Текст книги "Собрание сочинений. Том II"

Новое евангелие отрицает и личность Утешителя – Духа Святого, и благодать. Оно утверждает, что христианство выдумало учение об Освятителе – Духе Святом для того же, что и учение об Искупителе, т. е. для избавления людей от обязанности исполнения заповедей по той мысли, что благодать-де сама все сделает за тебя. Кто развивал учение о благодати? Апостол Павел, постоянно боровшийся против зла и ставивший любовь выше веры и надежды; блж. Августин, всю почти жизнь сражавшийся с искушениями грехов и вышедший славным победителем. И если б эти люди действительно даже самовольно изобрели какое-либо учение, то отнюдь не такое, что могло бы потворствовать злу. Но мы не будем исследовать, насколько незаконно отношение переделанного евангелия к словам Иисуса Христа о благодати, а посмотрим, какое значение для добродетельной жизни имеет учение о Духе Святом – Утешителе и Его благодатных дарах.

Припомним снова, что нравственная жизнь людей не есть моментальное воплощение совершенства, но самовоспитание, постепенное приближение каждого к совершенству. Представьте себе ребенка, начинающего ходить. Ребенка зовет к себе мать, он встает с пола на свои слабые ножки; страх упасть и разбиться его охватывает еще раньше, чем он выпрямится; он от одного сомнения готов упасть, но видит, что мать идет к нему навстречу, протягивая руки, и он, надеясь на ее поддержку, с радостью устремляется вперед.

Взгляните теперь на жизнь. Вот я и верую в ее суетность, верую в Бога и в Искупителя, примирившего меня с Богом, верую в вечную жизнь. Но до Бога высоко, до Христа далеко – 19 веков; пусть тверда моя вера, но ведь эта грязная, греховная жизнь еще настойчивее заявляет о своей действительности, насмешки и презрение подавляют мое настроение, страсти плоти и себялюбивая гордость меня душит, колеблется даже моя вера; но я слышу голос: се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28, 20). Я открываю наше Евангелие и нахожу указание о том, что люди ничего не потеряли при удалении Иисуса Христа от земли на небо, ибо Он, удалившись от нас плотью, не оставил нас, но ниспослал нам Святого Духа, Который, как всегдашний любвеобильный воспитатель, надзирает над жизнью сердец человеческих и там, где высшие стремления их, однако, недостаточно сильны, чтобы удержать их на высоте добродетели, Сам, будучи сокровищем блага и Подателем духовной жизни, восполняет недостатки и дает силу слабым. И вот, из рассеяния суетной жизни возвращаясь к доброму какому-либо начинанию, я с верою взываю: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истинный, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны». Итак, не заменение добродетели обрядами представляет собою догмат о Святом Духе и Его благодати, но непосредственное требование нашего стремления к совершенству. Если Творец мира благоволил не покинуть мир сей на собственный его произвол, но остался и его Промыслителем, то и Восстановитель мира между Богом и людьми, Устроитель мира христианского не оставил его без помощи, но послал ему Освятителя – Святого Духа.

Но не правда ли, что при таком тесном соединении с Господом, нашим Творцом, Искупителем и Освятителем, Который, по слову псалмопевца, как бы создал меня и положил на меня руку Твою (Пс. 138, 5), я совсем могу погрузиться в одно только созерцание Бога и забыть ближних своих, весь тот мир, в котором я живу, и, презирая нужды моих братий, размышлять только об истинах Существа Божия и о Его ко мне милосердии? Нет ли теперь опасности, что люди совершенно отвергнутся друг от друга, праведные от грешных и, забыв последних, останутся пребывать в самодовольном созерцании? Премудрость Божия предохранила людей и от подобного опасного искушения. Она обещала даровать Святого Духа с Его благодатными дарами не отдельному человеку, не личному его настроению, но с условием его полного и внутреннейшего общения со всеми, а особенно со стремящимися ко благу, ко Христу.

