Читать книгу "Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна"
Автор книги: Марк Уильямс
Жанр: Мифы. Легенды. Эпос, Классика
Возрастные ограничения: 16+
сообщить о неприемлемом содержимом
Эта изначальная формулировка концепции сида отражает двойственность и сложность предмета. Интерлюдия Тирехана в общем поддерживает идею, что существа из сидов действительно были в дохристианской религии и являлись чем-то вроде numina. Поскольку хронологически Тирехан был гораздо ближе к тем, кто практиковал ирландское язычество, чем мы с вами, он нашел вполне логичным описать людей из холмов-сидов как «земных богов»: при этом он мог иметь в виду «божеств, обитающих в разнообразных измерениях природного мира». Однако остается не очень понятным, что изначальная ассоциация этого слова с курганами здесь не особенно сильна. Более того, если говорить о литературных приемах, поразительно, что здесь Тирехан выбрал путь пародии: он переворачивает очевидные условности с того момента, как в тексте появляются местные боги. В каком-то смысле, создавая воображаемую версию языческого прошлого, Тирехан делает именно то, что делали позднейшие авторы саг. В течение последующих веков они очень старались описать героический мир, в котором благородные герои и полубожественные обитатели сидов постоянно общаются. Но здесь – в самом истоке традиции – Тирехан тоже изображает такой мир, только чтобы немедленно его разрушить.
СОЧИНЕНИЯ НА ИРЛАНДСКОМ
Рассказ Тирехана кажется сложным, но еще загадочнее две истории, которые вполне могут быть самыми ранними дошедшими до нас повествованиями на ирландском: Echtrae Chonnlai («Приключения Коннлы») и Immram Brain («Плавание Брана»). В «Приключениях Коннлы» фигурирует женщина из сидов, которая как-то связана с так называемой «женщиной-властью» или «богиней власти». В «Плавании Брана» фантасмагорическая сцена показывает нам первое литературное воплощение местного божества, названного по имени: это Мананнан мак Лир, «сын моря». Любая попытка интерпретировать эти тексты сталкивается с поразительными трудностями: подходящим сравнением могли бы стать рассказы Хорхе Луиса Борхеса, для которых характерна такая же сознательная сложность и чей смысл так же ускользает от читателя.
Что за люди сочинили эти истории – и множество других более поздних саг, события которых тоже происходят в языческом прошлом и где действуют местные сверхъестественные существа? Каковы были их приоритеты, кем они сами себя считали?[149]149
Хотя «сага» – древнескандинавский термин, это удобное краткое обозначение и для прозаической литературы на ирландском.
[Закрыть] Пытаться ответить на эти вопросы – значит вступить в горячие споры по поводу того, как именно местная ирландская традиция смешивалась с христианством и латинской ученостью, и вот в этот момент у двух аудиторий нашей книги могут возникнуть разногласия. Ученые согласны в том, что создатели саг не просто пассивно передавали языческие мифы и древнюю традицию. Скорее, это были творческие авторы, смешивающие свое местное наследие с обширным корпусом античной и христианской учености, при этом откликаясь на проблемы и требования своего собственного времени. Специалистам совершенно неинтересно снова обращаться ко всем этим старым спорам; как резко высказался Джонатан Вудинг: «Ну, основную историю мы все знаем»[150]150
J. M. Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past – Anti-Nativism, Asterisk Reality and the Late-Antiquity Paradigm’, Studia Celtica Fennica 6 (2009), 51–74, на с. 51.
[Закрыть]. Но для неспециалистов эта «история» может оказаться новой, особенно если ирландскую мифологию они знают по популярным работам о «кельтской духовности»: поэтому очень важно опять вернуться к этим давним дискуссиям[151]151
Единственную попытку объяснить переворот в исследованиях средневековой Ирландии для массового читателя сделал (что характерно) не кельтолог, а историк: см. Hutton, Pagan Religions of the Ancient British Isles, 148–149; в этой книге все написано очень четко, но с тех пор все-таки прошло уже двадцать пять лет. На с. 142–143 в той же работе Хаттон мягко критикует обращение со средневековыми источниками со стороны приверженцев современной «кельтской духовности».
[Закрыть].
Во-первых, совершено ясно, что светская литературная традиция на ирландском вообще могла возникнуть только в христианском контексте и что Библия во все времена оставалась источником и ядром ирландской книжности[152]152
См. DDDH, 244.
[Закрыть]. Это потому, что все литературные сочинения, как на ирландском, так и на латинском, зависели от алфавитного письма и создания книг. Все это было доступно только благодаря церковному образованию, а оно воплощалось и становилось возможным только в общинном, интеллектуальном и книжном окружении монастыря. Ясно и то, что литература, которая у нас сохранилась, создавалась внутри элитных ученых сообществ, а они базировались в монастырях, хотя не обязательно все, кто в них состоял, были церковниками. Такие общины появляются на историческом горизонте к концу VI века.
Во-вторых, сочинения на ирландском языке обычно писал привилегированный класс местных ученых-профессионалов, которых по-ирландски называли «филиды» (filid, единственное число – fili). В английском это обычно переводится как «поэты», но на самом деле филиды были чем-то гораздо бо́льшим: они не только играли важную роль в образовании, но и занимались генеалогией, становились доверенными лицами светских князей и действовали, по выражению Элвы Джонстон, «как хранители общей аристократической памяти»[153]153
L&IEMI, 20.
