Текст книги "Собрание сочинений. Том II"

По-видимому, в сочинении «Царство Божие» эти заповеди освобождаются от их мистического суеверного характера, но это только по-видимому. Мы уже говорили, что в последнем своем сочинении Толстой набрел наконец на понимание жизни как постепенного совершенствования. Казалось бы, этот взгляд должен бы его отрешить от прежнего понятия о безусловной обязательности его пяти заповедей. Теперь он прямо говорит (гл. 1), что сущность христианского учения есть любовь к Богу и ближним, что в христианстве нет определенных для всех обязательных правил; для каждого человека обязательно только движение к совершенству. Поэтому, если, например, человек, бывший скупым и жадным, вдруг перестает грабить других и будет довольствоваться своим, он сделает хорошо, а если на том же успокоится другой, достигший разумения заповеди: отраднее давать, нежели принимать (Деян. 20, 35), – то он согрешит. С этим приведенным нами примером наш писатель не замедлит согласиться. А если мы ему приведем другой: погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силой духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастной девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замашет руками и скажет: «Нет, он погрешит». Что же ему делать, если он лишен силы духа? – «Пройти мимо». Вот вам и логика. Правда, несколько раньше Толстой говорит, что исполнение пяти заповедей все-таки безусловно обязательно, но прибавляет: «Для людей нашего времени» (гл. 1). Он даже признает теперь, что идеал христианства – любить врагов, быть целомудренным даже в мыслях; одним словом, вопреки прежнему своему толкованию Евангелия, он признает, что полное совершенство заключается в душе человека, а не во внешней деятельности или воздержании, но все эти совершенства он почитает настолько далекими, что нигде больше не ведет о них речи, почитая для людей настоящего времени вполне достаточным исполнение пяти заповедей и упомянув об этих идеалах только для того, чтобы как-нибудь отделаться от возражателей, указывавших ему на принижение христианского идеала.

Что касается до его речей о любви к Богу, то не подумайте, будто это та святая сыновняя любовь, то личное чувство, которое имеют христиане. Толстой и здесь остается атеистом; его Бог и здесь есть не более, как благороднейшая часть души человеческой, сознаваемая им как любовь. «Христианское учение, – говорит автор, – возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себяживотного, а себя-Бога, искры Божией (типическое обнаружение пантеизма), сына Божия, Бога такого же, как Отец, но заключенного в животную оболочку (гл. 1)… Бога, которого он сознает в себе любовью и потому будет любить всех и все» (гл. 1). Итак, любить Бога, несуществующего реально, – значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто вроде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя. Но возвратимся к пяти заповедям: почему же в бесконечном идеале христианских совершенств именно эти пять заповедей так необходимы? Чем доказывает автор, что они исполнимы и безусловно обязательны для людей нашего времени? И неужели действительно человеческие поколения так же неизменно совершенствуются, как ежегодно подрастающие деревья? Неужели, если уже допустить нравственный прогресс, опровергаемый Евангелием, неужели люди времен минувших все были слабее современников, а современники так дружно усовершенствовались, что теперь нарушение пяти заповедей будет для них безусловным злом? И если так, если до этих пяти заповедей доросли только мы, то почему же в Евангелии, которое проповедано не нам, а современникам Спасителя, эти пять заповедей, по мнению самого автора, поставлены во главу нравоучения именно в своей обязательной форме? Никакого ответа на эти вопросы мы не найдем в книге автора. Правда, в его учении о прогрессе есть доводы в пользу возможности теперь непротивления или анархии, но это ведь одна заповедь, а что касается целомудрия и некоторых других, то ведь из творений того же автора явствует, что наше время в этих отношениях несравнимо ниже времен прошедших, когда люди господствовали над страстями и подчиняли свою жизнь воле Божественной. Вся эта путаница произошла единственно из того, что содержание книги изложено у автора с точки зрения заповеди о непротивлении как безусловной, а его вполне здравые суждения о постепенности в духовном совершенствовании и о внутреннем значении совершенств вошли просто клином в его книгу. По существу же она является прежней объективацией морали, т. е. заменой учения о внутренних совершенствах несколькими весьма узкими и условными правилами поведения. Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т. е. всегда, и притом от каждого человека требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовной силой, когда, терпя противление, понуждает, однако, человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе, ибо имеет в виду людей как нравственно больных, согласно с чем как бы против собственной воли высказался и Толстой, говоря: «Христос учит не ангелов, но людей, живущих животною жизнью, движущихся ею» (гл. 1), т. е., по-нашему, людей падших, омрачивших Божественный образ в себе.