Люди склонны прятать все лучшее в себе, а к ближним относиться с холодно-формальной стороны; особенно, если у человека существует определенный внутренний центр, который наполняет смыслом всю его жизнь, то подобный человек как бы совершенно не нуждается в сердечном отношении к ближним. И вот, чтобы великое учение Христово не увлекло нас в область созерцания до полного забвения ближних, для этого Господь, раскрывая нам сокровищницу Своих благодатных даров, соединяясь с нами даже Своим пречистым Телом и Кровью, прибавляет: но все это Я дам тебе не отдельно, а всем братиям твоим вместе, будь с ними едино, люби их и имей с ними общение при молитве и при изучении Моего закона, и насколько ты будешь отрешаться от себялюбия и любить других, настолько приблизишься ко Мне. Святые отцы представляли эту связь любви к ближним с любовью к Богу наподобие круга. Центр круга – Бог, а люди стоят на концах его и идут к центру, и насколько они приближаются к центру, настолько приближаются друг к другу. Как в этом подобии Господь в середине круга, так и на самом деле Он среди Церкви, вне ее нет приближения к Богу; не любя ближних, по слову апостола, нельзя любить и Бога (см. 1 Ин. 4, 20–21). Эта-то любовь составляет ту заповедь, по слову Христову, исполнение которой производит то, что отдельные люди соединяются друг с другом и со Христом, как ветвь на лозе виноградной, и живут чистым соком, исходящим из ствола – чистым, истинным учением. Та же ветвь, которая отпадает от других, высыхает, ибо не может уже более никаким образом присоединиться к стволу – ко Христу; Его нет для отдельных себялюбивых людей. Он раскрывается только всем вместе в Церкви. Церковь есть общение любви людей друг к другу и ко Христу; любовь эта творит единство, а оскудевающие в любви при покаянии восполняются благодатью Святого Духа, даруемого через Церковь в таинствах. Впрочем, прежде, нежели мы перейдем к учению о таинствах и обрядах, посмотрим, чем заменяется в переделанном евангелии учение о Церкви. Церковь отвергается им, она признается за понятие противорелигиозное и безнравственное, а те изречения Иисуса Христа, которые мы относим к Церкви, разъясняются в ином смысле. Учение Его о лозе и ветвях толкуется в том значении, что жизнь и дух всех людей есть единый; люди не имеют самостоятельной, личной и свободной жизни, но все суть проявления, или веточки, одной жизни, одного дерева. Потому они и должны любить друг друга, что они все суть одно и то же, во всех них живет Бог, Он же и Сын Человеческий, т. е. один и тот же дух. Бога нет вне людей, Он в людях; люди – это тот же Сын человеческий, Бог, а каждый человек – лишь момент Его жизни; человек есть отдельная личность, пока живет, а когда умрет и уничтожится, то присущие ему частички Божества разойдутся по другим людям. Итак, отдельных свободных личностей нет, а есть одно и то же Божество; поэтому, любя других, человек, собственно, любит самого себя, и поэтому самая сущность вещей требует, чтобы он любил своих ближних. Итак, люди и Церковь едино не потому, что Христова истина, Христов крест и Христова любовь создали это единство, а потому, что отдельных людей и нет; они едино не настолько, насколько во имя свободной любви отказываются от себялюбия и соединяются с Церковью, а настолько, насколько вовсе лишены Творцом всякой самостоятельности.

Теперь судите, какое единство, православное или это новое, возвышеннее и святее? Свободное или необходимое? Если я люблю ближнего, потому что он – тот же я, то свята ли моя любовь? Стоит ли ради такой себялюбивой любви бороться? Можно ли ею-то воодушевляться? Бог устроил так человеческую природу, что ум наш не может принять и одобрить любви несвободной, любви, исходящей не из личного самоотвержения, но из необходимости, не может одобрить любви к самому себе. Вот почему мы, хотя одобряем любовь семейную, но всегда с большим уважением относимся к любви между чужими, потому что здесь больше свободы, меньше природы. Поэтому единство людей, которое основано на любви личной, свободной, на свободном самоотверженном подвиге Христа, на свободной любви к Нему и друг к другу людей, на свободном и личном утверждении и скреплении этой любви благодатью Святого Духа, такое единство, такая Церковь, где свободно соединяются Бог и люди, живые и умершие, духи бесплотные и бренные человеки, высокие праведники и кающиеся грешники, и все устремляются единодушно в приближение к Богу – это есть истинная Церковь, венец всех истин христианства.