[Закрыть].
Этот вопрос – как мы должны представлять себе филидов – позволяет нам изложить научные споры, о которых здесь пойдет речь[154]154
Полезное обсуждение у T. Ó Cathasaigh, ’Early Irish Narrative Literature’, в K. McCone & K. Simms (eds.), Progress in Medieval Irish Studies (Maynooth, 1996), 55–64.
[Закрыть]. Одна точка зрения, которую часто называют «нативизмом», господствовала в изучении раннеирландской литературы по крайней мере до конца 1970-х годов. Согласно ей, местные ученые слои и клирики-literati образовывали отличные друг от друга и даже соперничающие группы. Зачастую считалось, что филиды продолжали быть (в каком-то туманном смысле) квазиязычниками и поэтому были заинтересованы в сохранении дохристианского материала[155]155
Об этом пишет J. Carey, ’The Three Things Required of a Poet’, Ériu 48 (1997), 41–58.
[Закрыть]. Таким образом, нативистская точка зрения предполагала архаическое происхождение тем и образов ирландских текстов и в своем крайнем проявлении даже считала, что филидов можно представлять себе как своего рода продолжение не только «интеллигенции» дохристианской Ирландии, но и ее религиозной элиты как христианизированных друидов, которые на самом деле сохраняли якобы продолжавшуюся устную традицию[156]156
С другой стороны, будет вполне разумно предположить, что в дохристианской Ирландии существовали ученые люди с высоким статусом, которые могли быть отчасти грамотны: то, что в каком-то виде класс грамотных людей существовал в до– и отчасти уже в христианской Ирландии, показывают самые ранние огамические надписи. Однако неразумно будет считать, что эти люди были связаны с элитными сообществами ученых в раннехристианской Ирландии, причем их идентичность и программа обучения оставались неизменными с языческих времен.
[Закрыть]. Как проницательно указал Джонатан Вудинг, нативизм подчеркивал тот момент, что Ирландия была «хранительницей очень древней культуры», и, таким образом, отражал культурную политику Ирландии в первой половине XX века: как следствие, оказывалось, что у ирландской литературы – первобытное, независимое и устное происхождение[157]157
Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 69.
[Закрыть]. Все эти мнения зависели от представления, что идентичность ирландцев – это нечто сохраняющееся в устах народа и хранящее свое единство, несмотря на культурные «атаки». Нативистская точка зрения допускала, что многие дохристианские верования можно извлечь из средневековой литературы (при этом, что такое «дохристианские верования», определялось очень туманно). В итоге литературные образы богов Ирландии оказывались достаточно точными портретами божеств, которых ирландцы почитали в железном веке. Для любителей мифологии это звучит утешительно, поскольку (как мы уже видели в главе 1) если отбросить литературу, то наши представления о богах становятся (к сожалению) весьма скудными[158]158
Продолжающие сохранять свою ценность примеры такой нативистской позиции можно увидеть в: P. Mac Cana, Celtic Mythology, и его ’Mythology and the Oral Tradition: Ireland’, в M. J. Green (ed.), The Celtic World (London, 1995), 779–784.
[Закрыть]. Нативистская точка зрения в чистом виде давно устарела в ученом мире, хотя многие читатели ее узнают, поскольку она повторяется в популярных книжках по кельтской религии.
Противоположная точка зрения, иногда именуемая «антинативистской», бросила прямой вызов этим представлениям. Антинативисты заявили, что на раннем этапе христианизации ученые слои объединились, и предположили, что филиды и владевшие латинским literati вскоре сформировали единый монашеский «класс мандаринов»[159]159
Странно звучащий для нас термин «класс мандаринов» (mandarin class) – отсылка к устаревшему названию чиновников императорского Китая. Сравнивая ученых людей Древней Ирландии и Китая, Д. О Коррань, К. Маккон и их последователи имели в виду, что в том и другом случае перед нами привилегированный класс, право проникнуть в который давало в первую очередь образование (как известно, в старом Китае будущие чиновники должны были сдавать экзамены). Как слово «мандарины», так и термин literati (латинское «грамотные (люди)») для обозначения ученых клириков, с нашей точки зрения, не очень удачны, но они прочно укоренились в историографии раннесредневековой Ирландии, и поэтому мы оставляем их как есть. Прим. перев.
[Закрыть], который занимался комментариями к Священному Писанию[160]160
Классическую формулировку этой точки зрения см. в: D. Ó Corráin, ’Irish Origin Legends and Genealogy: Recurrent Aetiologies’, T. Nyberg, et al. (eds.), History and Heroic Tale: A Symposium (Odense, 1985), 51–96, особенно с. 51–52.
[Закрыть]. Филиды отнюдь не были конкурирующей общиной ученых: теперь считалось, что они растворились в классе ученых, получивших латинское образование, и стали его частью. Эта точка зрения подкреплялась убедительными свидетельствами того, что ирландская ученость глубоко и очень рано была связана с античной и библейской традицией; было доказано, что некоторые ирландские тексты, которые давно считались архаичными и даже «языческими», на самом деле зависели от христианского материала. Было выдвинуто предположение, что темы раннеирландской литературы дошли до нас и даже были созданы при помощи людей, которые рассматривали все через христианскую призму восприятия. Антинативисты обычно рассматривали попытки восстановить изначальную мифологию как полный тупик. Они подчеркивали, что сами местные боги, как можно заметить, сплошь пропитаны церковными и библейскими концепциями.