Но, может быть, допущение или терпимость насилия в борьбе со злом все-таки предосудительнее, чем безучастное удаление от страданий и невольного развращения? Как это ни странно, а Толстой пытается привести доводы в пользу своего такого именно суеверия. Доводы эти очень наивны; вот главный из них, на котором мысль автора возвращается из области рациональной снова в область мистическую: «Оправдание насилия, употребляемого над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия (а мы прибавим – от нравственного зла), всегда неверны, потому что никогда при употреблении насилия против несовершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше, зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать… Мы запираем опасного, по нашему мнению, члена общества, но с завтрашнего дня этот человек мог перестать быть опасным и заключение его напрасно. Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье – я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось, наверное, тоже; что бы произошло, если б этого не случилось, мне неизвестно» (гл. 1). Этот буддийский софизм автор совершенно напрасно приурочивает только к случаям насильственной защиты. Его можно противопоставить всякому активному отношению к добру и злу. Я хочу подать нищему ребенку милостыню, но ведь я не знаю, будет ли это к лучшему. Кто знает, может быть, в куске хлеба, что я подаю, есть стекло; дитя подавится и умрет. Толстой скажет: здесь возможность беды, а там неизбежность. Да, неизбежность, но беды меньшей, чем та, с которой я борюсь и которая уже наступила, ибо против такой должно бороться насилием, если человек не имеет сил перебороть зло достойным христианина способом, т. е. одной духовной силой убеждений или чуда. Тут наш писатель начинает громоздить новые возражения: «А какое огромное количество зла должно произойти, как оно и происходит, от признания людьми за собою права предупреждать могущее случиться?» (гл. 1). Довод одинаково сильный против всякого способа служения добру. Оно всегда нуждается в разуме или в руководстве. Ведь автор признает необходимым воспитывать детей, помогать бедным и пр. А какое количество зла происходит от неправильного отношения людей к этим святым обязанностям! Направлять свою любовь безошибочно – дело вовсе не легкое. Даже сам с собой справиться не может человек, стремящийся к добру и истине, если Бог не даст ему доброго руководителя. Конечно, очень много зла произошло в мире от неразумного и бесполезного допущения насилия, но не больше ли произошло при тех условиях, когда люди, уклоняясь от насилия, не имели и духовных сил к предотвращению зла, как, например, первосвященник Илий, погубивший сынов своих и весь народ, или эпоха Судей, когда не было власти и каждый делал то, что казалось ему справедливым, – не тогда ли произошло ужасающее беззаконие в Гиве? Человек должен поступать мудро и обдуманно, но исполнять то, что, по здравому указанию разума, есть полезнейшее. Бывают, конечно, случаи, когда это неясно, тогда нужно воздерживаться от решительных действий, и притом совершенно независимо от того, предвидится ли здесь насилие или нет. Поступать всегда разумно и безошибочно, повторяем, вовсе не легко. Толстой снова заявляет: «Если мое частное суждение решает вопрос опасности для другого, то нет того случая насилия, которое нельзя было бы объяснить угрожающей другому опасностью. Казнили и сжигали колдунов, казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасными людьми» (гл. 1). Совершенно верно, скажем мы: «Если мое частное мнение». Вот потому-то и встроены суды и правительства, чтобы не мое частное мнение решало столь мудреные дела, а люди избранные, беспристрастные по самому своему положению и на основании общего совета. «Можно оправдывать всякое насилие». Да, если человек захочет кривить совестью, так будет оправдывать не только насилие над опасными людьми, но будет оправдывать и беспричинное зло, и разврат, и обман. И если заповедь безусловного непротивления нужна только для того, чтобы избавить человека от искушений самооправдания, то она недостаточна, ибо как же его оградить от оправдания другого рода грехов – безучастия, гордости, лжи и т. п.? Конечно, очень часто бывают или ошибки, или притворство сильных мира при борьбе со злом, но не так легко их оправдать, как кажется Толстому: у людей есть разум и совесть, и они видят, что разумно и хорошо, что честно и что фальшиво и глупо. А если Толстой скажет, что ведь и все могут ошибаться и ошибались, то мы поспешим согласиться, но прибавим, что такие ошибки совершенно неизбежны и во всех делах человеческих, и выделять отсюда случаи насилия нет оснований.