Итак, в Церкви каждый совершает свое спасение не от своего лица, но поднимается в душе своей к Богу и братий своих. Для того же, чтобы всегда и во всем помнить свое самоотречение, свою связь с Церковью, существуют многочисленные обряды и установления, которые, однако по общему учению всех отцов Церкви, не сами по себе имеют значение заслуги, а лишь как выражение или средство для любви и молитвы. Поэтому напрасно обвиняет нас новое учение в том, что мы любовь заменяем таинствами и обрядами. Не всем ли известно, что недостойно исполненное установление не только не считается средством угодить Богу, но прогневляет Его: кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней (1 Кор. 11, 27)? Таинство и обряды не вытесняют любовь, но ее-то и выражают, почему и молится священник по освящении даров: «Нас же всех от единаго Хлеба и Чаши причащающихся соедини друг другу» и еще: «Твой мир, Твою любовь даруй нам».

Человечество – это словесное стадо, принадлежащее Пастырю – Христу; одни овцы слушаются Его, и Он водит, воспитывает их к добру, а других еще только старается привести в «духовный Свой двор». В этом последнем смысле все ищущие добра потенциально, т. е. в возможности, принадлежат к Церкви, и всех их Христу надлежит… привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16). Верные овцы слушают Его гласа и идут за Ним, но нередко и заблуждаются от правого пути, а потому нуждаются в воспитательном внимании, чтобы не рассеяться на распутьях жизни. Так как голое учение, состоящее из одних слов, не может всецело наполнить души обыкновенного, еще совершенствующего человека, то Господь благоволил, чтобы главнейшие моменты развития нашей нравственной воли были выражаемы в известных священных действиях так, чтобы содействующая нашему духовному росту сила Божия преподавалась бы в известном, чувственном языке, хотя непременно с условием и должного настроения, ибо иначе она служит не во спасение, но в погибель. Это – Таинства, а обряды суть лишь молитвенные обнаружения любви к Богу и любви друг к другу, т. е. к Церкви. Но не была ли бы религия возвышеннее, если б и любовь взаимная, и благодать были бы отрешены от внешних законов? Посмотрим, возможна ли передача мысли без наглядности. То же новое евангелие ведь не выбрасывает ни притч, ни сравнений. Почему вместо притчи о блудном сыне не сказать просто: покаяние приближает человека к Богу? Почему и автор нового евангелия всего убедительнее является тогда, как проповедует свои идеи в форме рассказов? Почему, наконец, и Господь Иисус Христос дозволил помазать Себя миром, готовясь умереть, почему говорил, что Ему надлежит пребывать в доме Отца Своего, т. е. в храме? Почему Сам умывал ноги учеников, сотворил причастную вечерю? Почему переделанное евангелие, так жестоко осуждая обряды от лица Иисуса, однако не выбросило и этих событий Его жизни? А потому, что истина может выражаться с одинаковым успехом и через логические рассуждения, и через образные рассказы, и через картины, и через музыкальные мелодии, и через пластические движения. И только наша воспитанная европейской схоластикой односторонняя сухость является причиной отчуждения от обрядов, и того больше – отдаленность нашего сердца от тех евангельских идей, которые в них выражаются. Но за что же новое евангелие так вооружается против Церкви? Оно ее обвиняет во всяком зле: в насилии, в одобрении убийств, в проклятии еретиков, в присвоении непогрешимости людям, в уравнении с учением Христовым массы разных катехизисов, и исповеданий, и постановлений, во всем том, в чем Господь обвинял фарисеев.

В том главное недоразумение и причина печальных заблуждений нового евангелия, что оно, очевидно, никогда не понимало слов: «верую во единую Церковь». Сказано «верую», а не «признаю», веруют в нечто невидимое, по слову апостола (см. Евр. 11, 1); а потому и та Церковь, которая есть Единая Святая Соборная и Апостольская, не есть то, что мы прямо видим; единство, святость и апостольство принадлежит не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть. А с видимым определением Церковь выражалась во всей полноте только семь раз в постановлениях семи вселенских соборов, и в них нет ровно ничего такого, за что обвиняет ее новое евангелие. Правда, есть еще книги: богослужебные и некоторые отеческие, которые, хотя не были всею Церковью одобрены, но содержатся всеми ее сынами, но и в этих книгах нет ничего, прогневляющего автора нового евангелия.