Аспекты антинативизма уже давно стали базовой частью интеллектуального инструментария ученых, изучающих средневековую Ирландию. Одним из полезных моментов в антинативизме стало то, что заострилось внимание к деталям в дошедшей до нас раннеирландской литературе: «провалы» в логике саг или недостатки в их композиции теперь уже нельзя приписывать тому, что враждебно настроенные клирики искажали устные рассказы. Тем не менее, хотя нативизм и антинативизм, очевидно, теоретически являются четко очерченными и противостоящими друг другу позициями, на практике в каждой возможны свои «оттенки серого». Как писал Томас Чарльз-Эдвардс, раннесредневековая Ирландия демонстрирует как сильное ощущение своей собственной идентичности, так и желание охватить более широкий мир: эти два направления отнюдь не исключают друг друга[161]161
NHI i., lxxviii.
[Закрыть]. Вудинг, оглядываясь на несколько десятилетий иногда очень ожесточенных споров, указывает на то, что и нативистские ученые едва ли были настолько едины в своих взглядах и на самом деле принимали как нечто самоочевидное многое из того, что (как настаивали антинативисты) они якобы отвергали; антинативисты, в свою очередь, не всегда были последовательны в интеллектуальном плане[162]162
Хорошим примером того, как нативистская, по сути, позиция может также учитывать множество нюансов, служит эта статья: T. Ó Cathasaigh, ’Pagan Survivals: the Evidence of Early Irish Narrative’, в P. Ní Chatháin & M. Richter (eds.), Ireland and Europe: The Early Church/Irland und Europa: die Kirche im Frühmittelalter (Stuttgart, 1984), 291–307, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 35–50.
[Закрыть]. Сам автор этой книги – человек, который развивался как ученый уже после того, как антинативизм стал «ортодоксальным» учением, – согласен с высказыванием Вудинга, что раскопки погребения железного века дают чувство «освобождения» – именно потому, что такой памятник точно принадлежит «людям, которые верили в изначальную кельтскую религию и чья космология не была затронута христианскими понятиями»[163]163
Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 65.
[Закрыть]. Мысль, что дохристианские ирландские верования восстановить нельзя, настолько укоренилась, что сам факт существования этих верований и людей, которые в них верили, даже как-то ободряет.
Однако ключевой момент этого спора – необычайная сложность того фона, на котором возникла ирландская литературная культура. Некоторой ясности можно достигнуть, если мы будем использовать определение «языческий» только в значении «включающий в себя поклонение нехристианским богам». Это слово заведет нас не туда, если мы будем применять его к большинству измерений местной культуры, которые сохранили свою значимость после обращения в христианство, особенно к ирландской учености: никто не считает, что филиды продолжали почитать языческих божеств. Элва Джонстон предлагает нам представить переплетающиеся интеллектуальные элиты, но без пропасти между местными и церковными учеными людьми (как думали нативисты) и без полного слияния между ними (как у антинативистов); как она блестяще выразилась, филиды не были «ни переодетыми друидами, ни монахами "в штатском"»[164]164
L&IEMI, 20.
[Закрыть]. Вполне разумно будет представить себе филида как человека, который наводит мосты между церковным и светским миром, делится своими фундаментальными интеллектуальными и религиозными мыслями с коллегами-клириками. «Филиды, – как пишет Джонстон, – прочно заняли свое место в среде ирландских интеллектуалов, даже в монашеском контексте, и можно видеть, что они объединяли светские и церковные интересы, в основном потому, что, хотя они и могли сами быть клириками, они образовывали в основном светский ученый класс, прочно связанный с королевским двором»[165]165
L&IEMI, 20.
[Закрыть]. Она проводит яркую аналогию между филидами и риторами Рима в эпоху поздней Античности – и те и другие были учеными-профессионалами, образованными в области поэзии и отдельных форм риторики, подходящих для убеждения в светской сфере.
ЛЮДИ МИРА
Переходя от общего обзора того, что мы знаем о людях, ответственных за создание раннесредневековой литературы на ирландском, мы теперь можем вернуться к «Приключениям Коннлы» и «Плаванию Брана»[166]166
Стандартное издание: Echtrae Chonnlai, ed. & trans. K. McCone, в Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland (Maynooth, 2000). См. также J. Carey, ’The Rhetoric of Echtrae Chonlai’, CMCS 30 (1995), 41–65, и теперь еще K. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity в Eighth-Century Ireland: The Case of Echtrae Chonnlai’, в J. Eska (ed.), Narrative in Celtic Tradition: Essays in Honor of Edgar M. Slotkin [CSANA Yearbook 8–9] (Hamilton, NY, 2011), 117–128.