Толстой приводит еще соображение и старается уничтожить его: «есть на свете злодеи, и если не усмирять силою этих злодеев (т. е., прибавим мы, силой телесной при скудости духовной), то погибнет весь мир и погибнут добрые» (гл. 1). По-видимому, соображение здравое, но оно так не понравилось автору, что он клеит возражение на возражение. «Если мы позволим себе признать каких-либо людей злодеями особенными, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья как сыны одного Отца небесного» (гл. 1), бытие Которого Толстой отрицает. Это прием сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбью сознавая себя неспособными убедить их не воровать. «Где же братство?» – спрашивает Толстой. Да ведь и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят. Но наш писатель не успокаивается: «Если б и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно было бы наверно узнать злодея от не злодея». Нельзя, это справедливо; посему народ и считает арестантов несчастными, но каждый несчастный преступник лишается на время свободы для избежания новых преступлений. Сроки заключения и ссылки, суд присяжных и прочие усовершенствования употреблены для приблизительной оценки новых опасностей. Все это не непогрешимо, но лучше, чем открытая свобода разбоев при отсутствии достаточных духовных сил к борьбе со злом. В тех же случаях, когда зло неуловимо и хотя ужасно, но не имеет характера насилия, например, в соблазнителях, в разрушителях религии, то народ, опасаясь больших ошибок, оставляет их на свободе, борясь с ними лишь духовными средствами. Но ведь эти злодеи хуже убийц, – скажут толстовцы. Правда, но их узнать так трудно, что применение к ним суда и тюрьмы невозможно, а если б были указаны решительные признаки, то и с ними поступили бы также; равно давалось бы полное прощение тем убийцам, как иногда и дается, о которых можно верно знать, что они не повторят злодеяния. Автор наш, кажется, и сам чувствует слабость доводов и потому снова возвращается к своему поклепу на Евангелие. «Если бы было возможно узнавать злодеев от не злодеев, то и тогда… в христианском обществе некому было бы исполнить это (приговор суда), так как каждому христианину как христианину предписано не делать насилия над злодеем». Для самозащиты, прибавим мы, вспоминая слова Нагорной проповеди. «Нет, – говорит автор, – если б было это важное ограничение, в корне подрывающее значение заповеди (да почему же подрывающее?), то о нем должно было быть где-нибудь упомянуто». Это прием сектантов-евангеликов. Да зачем упоминать об ограничении, когда речь Спасителя идет только против самозащиты, о полном самоотречении, а вовсе не о насилии. Идти вторую версту, отдавать рубашку – ведь тут ни о каком насилии и речи нет, но только о братолюбивой уступчивости, о любви ко всем по подобию Отца Небесного, дающего дождь и солнечную погоду и добрым, и злым. Но автор старается отыскать другие изречения: «ошибка и невозможность такого ограничения со всею яркостью показана в Евангелии при рассказе о рассуждении Кайаффы» (гл. 1). Но, достопочтенный автор, ведь мысль Кайаффы прямо одобрена и признана боговдохновенной (см. Ин. 11, 51–52). Не идут сюда и слова, сказанные Петру об извлекающем меч, ибо на сей раз ведь был прибавлен и другой довод о двух легионах Ангелов и третий: как же сбудутся Писания, что так должно быть? (Мф. 26, 54), неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец (Ин. 18, 11)? Конечно, берущие меч погибают мечом, они и идут на смерть, и если б апостолы мечом защищали и распространяли веру, то были бы перебиты и дело их погибло бы. Безусловного же осуждения насильственной защиты нет в словах Христовых.