Но что же Церковь? Где же она, по вашему учению? – спросят нас. Она – в православном обществе, но не все, что в этом обществе делается, делается в Церкви. Общество это имеет много разных сторон жизни: государственную, литературную, промышленную, художественную и проч.; но кроме того оно еще имеет жизнь любви и веры, и вот насколько члены этого-то общества входят духовно в этот мир любви и веры, настолько они входят в Церковь. Поэтому отдельно никто не может быть назван в полном смысле православным, а лишь принадлежащим к православной Церкви. Существует, положим, благотворительное общество, члены его занимаются помощью бедным; но если они помимо этого обирают других, каждый отдельно или группами, если они бывают в своей частной жизни жестоки, да и в собраниях общества перекоряются друг с другом, то осудим ли мы самую благотворительность? Нет, мы скажем только, что члены общества лишь одной стороной своей души входят в это общество, а не предаются ему всецело, что они недостойные носители святой идеи, а ее мы не унизим. Так и Церковь. Если члены ее много грешат, то показывают тем, что они лишь одной стороной своего существа принадлежат ей, что та богочеловеческая жизнь, чуждая всякой нечистоты, «не имуща скверны или порока», не всецело еще проникла в жизнь этих людей, но охватывает их только отчасти. Чем больше они грешат, тем более сторон их жизни выходят вне Церкви, а Церковь, уменьшаясь таким образом в количестве членов, все-таки нисколько не теряет святости.

Верить в святость Церкви значит верить в Святого Духа, живущего между людьми, по священному обетованию. В том и заключается величие христианства, чтобы не только верить в силу добра с той стороны, что в основании самоистребляющейся жизни мира лежит божественная мысль и любовь, что Господь все сотворил добрым, но и с той стороны, что в этом Царстве всякого зла, лжи, ненависти и себялюбия, которые господствуют над людьми, есть действующая десница Божия; что те крупицы добра, любви и веры, которые существуют здесь, в грешной жизни, не только не исчезают даром, как болотные огоньки, но все объединяются Святым Духом, все возводятся ко Христу; что этим просвечивающим искрам добра раскрывается и истина учения евангельского, и единство с Богом. Легко веровать Богу в небе или в величественных стихиях природы, но поклоняться Ему, распятому и живущему между грешными людьми, борющемуся со злом здесь, между нами, веровать в Его присутствие в жизни – вот что значит веровать не в фантазии, но по-настоящему, вот что значит веровать в Церковь.

Разбирая нравственное учение книги «Ma religion», русские писатели, основываясь на том, что в ней сущность христианской добродетели полагается в пяти заповедях: не ссориться, не развратничать, не божиться, не судиться и не делать различие между отечеством и его врагами, на эти-то пять заповедей и направляли свою критику и старались то показать необходимость противления злу, то оправдать присягу, суды и войну. С этою целью они обращались и к философии, и к логике, и к условиям жизни, и к точному восстановлению и разъяснению слов Христа Спасителя относительно перечисленных предметов. Между тем автор и его последователи полагаются вовсе не на доводы науки в своем учении, а на его якобы нравственную высоту. Не самая ли обычная фраза в обществе: «Мы не говорим о богословской и философской стороне сочинений Л. Толстого, но согласитесь же признать его высокое нравственное учение». Поэтому пока критика будет только разрушать нравственные идеалы Л. Толстого посредством рассудочных данных, подобная борьба будет казаться последователям этого учения борьбою холодного скептицизма с возвышенною истиною. Не разрушать, но противопоставлять высшие нравственные идеалы Православия – вот что должны делать пастыри Церкви по отношению к заблудшим овцам.