[Закрыть]. Эти истории, в которых характерным для ирландского средневековья образом смешиваются проза и стихи, датируются примерно между концом VII и серединой VIII века. Ученые согласны в том, что «Приключения» древнее, хотя, возможно, и ненамного[167]167
Лингвистические тонкости датировки текста очень сложны. См. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland, ed. & trans. K. McCone (Maynooth, 2000), 29–41, о дате составления «Приключений»; в той же книге (44, 47–48) Маккон высказывается за дату «VIII век, скорее до 750 года, чем нет» относительно «Плавания Брана». Дж. Кэри (’On the interrelationships of some Cín Dromma Snechtai texts’, Ériu 46 (1995) 71–92) выступает за раннюю дату «Приключений Коннлы», возможно, даже около 688-го. А. Натт и К. Мейер (The Voyage of Bran son of Febal to the Land of the Living (London, 1895–1897), 148–149) выдвинули идею (потом отказавшись от нее), что оба текста сочинены одним автором. Маккон (Echtrae Chonnlai, 47) полагает, что «Приключения Коннлы» были сочинены непосредственно перед «Плаванием Брана». Дж. Кэри (’On the Interrelationships’, 85) согласен с тем, что первое повлияло на второе.
[Закрыть]. Действительно, между двумя историями настолько ярко чувствуется эхо и прослеживаются инверсии темы и языка, что даже предполагалось, что они должны были образовывать пару. Возможно, это даже работа одного человека, хотя более вероятно, что авторы историй были из одной литературной школы, базировавшейся в неизвестном монастыре в Ульстере[168]168
Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 119.
[Закрыть]. Возможно, что люди, которые их сочинили, либо были современниками Тирехана, либо принадлежали к следующему поколению.
Действие «Приключений Коннлы» происходит после Рождества Христова, но до прихода святого Патрика. Сага начинается с того, что Коннла стоит на холме Уснех – традиционном центре Ирландии. Рядом – его отец, легендарный король Конн Ста Битв, и с ними – друид Конна, Коранн. Коннла видит, как к ним подходит странно одетая женщина, которая объявляет, что она пришла из «страны живых», и призывает его в «Долину Наслаждений», где нет ни болезни, ни смерти. Только Коннла может видеть эту женщину, хотя Конн и друид ее слышат. Друид заставляет ее замолчать с помощью магии, и она исчезает; но перед этим бросает Коннле яблоко. Хотя Коннла в течение месяца питается только этим яблоком, оно чудесным образом остается целым. В то же время его переполняет тоска по этой женщине. Через месяц она является снова, когда Коннла восседает со своим отцом, и опять призывает Коннлу пойти с ней; хотя его сердце разрывается, в конечном счете принц оставляет свою страну и отправляется с женщиной в ее сверхъестественное царство, где и становится бессмертным.
Иллюстрация Дж. Д. Баттена к сказочной интерпретации мифа о Коннле.
Childhood’s Favorites and Fairy Stories. The Young Folks Treasury, Volume 1. New York: The University Society, 1919
В 1969 году один из величайших ученых, изучавших средневековую Ирландию, – Джеймс Карни – называл эту историю «подобной драгоценному камню»: когда поворачиваешь ее на свету, ее грани играют разными цветами[169]169
’The Deeper Level of Early Irish Literature’, Capuchin Annual ’69 (1969), 160–171, на с. 162–164 – статья, которая положила начало всей последующей дискуссии о смысле и воздействии этой саги.
[Закрыть]. Возникла убедительная точка зрения (хотя и не все с ней согласны), что все это сочинение является сложной христианской аллегорией, облеченной в язык гомилии и библейского экзегезиса, и что это прямо связано с природой сверхъестественной женщины, которая манит Коннлу уйти с ней[170]170
Эта история в том виде, в котором мы ее имеем, сама по себе не может быть очень древней: есть явные свидетельства того, что исчезновение Коннлы в ином мире было намеренно обставлено так, чтобы заменить более древнюю традицию, где конец Коннлы был более обычным, см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 49.
[Закрыть].
Ким Маккон (ярый антинативист) изложил свой вариант аллегорического прочтения саги[171]171
Здесь мы можем лишь очень кратко суммировать аргументы в пользу аллегорического прочтения, но см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 100–103, а также (в более полемическом ключе) его же PPCP, 157–158, см. критическую, но конструктивную рецензию П. Симса-Уильямса в Éigse 29 (1996), 181–196. Заметим, что Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 123–127) излагает причины считать, что небиблейский текст мог быть написан так, чтобы его можно было прочесть аллегорически – таким способом, который обычно прилагался к Священному Писанию.
[Закрыть]. Таинственная женщина не может быть богиней из другого мира: скорее она Ecclesia (что обычно для средневековой литературы) – воплощение церкви[172]172
Маккон (Echtrae Chonnlai, 105) указывает на то, что типологически эта женщина соответствует самому Патрику и что житие, написанное Муирху в середине VII века, могло оказать существенное влияние на текст. Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 122–123) предполагает, что в женщине кроется некое отражение мудрости, и отождествляет ее с библейской фигурой Премудрости Божьей.
[Закрыть]. Ее язык – это язык христианской эсхатологии, в котором понятия жизнь и смерть имеют свой новозаветный смысл – «спасение» и «проклятие» соответственно (как, например, в Послании к римлянам 6:23, где говорится: «Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь, вечная во Христе Иисусе, Господе нашем»). Как говорит женщина:
Затем женщина сурово осуждает ирландское язычество: сначала она призывает отца Коннлы не любить учение друидов, а затем пророчествует о приходе Патрика в Ирландию:
Но это не все. Райским, лишенным грехов царством за морем, куда женщина приглашает Коннлу, правит король, которого открыто называют «вечным». Его зовут Боадаг – своеобразное имя, которое, видимо, значит «Победоносный»: имеется в виду сам Бог, побеждающий грех и смерть. Еще в Новом Завете говорилось, что небеса – это возвращенный рай (см. Лука 23:43, где Иисус обещает раскаявшемуся разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю»), и место, откуда пришла женщина, очень похоже на Эдем. Яблоко, которое она дает Коннле, приносит вечную жизнь и тем самым – спасение: это зеркальное отражение яблока, которое Ева дала Адаму в райском саду. Согласно блистательному предположению Джеймса Карни, автор представлял себе, что это яблоко с другого райского дерева – Древа Жизни, а не с Древа Познания. Блаженный Августин предполагал, что если бы Адам съел плод этого дерева, то стал бы бессмертным, а именно это и происходит с Коннлой[175]175
Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 82; Augustine, De Civitate Dei, xiii.20 and xiv.26, в The City of God against the Pagans, trans. G. E. McCracken and W. Green (7 vols., London, 1957–1972), iv., 214, 394.