Скажем еще раз, поскольку христианин почитает греховным все, в чем выражается его неполное совершенство, постольку он себя сознает, говоря словами молитвы, живущим во грехах даже тогда, когда ничего не делает и тем более, когда его несовершенство обнаруживается в действии, например, насильственной защите; но грех этот есть меньший из всякого иного доступного ему сейчас отношения к беззаконию. Сам Толстой со своим новым учением об идеалах и степенях приближения к нему подходит к этой единственно правильной точке зрения, и мы с радостью приветствуем эти его рассуждения. Они стоят в прямом противоречии с его фанатизмом непротивления, удаляющим его от христианства. Дай Бог, чтобы противоречие разрешилось освобождением его от фанатизма. Итак, мы рассмотрели философские основы толстовской морали и содержание ее главнейшего правила или принципа. Мы видели, что воззрения Толстого ни в чем существенном не расходятся с материализмом, остаются таким же скрытым атеизмом, в каком коснел наш писатель во время своей молодости. Что касается до содержания его нравоучения, то, имея конечный идеал только внешний – водворение на земле золотого века, новый проповедник вместо всей полноты христианского нравоучения настойчиво проводит одно чисто отрицательное правило внешнего поведения – не противиться злу насилием – правило частное, условное, не избавляющее человека от сухой замкнутости и себялюбия. Однако наш разбор не был бы полон, если бы мы не рассмотрели тех внешних и внутренних побуждений, которые автор предлагает своим последователям для укрепления их воли в следовании своим правилам. Не был бы полон наш разбор по той причине, что и высота всякого нравоучения, и его действенность, или осуществимость, не столько зависят от правил поведения, сколько от этих побуждений. Ни один нравоучитель, религиозный ли, мирской ли, не будет учить прямому злу своих последователей, кроме какого-нибудь изувера вроде прославленного недавно нашей печатью Ницше. Всякий представитель доброй религии и философии скажет, что труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости, воздержание лучше разврата, но глубоко ошибаются те неопытные ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь; будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоей жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего благородного происхождения в глазах твоих знакомых, – то такие трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей непредубежденной совести имели бы самую невысокую цену сравнительно с подобными же правилами, но основанными на других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий, выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь ласков с людьми, дабы тем постепенно возгорелась в тебе святая любовь ко всем и через то ты бы входил в общение со всесвятейшим Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Говори всем истину, потому что мы члены друг другу (Еф. 4, 25), – как сказал блаженнейший Павел, т. е. между нами не должно быть той борьбы и соперничества, ради которой прибегают к обманам, но, сознавая себя членами тела Христова, мы должны иметь душу, открытую к нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо, правила те же по словесному их определению, но совершенно далекие по духу; ценность первых перед вторыми – как ценность блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом. Не по внешнему поведению своему ценится человек, а по тем чувствам, по тому настроению, которыми вызываются и сопровождаются его поступки. Последние не имеют никакой цены, если руководятся гордостью или корыстным расчетом, потому что они в этом случае не воспитывают, не смягчают человеческого сердца, не приближают души его к евангельскому совершенству. Фарисей подавал милостыню и постился, был целомудрен и богомолен, но сердце его было горделиво и немилостиво к падшему брату, и вот он менее угоден в очах Божиих, чем кающийся злодей.

Впрочем, и такую-то низшую нравственность, заключающуюся в том, чтобы одни страсти подавлялись другими, может стяжать себе лишь тот человек, который, подобно фарисею, будет все-таки взирать на свои правила как на сознательную волю живого Бога, а если и последнего условия не будет, т. е. если правила поведения преподаются людям неверующим, например, толстовцам, то и такого-то невысокого господства над страстями не удается достигнуть их последователям, а наибольший успех нравоучения будет разве в том заключаться, чтобы при внутреннем ожесточении только внешнее поведение людей оказалось в некоторых отношениях стесненным известными ограничениями, взамен чего в других отношениях их страстям будет даваться самый широкий простор. Поэтому-то мы видим, что неверующие нравоучители ни в себе самих, ни в своих последователях ничем не могут похвалиться, кроме отдельных единичных подвигов, всегда доступных и языческим героям; они не только не представят нам той внутренней целостности, той полноты любви и чистоты духовной, которой так богаты истинные христиане, но не смогут дать нам примеров устойчивости и в отдельных даже добродетелях, как, например, евреи или магометане, повинующиеся Богу. У моралистов неверующих бывают только красивые слова, но дел устойчивых и постоянных нет. Толстовские скиты распадались через два-три года после их основания, и распадались именно вследствие поселявшейся ненависти или отчужденности между их жителями, наподобие смешения языков богохульных строителей Вавилонской башни или жителей Сихема с их преступным царем Авимелехом, согласно слову псалмопевца: Беззаконники же все будут истреблены, останки нечестивых погибнут (Пс. 36, 38).