Апостолы, проповедуя миру божественную истину, смотрели, что есть в людях доброго, возвышенного, чтобы к этой стороне жизни прикрепить учение благодати. Так, апостол Павел является в Афины с проповедью о Неведомом Боге, Которому поклонялись жители, а евреям, приверженным к иерусалимскому храму, пишет послание о новой нерукотворенной Скинии, о Первосвященнике по чину Мелхиседекову. Рассмотрим и мы ту сторону новой веры, которая составляет излюбленнейшую материю для ее последователей, т. е. учение о перетолкованных пяти заповедях. Но прежде чем обратиться к сравнительному разбору пяти заповедей, остановимся на общем определении в новой вере того подвига жизни, приложением которого служат пять заповедей.

Подвиг этот состоит в любви, в самоотвержении; здесь новая вера совпадает с Православием. Но не совпадает она с ним в том отношении, что сам процесс развития любви она сводит не столько к постепенному усилению ее в себе, сколько к борьбе с чувственностью, с плотью. Вся жизнь определяется по учению новой веры как борьба духа с плотью: «Эта борьба между стремлениями к жизни животной и жизни разумной лежит в душе каждого человека и составляет сущность жизни каждого». В этом же сочинении (гл. 9) выясняется, что плотские стремления суть себялюбивые, эгоистические, а духовное начало не только прирождено Богом, но и есть Сын Человеческий, самый безличный Бог, живущий в людях, поэтому единый во всех людях, почему последние и влекутся друг к другу духом, любят друг друга. «Единство Сына человеческого, любовь людей друг к другу, – говорится там, – не есть, как мне казалось прежде, цель, к которой должны стремиться люди, но их естественное (т. е. наличное) блаженное состояние, в котором живут все люди, пока состояние это не нарушается обманом». Признав дух или разум за Божество, разделенное между людьми, автор новой веры, естественно, должен был все духовное признать добрым, а все злое – плотским. В постепенной победе духа над плотью и заключается, по его учению, совершенствование жизни.