[Закрыть]. История кончается тем, что Коннла прыгает в «хрустальную ладью» с женщиной и оба они исчезают, и, хотя женщина говорит, что ее царство далеко и солнце уже садится, она добавляет: «Мы достигнем его до ночи». Мы, конечно, будем правы, если увидим в этом практически мгновенном переходе в блаженное состояние света не только слова Христа из Евангелия от Луки, процитированные выше, но и эсхатологическую тайну, которую апостол Павел поведал в Первом Послании к Коринфянам, 15:52: «Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».
Нельзя отрицать, что в саге наблюдается связная насыщенность христианскими образами, и точка зрения на нее как на аллегорию кажется убедительной. Тем не менее «Приключения Коннлы» дали повод для долгих споров по поводу предполагаемого дохристианского наследия в древнеирландской литературе[176]176
Маккон темпераментно обсуждает эту тему в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 77–95.
[Закрыть]. Чтобы прояснить этот момент, нам надо посмотреть на те элементы в тексте, которые вполне могут быть традиционными, то есть дохристианскими. Первый – это тема «женщины-власти», с которой мы уже встречались. Ее ядро – это парадигма, почти точно унаследованная от дохристианской эры; она, скорее всего, образовывала ключевой аспект того, как ирландцы-язычники представляли себе приобретение и успешное поддержание королевской власти: юного аристократа призывает полубожественная женщина, и секс с ней передает юноше власть. Непонятно, до какой степени это поверье было именно религиозным, даже в языческие времена. Однако то, что этот мотив власти оказался поразительно «долгоиграющим», и то, насколько он был важен в инаугурационных церемониях королей еще долгое время спустя после обращения Ирландии в христианство, предполагает его значительную идеологическую важность в дохристианской культуре. К этому концепту мы еще вернемся, и «женщина-власть» – хорошая иллюстрация того принципа, что дохристианские темы и фигуры, связанные с идеологической поддержкой светской власти, имели больший шанс быть заново использованными в раннехристианской Ирландии, чем какие-то другие.
История Тирехана об обращении дочерей короля Тары намекает на этот структурный мотив, хотя и кратко. Тирехан перевернул эту унаследованную от предков тему в гендерном плане, в то время как в «Приключениях Коннлы» сохраняется основная форма – к царственному юноше все-таки обращается сверхъестественная женщина. Однако здесь мотив подвергается точно такой же утонченной инверсии на уровне смысла и значения. Всё, кроме структуры унаследованной темы, перевернуто с ног на голову. Как пишет Маккон: «…ключевой момент, безусловно, в том, что женщина в “Приключениях Коннлы” оказывается прямой противоположностью этого стереотипа: в конце концов, она убеждает Коннлу отказаться от своего будущего как короля среди смертных, обменяв его на вечную жизнь в дальнем безгрешном раю. То, что она дарит ему, – не королевская власть в этом мире, но бессмертие в мире ином»[177]177
Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 55.
[Закрыть].
Второе измерение текста, возможно, также имеет древние корни: это тема ребенка или юноши, которого заманивают полубожественные люди из сидов. Этот мотив очень долго существовал в ирландской литературе и фольклоре. Он играет такую же важную роль в сложных извивах этого текста, как и миф о власти. Автор «Приключений Коннлы» делает смелый шаг. Он переворачивает эту тему (женщина из сидов уводит царственного юношу в блаженное жилище богов) в метафору духовного обращения в христианство и, может быть, точнее – даже в монашескую жизнь. Теперь путь ведет скорее не к сверхъестественной, а к небесной радости.
Очень о многом говорит ключевой и много обсуждавшийся каламбур ближе к началу саги, и здесь опять-таки нужно иметь в виду то, что сказано в оригинале. Женщина из сидов описывает Коннле блаженную жизнь, которой наслаждается ее народ. Она говорит: i síd már at·aam – «мы живем в великом сиде…»[178]178
Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 134–136; см. Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, reprnt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, на с. 21. О Кахасы приводит существенные аргументы в пользу того, что это могла быть глосса, которая пробралась в текст.
[Закрыть]. С одной стороны, это означает «мы в большом пустом холме (síd)», но с другой – это прозрачная игра с омонимом síd, «мир». (Может быть, первоначально это одно и то же слово: во всяком случае, они как-то связаны.) То есть возможен другой, столь же верный перевод этой фразы: «мы живем в великом мире», и это предполагает, что ее народ живет в христианском «мире Божьем, который превыше всякого ума» (Послание к Филиппийцам, 4:7)[179]179
На это указывали многие комментаторы, см. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity’, 118: Холло блестяще подметила, что апостол Павел пишет: «…ибо Он есть мир наш» (послание к Ефесянам, 2:14); Христос ломает преграду между иудеями и язычниками. Автор текста мог проводить аналогию между этим примирением и примирением между языческим прошлым и христианским настоящим, встроенным в эту историю.