И вот мы сейчас увидим, что как бы не старались неверующие облагородить свое нравоучение, но раз цель его не в Боге, то оно не только бессильно расположить согласно себе жизнь человека, но и теоретических-то побуждений святых и возвышенных подыскать не может, а будет полагаться разве на гордость человеческую да на корыстные расчеты. Мы сказали, что мораль Толстого в этом отношении нисколько не возвышается над грубым материализмом, пока она остается верна сама себе, своим основам. Может быть, с этим не согласятся читатели, восхищенные сильными образами и сравнениями автора, его трогательными рассказами и т. п. Но должно помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только он начнет раскрывать человеческую душу с ее борьбой, с ее внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мертвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался, подобно Толстому, проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, например, в толстовском «Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния ее с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной, лучший мир, где живет та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такой силой водворилось в сердцах обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души. Между тем это отрицание существует и с особенной силой сказывается в его учении о побуждениях к добродетели. Каковы же эти побуждения, т. е., во-первых, внешние, заключающиеся в его воззрениях на значение добра и зла в жизни, а во-вторых, внутренние, заключающиеся в его понятиях о законах душевной жизни человека?

I. Остановимся, прежде всего, на его положительном доводе против насилия и прежде всего – убийства. Перечисляя доводы его в защиту непротивления, мы нарочно умолчали о доводах положительных, дабы рассмотреть их теперь подробно. Доводы эти – воззрение на жизнь как на высшее безусловное благо, мысль о неизвестности зла и о равных правах всех на блага этой жизни. Это те знакомые нам доводы, которые именно и приводились в пользу гуманности и затем анархии нашими и иностранными материалистами. Бог – первое доказательство тождества морали последних с толстовской. Жизнь есть высшее благо, и потому нет другого еще высшего блага, ради которого можно было бы жертвовать жизнью ближнего. Конечно, и мы не станем утверждать, что убийство есть пустяк, перед которым не надо останавливаться, но все-таки почему же эта временная, скорбная жизнь «есть величина, не имеющая ни веса, ни меры и не могущая быть приравнена никакой другой, и потому уничтожение жизни за жизнь не имеет смысла» (гл. 1)? Почему «признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности»? Мы, верующие, пожалуй, сумеем ответить на это: потому что она есть подвиг покаяния и борьба за вечное спасение, которую прекращать, пока она не увенчана победой, никто не смеет, если, прибавим, продолжение ее не губит спасение других. Поэтому убийство есть преступление, хотя бы оно и не сопровождалось злобой; но все же мы не видим, каким образом охранение жизни есть первое и единственное основание нравственности. Что значат приведенные слова в системе Толстого: «первое и единственное основание», жизнь, не имеющая «ни веса, ни меры»? Да прямой вывод из отрицания жизни будущей. В конце концов выходит, что эта земная жизнь есть последняя (гл. 2) и что, следовательно, задача жизни есть наслаждение с ограничением его пятью заповедями; и вот это-то наслаждение жизнью, себялюбивое и бесцельное, как высшее ее назначение, никем не должно быть останавливаемо, ибо нет такой высшей цели, которая, подобно весовой величине, могла бы быть признана большей, высшей, чем это назначение личности.

А как же нравственность-то? Да нравственность только в том и состоит, по Толстому, чтобы это наслаждение жизни было ограничено известными правилами, введено ими в норму. Нравственность, значит, занимает такое же место в жизни, как вожжи в езде. Сущность езды вся в силе и быстроте лошади, но для правильной езды нужны вожжи – вот и тут то же. Задача жизни – себялюбивое наслаждение, но для его правильного хода нужны понятия добра и зла. Вот почему наслаждение и страдание, а не само добро и зло являются у автора высшими целями деятельности. Окажись зло, т. е. ненависть, гордость, разврат, нужным для общего наслаждения, и он сейчас должен будет назвать эти виды зла благом, а добро – злом. Добродетель сразу приобретает чисто служебное значение в жизни; материя воцаряется в ней окончательно. И здесь не будет остановки за изречениями: прямо говорится, что безусловного зла нет. Ни ненависть, как внутреннее настроение, приравненное апостолом к убийству (см. 1 Ин. 3, 15), ни гордость, против которой вообще автор никогда не вооружался, – никаких подобных прямых и безусловных врагов добра нет; врагами добра оказываются те начала, которые мешают или кажутся для Толстого мешающими людям наслаждаться их телесным бытием: война, приговоры суда, работа фабричных и т. п. Другого, внутреннего прямого зла нет. Указывая на то, что одни люди нередко считали злом то, что другие почитали за добро, наш писатель приходит к парадоксальному выводу, будто бы «обязательного для всех определения зла нет и не может быть»; и эту странную мысль автор считает даже «очевидной для всех» истиной (гл. 1), проповеданную Христом (!).