[Закрыть]. Метафора «места» превращается в некое состояние: народ этой женщины живет во Христе.
Очевидно, это намеренная двусмысленность. Что менее ясно (и из-за этого постоянно спорят критики) – это почему монашеский автор христианской аллегории обратился к материалам, укорененным в ирландском язычестве, и не в последнюю очередь – к людям из сидов, тем самым существам, которых Тирехан (еще один ученый клирик) обозначил как «земных богов». Да, они были насыщены христианскими значениями, но здесь мы должны задаться вопросом, что мотивировало благочестивого автора из монастыря вообще использовать этих персонажей.
Мы предполагаем, что языческие боги в христианской аллегории становятся проблемой, только если читатель будет настаивать на том, чтобы интерпретировать текст с мифологической, а не с теологической точки зрения. Здесь надо особо выделить доктрину «обожения», аспект христианского учения, в наши дни оставшийся в тени. Однако этот аспект может притязать на то, чтобы быть краеугольным камнем веры, поскольку он дает ответ на вопрос: чем на самом деле является спасение во Христе? Быть спасенным означает принять участие в божественной природе Христа посредством искупления – иными словами, стать Богом. Цитируя Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»[180]180
Ириней, Иустин Мученик и Максим Исповедник (а также многие другие) обсуждали эту тему; см. патрологический обзор в A. N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford, 1999); а также M. J. Christensen & J. Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature: the History of Development of Deification in the Christian Traditions (Madison, 2007).
[Закрыть].
Если мы переформулируем эту доктрину, сказав, что люди могли стать богами, а не богом, то это будет необычно, но такая формулировка встречается и в Библии, и у первых Отцов Церкви. В Псалме 81:6–7 Бог говорит: «Я сказал, вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей». «Приключения Коннлы», сюжет которых вращается вокруг желания женщины из сида спасти сына короля Коннлу от смерти, можно назвать расширенным комментарием на этот стих[181]181
Этот текст настолько пронизан библейской матрицей, что, судя по всему, в рассказе есть не один, а несколько таких преобразованных библейских пассажей; Маккон (Echtrae Chonnlai, 105) указывает на то, насколько хорошо пассаж из Евангелия от Матфея (19:29) может быть применен к Коннле: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради имени Моего, получит во стократ и наследует жизнь вечную».
[Закрыть]. В гэльском мире Псалтырь была наиболее часто копируемой и комментируемой частью Библии; ее использовали, чтобы преподавать начальную латынь ученикам в монастыре, и она была краеугольным камнем для литургии[182]182
ECI, 180; см. примечание 128 по поводу табличек из болота Спрингмаунт, где содержится ранний (около 600 года) текст трех псалмов; возможно, их использовал преподаватель в монастыре, чтобы наставлять учеников в чтении и письме.
[Закрыть]. Как разъясняет Ральф О’Коннор: «Различные ветви литературного образования (чтение, письмо, грамматика, риторика) достигали своей величайшей цели в правильном понимании и распространении библейских текстов, прежде всего псалмов, Евангелий и посланий Павла»[183]183
DDDH, 244. См. M. McNamara, The Psalms in the Early Irish Church (Sheffield, 2000); а также J. F. Kelly, ’Hiberno-Latin Theology’ в H. Löwe (ed.), Die Iren und Europa im früheren Mittelalter (2 vols., Stuttgart, 1982), ii. 549–567. O’Connor (DDDH, 263–264) отмечает, что ирландские экзегеты предпочитали буквальное толкование псалмов и интересовались историческими обстоятельствами их сочинения. Мы предполагаем, что «боги» в 81:6 отождествлялись с местными божествами, а это подразумевает, что мысли экзегетов существенным образом колебались между аллегорическими и буквальными объяснениями. См. M. McNamara, ’Tradition and Creativity in Irish Psalter Study’, в P. Ní Chatháin, et al. (eds.), Irland und Europa: Die Kirche im Frühmittelalter (Stuttgart, 1984), 328–389.
[Закрыть].
Раннеирландские экзегеты могли находить этот фрагмент особенно полным смысла, поскольку он содержится в одном из пассажей Ветхого Завета, процитированных Иисусом в Евангелии от Иоанна, 10:34: «Не написано ли в законе вашем: “Я сказал: вы – боги?”»[184]184
В других местах в Новом Завете, например во Втором послании Петра (1:4), мы находим обещание Бога сделать людей «причастниками Божеского естества» (divinae consortes naturae).
[Закрыть] Как очевидно из псалма, именно такова была дилемма Коннлы: даже князья должны осознать предложение вечной жизни перед лицом неизбежности смерти. «Боги», поясняет Иисус в Евангелии от Иоанна, это «те, к которым было слово Божие»: группа людей, с которыми легко могли отождествить себя ученые ирландские клирики. Этот пассаж комментировали Отцы Церкви, не в последнюю очередь Климент Александрийский: «А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело». Фактически это остроумное описание сюжета нашей истории[185]185
Clement of Alexandria, Stromata 7.16, ed. J.-P. Migne, Patrologia Graeca (161 vols., Paris, 1857–86), ix., col. 540.
[Закрыть].
Ирландское Евангелие Святого Галла (факсимильная копия Джона Вествуда).
Westwood, John O., Facsimiles of the miniatures and ornaments of Anglo-Saxon & Irish manuscripts. London: B. Quaritch, 1868
Очевидно, что «Приключения Коннлы» – это история о спасении; если мы предположим, что автор думал в терминах теологии обожения, то проблем станет меньше. Его креативным нововведением стало отождествление «богов» из псалма с местными божествами его собственного острова: он взял их в качестве метафоры для спасенных душ. Таким образом он связал библейский экзегезис с такими фигурами, как Конн и его сын Коннла, персонажами, взятыми из корпуса уже существовавшей местной генеалогической традиции[186]186
О творческом использовании библейского текста учеными людьми в раннесредневековой Ирландии, особенно в юридическом контексте, см. DDDH, 246.
[Закрыть]. Если мы прочитаем сагу под таким углом – а это полностью согласуется с точкой зрения Маккона (и Карни до него), – тогда мы, вероятно, в какой-то мере представим то, как могли осознавать прочитанное люди, принадлежавшие к кругу автора: текст подчеркивает то, что подразумевается, и вознаграждает способность читателя видеть новое значение в старых мотивах. Перед нами умы, отточенные практикой библейского экзегезиса; это люди, которые могли легко проводить аналогии между духовными и телесными вещами и размышлять над игрой истинного смысла и того, что на поверхности.
«ПЛАВАНИЕ БРАНА»
Для Маккона женщина из сидов «приглашает Коннлу заглянуть дальше поверхностного притяжения повседневной жизни и посмотреть на вещи такими, какие они есть, – sub specie aeternitatis»[187]187
Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 110.
[Закрыть]. Способы познания сильнее подчеркиваются в «Плавании Брана», еще одном монашеском сочинении, которое также проникнуто мыслями о грехе и искуплении[188]188
Стандартное издание: Immram Brain: Bran’s Journey to the Land of the Women, ed. & trans. S. Mac Mathúna (Tübingen, 1985).
[Закрыть]. Как мы уже отметили, «Плавание» настолько четко отражает и переворачивает темы «Приключений Коннлы», что две истории могли быть даже задуманы как дополнение друг к другу; считается, что обе были составлены примерно в одно и то же время. Здесь не хватит места, чтобы подчеркнуть все сходства, но в «Плавании» перед нами – злополучный и менее задумчивый герой, и это гораздо более темная история, чем «Приключения», история-предостережение[189]189
Обсуждается в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 74 («половина нарративного диптиха»), 106–117.
[Закрыть]. Ключевой момент для нашего исследования в «Плавании» – это то, что оно содержит первое появление в ирландской литературе названного по имени языческого божества бога моря Мананнана мак Лира[190]190
Об этой фигуре см. J. Vendryes, ’Manannan mac Lir’, ÉC 7 (1952–1954), 239–254; также C. W. MacQuarrie, The Biography of the Irish god of the Sea from Immram Brain (c. 700) to Finnegans Wake (1939): the Waves of Manannán (Lewiston, NY, 2004).
[Закрыть].
История рассказывает о том, как однажды Бран, сын Фебала, слышит прекрасную музыку, которая убаюкивает его, и он засыпает. Проснувшись, он видит рядом с собой серебряную ветвь, увешанную белыми цветами, которую он приносит в королевский дом. Затем является женщина «в странном одеянии» и приветствует его изысканным стихотворением в двадцати четырех четверостишиях – про островной рай, где выросла эта ветвь. Там не знают болезней и смерти (точно так же, как в стране Боадага в «Приключениях Коннлы»). Женщина пророчествует о Воплощении Христа, предсказывает рождение «сына женщины, чей супруг неведом», творца неба и земли. Перед тем как уйти, она говорит Брану, чтобы тот отправлялся через море в «Страну Женщин». Когда она исчезает, ветвь выскальзывает из руки Брана – обратите внимание, что у него нет сил, чтобы удержать ее, – и попадает в руку женщины. На следующий день он собирает команду из двадцати шести человек и отправляется в путь. (По контрасту, Коннла отплывает с женщиной, которая явилась ему, но без спутников и только через месяц тревожных размышлений.)
Проведя в море два дня и две ночи (как и предсказывала женщина в своей песне), Бран видит мужчину, который скачет к нему в колеснице. Тот говорит, что он – Мананнан мак Лир, и декламирует одно из самых знаменитых стихотворений в ирландской литературе:
«Чудо!» – мыслит в лодке Бран,
Ясен, светел океан.
Я ж скачу и зрю вдали
Челн – в цветах моей земли.
То, что океан
Для челна, в котором Бран,
Для коней – сладчайший луг,
И цветы цветут вокруг.
Видит Бран
Волны, ясный океан,
По Маг Мон скачу я: нет,
То цветов багряный цвет.
Брана взоры зрят острей,
Видят блеск морских коней,
Реки льют поток вина —
Мананнана то страна.
Цвет морей, где ты плывешь,
Белизна, где ты гребешь, —
Желто-сизые поля —
Это гладкая земля.