Да не Христом ли, напротив, осуждались на вечное время те, которые скажут хулу на Духа Святого, на свою совесть, которые нарочно противятся добру? Напротив, Он в том и полагал Свое назначение, чтобы научить людей различать добро от зла; в этом смысле Он и говорил Никодиму, что пришел на суд миру, как свет, внесенный в темную комнату и осветивший дотоле неопределенные предметы, так что, как сказано в другом месте, суд этот или свет обнаружил, что считавшиеся зрячими суть слепые, и наоборот. Слово Его, различавшее добро от зла, будет судить людей (см. Ин. 48), ибо, руководясь им, они всегда могли бы узнавать и преоборать злое и избирать доброе. Если бы Он не пришел и не говорил людям, они не имели бы вины в своих грехах, а теперь не имеют в них никакого извинения. Да и как же не считать безусловным, именно для всех понятным злом ненависть, гордость, зависть, разврат, обман? Что же означает нелепое выражение: нет определения злу? Очень просто: оно означает, что автор под злом разумеет вовсе не порок и грех, а просто вред, препятствие к наслаждению жизнью в личности и в обществе. Не сами по себе ненависть или гордость – зло, потому что они по существу своему противоположны святости и любви, являющимися конечной целью человеческой жизни, а по той причине, что они доставляют страдание, препятствуют водворению всеобщего счастья или золотого века. Таково учение Толстого. С другой стороны, по Толстому и безусловного добра нет, хотя он этого прямо не высказывает. Однако это вытекает само собой из его положительных доводов против насилия. Не потому насилие предосудительно, что оно ожесточает, производит греховные чувства злобы в угнетателе и угнетаемом, гордость и ропот, а потому, что оно препятствует наслаждению жизни. Человеколюбие и вообще добро состоит, следовательно, не в высоте христианского настроения, а в содействии к наслаждению жизни, в увеличении счастья и наслаждений. Зло есть вред – страдание, а благо или добро – счастье, вот эпикурейская философия Толстого. Отсюда понятно, что наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым грубым материализмом. А) Он ценит поступки не столько по внутренним убеждениям, сколько по последствиям, причем, по его мнению, случается, что и зло бывает причиной добра, а потому и оно есть добро в своем роде. Б) Призывая людей к добру, он упирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности. Рассмотрим оба эти вывода из толстовских посылок.

А). Он смешивает злые чувства по отношению к ближним и вообще зложелательство, которое, безусловно, предосудительно, с поступками, хотя бы с доброй целью предпринятыми, но доставляющими другим страдание, хотя бы и исправительные. Он говорит, что невозможно «соединить ясно выраженное в словах Учителя и в сердце каждого из нас учение о прощении, смирении, терпении и любви ко всем – к ближним и к врагам – с требованиями военного насилия над людьми своего или чужого народа» (гл. 1), что, по понятиям иерархов, «христианское правительство нисколько не обязано руководиться духом смирения, прощения обид и любви ко врагам» (гл. 1); что истинные христиане «отказываются от участия в суде потому, что считают всякий суд исполнением закона мести, несовместимого с законом прощения и любви» (гл. 2). Итак, у него ненависть, гордость, мщение – это не внутреннее настроение, а внешнее действие. Ненавидь и превозносись, сколько хочешь, в душе твоей, но так как это не доставляет страдания твоим ближним, то ты не подвергнешься укору Толстого, но если, любя людей, будешь связывать злодеев, хотя бы и искренно жалея их, то ты мститель; будешь защищать болгар от турецких зверств, ничего не имея в душе твоей против всякого Ибрагима или Абдула, встретившегося тебе на войне, все равно – ты ненавистник. Определение нравственных понятий у него идет не изнутри, а извне – это называется объективацией морали, которая равняется отрицанию последней.

Как же назовет Лев Толстой Иисуса Христа, апостола Павла, которые своей проповедью внесли в мир такое множество страданий? Не Господь ли говорил: в мире будете скорбны (см. Ин. 16, 33)? Не апостол ли учил, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22)? Не их ли проклинали отцы и матери, видя детей своих, растерзываемых на части за имя Христово? Не христианская ли совесть делает всякого грешника мучеником, связывает каждого человека в пользовании жизненным пиром? Видели ли вы икону прп. Марии Египетской – этого живого скелета, почти обнаженной старухи, голодной и палимой пустынным зноем и еще более сожигаемой страшным внутренним горем, горем покаяния? Кто был причиной такого ее состояния вместо прежнего веселого довольства? Только один Христос, сожигавший ее душу укорами совести.