Прыг – лосось, такой цветной
В белой пене пред тобой,
Пестрый агнец то, теля —
Это добрая земля[191]191
Immram Brain, ed. Mac Mathúna, 39 (текст), 52 (перевод), с небольшими изменениями. Обратите внимание, что именительный падеж от lir, «океан», будет ler, так что mac Lir технологически переводится как «сын Лера»; «Мананнан мак Лер» у Макмахуны грамматически не совсем правильно. Мы без особых оговорок поправили в сторону осовременивания лишенные суффиксов и архаические формы имени Мананнан (Monand, Monindán) в переводе на английский.
[Закрыть].
Затем Мананнан обсуждает грехопадение и второй раз за эту историю пророчествует о воплощении Христа. Процитированный выше пассаж не просто прекрасен: все комментаторы считают, что эта речь, как и «Плавание Брана» в целом, в каком-то отношении является сложной и продуманной[192]192
См. в особенности P. Mac Cana, ’The Sinless Otherworld of Immram Brain’, Ériu 27 (1976), 95–115; Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 59–76.
[Закрыть]. Этот пассаж можно прочесть как контраст двух различных способов познания: Бран видит одну версию мира – поверхностную, привязанную ко времени, – в то время как Мананнан замечает совершенно другую, и его взгляд глубже, правдивее и связан с вечностью. Это совершенно очевидно для Джона Кэри и Майрин Ни Хоннхи: они великолепно расшифровали этот слой текста и тем самым «теорию знания» нашего автора[193]193
J. Carey, ’Time, Space, and the Otherworld’, PHCC 7 (1987), 1–27.
[Закрыть]. В своем исследовании откровения в ирландской литературе Ни Хоннха пишет: «Тексты, обращающиеся к проблемам человеческого восприятия, описывают ограниченность этого восприятия – неспособность людей видеть свое будущее в вечности, в противоречии с их желанием его вообразить. В терминах божественного времени это будущее уже существует, и поэтому тексты, которые в основном касаются прошлого, или встреч с «древними», бывшими свидетелями этого прошлого, можно прочитать и как аллегорию того, что все человеческое время умещается внутри вечности»[194]194
См. M. Ní Dhonnchadha, ’Seeing things: revelation in Gaelic literature’, CMCS 53–54 [= Croesi ffiniau: Trafodion y 12fed Gyngres Astudiaethau Celtaidd Ryngwladol 24–30 Awst 2003, Prifysgol Cymru, Aberystwyth / Crossing boundaries: Proceedings of the 12th International Congress of Celtic Studies, 24–30 August 2003, University of Wales, Aberystwyth] (2007), 103–112, на с. 104.
[Закрыть].
На каком-то базовом уровне высшее знание морского бога можно прочесть как своего рода исполнение желаний со стороны ученых клириков. Для раннесредневекового ирландского ученого сбор знаний – сам процесс познания – включает в себя тщательное исследование значения Писаний, впитывание комментариев и распутывание аллегорий и типологии. Познание также требовало свободно владеть латынью – совершенно чужим языком – помимо своего родного. Зачарованность этой непонятностью и разочарование из-за нее шли рука об руку. Поэтому неудивительно, что размышления по поводу способов познания и разных видов знаний часто встречаются в ранних ирландских текстах[195]195
Хорошо известный и милый пример – это стихотворение IX века «Белый Пангур» (Pangur Bán), где ученый сравнивает свой умственный труд с умением кота ловить мышь; см. Early Irish Lyrics: eighth to twelfth century, ed. & trans. G. Murphy (Oxford, 1956 [new edn. Dublin, 1998]), 2, 3; о фигуративном описании умственной деятельности в этом стихотворении см. в: G. Toner, ’Messe ocus Pangur Bán: structure and cosmology’, CMCS 57 (2009), 1–22.
[Закрыть]. Автор, видимо, думал, что Мананнан и ему подобные не были затронуты первородным грехом, поскольку Мананнан у него говорит:
И с начала всех веков
Нас не скрыл земли покров,
Нет ни старости, ни лет,
И греха Адама нет[196]196
Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 44, 40 (text), 53 (trans); immarbus (= imarmus) означает «проступок, грех», но зачастую употребляется в значении «первородный грех, падение Адама», как это явно происходит и здесь; см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 131–132; важный анализ этого пассажа в его интеллектуальном контексте см. в: J. Carey, A Single Ray of the Sun: Religious Speculation in Early Ireland (Andover, MA, & Aberystwyth, 1999), 29–30.
[Закрыть].
Как у архангелов в «Потерянном рае» Мильтона, способ познания Мананнана – это способ существа, не затронутого грехопадением. Он не тратит на это усилий, познание мгновенно, оно озаряет все: Мананнану не нужно рассуждать и прибегать к дедукции. То, к чему ученые клирики с трудом пытаются подойти, Мананнан знает по своей природе. Знание морского бога – это интеллект-откровение (апокалипсис), понимание как открытие скрытых реалий[197]197
Ní Dhonnchadh, ’Seeing things’, 106.
[Закрыть]. Однако Брана, видимо, совершенно не трогают всезнание Мананнана (или он его не понимает), его речи о первородном грехе или перспективы «благородного освобождения» в результате искупления. Показательно, что ему просто нечего сказать. Наоборот, полная сосредоточенность Коннлы на своем яблоке – это образ пищи духовной, которая приходит потому, что человек полностью сдвинул фокус своего внимания[198]198
Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 45–48, 41, 54.
[Закрыть].