Церковь тоже молится Богу о содействии нам в подвиге жизни: «Да плотские похоти вся поправше, духовное жительство пройдем»; она тоже учит о возвышении духа над плотью как об одной из существеннейших целей жизни и осуждает чувственные грехи, как-то: объедение, блуд, роскошь, лень и прочие грехи, по молитве прп. Ефрема Сирина. Церковь, затем, не разделяет учение любви Христовой от разума, называя, напротив, свое богооткровенное учение высшею «Божьею силою и Божьею премудростью» и воспевая в день своего праздника: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума». Но она не ограничивается развитием формальным, развитием разумности и духовности, а прежде всего заботится о том, чтобы наша духовность наполнялась известным содержанием, не злым, но добрым. По новой вере, зла сознательного, духовного быть не может, ибо разум есть Божество; зло только в плотском. А Церковь, кроме этого зла, кроме падения по образу зверину предостерегает нас от тягчайшего зла духовного, от падений по образу сатанину, от гордости, от зависти, от честолюбия, от лжи, от ненависти, от наслаждения не плотью, но злобой своей при виде мучений других. Эти чисто духовные грехи, которые невозможно свести на чувственность, описаны мастерски отеческими писателями и выяснены в жизненных картинах Достоевским. Если чувственность есть зло, если любовь к своей плоти мешает христианскому совершенствованию, то еще более противно ему себялюбие по отношению к своему духовному я, поставление в нем цели своей жизни. Сочинение «Моя вера» не признает возможным соединение зла с разумностью, оно отвергает диавола как духа зла и признает его за простой голос плоти. Но разве не сознательно-духовный характер имела вражда фарисеев против Спасителя? Разве приточный фарисей не жертвовал утехами плоти ради гордости? Он не был хищником и прелюбодеем, подавал милостыню и постился, а все-таки пребывал в горделивом себялюбии. Автор за высшее проявление духовного начала признает добровольную смерть, но если в ней заключается высшая победа над чувственностью, над злом, то всякого рода самоубийства, хотя бы по причине неудовлетворенного самолюбия, не являются ли высшим совершенством? K этой именно нелепой мысли и приходит, по словам книги, – кто бы вы думали? – сам Иисус Христос, будто бы желавший броситься с кровли храма, чтобы лишить Себя жизни. Он воздержался от исполнения своего намерения, но по какому побуждению? – по весьма туманному рассуждению, что воля Отца жизни заключается в том, чтобы люди жили во плоти. Довод этот едва ли основательный: может быть, в том и воля Отца жизни, чтобы мы стряхнули с себя узы плоти и убивали ее; но как бы то ни было, раз признано, что цель совершенствования заключается в обладании духа над плотью, а отдаться на смерть есть высшее проявление этого обладания, то и всякое самоубийство остается высшею добродетелью. Если, далее, развитие разума, сознательности и духовности, само по себе взятое, есть цель жизни, то почему автор считает лучшими людьми детей? В них ведь всего менее господства над потребностями плоти, всего менее сознательности. Не более ли последовательным было бы новой вере считать всякого взрослого лучше младенца, считать развращеннейшую женщину лучшею, чем когда она была невинной девушкой, считать мирового злодея, изощрившегося в мучении ближних, лучшим, чем искреннего простосердечного юношу, ибо у первых ведь более сознательности, более обладания над инстинктами плоти, чем у последних? Церковь уважает духовность и сознательность, и будучи чужда тому чисто манихейскому разделению добра и зла как духовного и плотского, которого придерживается новая вера. Церковь далека и того крайнего взгляда, который считает рассудок, разум за начало всякого зла. Но она учит простирать наше самоотвержение далее подавления чувственных страстей. Указывая людям в примере падения ангелов, как далеко может простираться зло в области духа и сознания, она показывает тем самым, как много еще остается нравственной борьбы, а следовательно, и развития добра в себе для человека, уже победившего свою чувственность. Женатый трудовой человек, который не воюет, не судится, не божится и не мстит людям за обиды – вот высший идеал добродетели по морали Л. Толстого, и такой человек уже достиг возможного совершенства. В этом смысле автор и утверждает, что христианское учение легко выполнить помимо всякой благодати. Но это ли высота христианской добродетели? Это ли тот путь постепенного богоуподобления, который так высоко ставили не только отцы Церкви, но и нехристианские мыслители, сравнительно с добродетелью язычников? Да разве подобной святости в фламандском вкусе не найдете вы в какой угодно религии? Новая вера и не будет отвергать этого: напротив, она прямо утверждает, что смысл жизни, по учению Христову, не различен от прежних языческих мудрецов, но только упрощено его применение к житейскому быту, будучи выражено в пяти заповедях, тогда как в Ветхом Завете подобных заповедей автор откуда-то насчитывает 613.

Правда, автор указывает как будто и высший подвиг жизни – в вознесении Сына Человеческого, или, что то же, в самоотверженном проповедовании миру учения Христова. Но и эта проповедь не есть апостольство, которое, как и всякая проповедь «на словах», прямо осуждается новой верой, где говорится: «свидетельствовать истину человек может не иначе, как делом; дело же его – отречение от войны, присяги и судов и делание добра без различия земляков и чужеземцев».

Понятно, что и те 5 заповедей, которыми так кичится новая вера над православною, упрекая последнюю в их сознательном искажении, что эти 5 заповедей при сведении всей добродетели на победу плотских страстей являются гораздо беднейшими по содержанию и менее возвышенными по смыслу, нежели в учении Церкви. Не будем разбирать, действительно ли Иисус Христос запрещает присягу, суды и войны, а только сравним заповеди по существу. По учению новой веры, Иисус Христос заповедал любовь к врагам отечества; по учению Православия, Он учил любить врагов личных, не просто творить им добро, но именно душою любить их, как Он и выясняет вслед за заповедью: Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5, 43–44).

Много есть на свете космополитов, но, право, в них любви меньше, чем в патриотах, и, во всяком случае, они не возбуждают того восторженного благоговения, какое внушает человек, обнимающий любовью своих личных врагов. Вот апостол Стефан, побиваемый каменьями, молится за убийц; вот апостол Павел, гонимый евреями, ревнует о их спасении; вот бесчисленный сонм угодников Божиих, ублажаемых Церковью, воспевающею их незлобие. Но зачем нам ходить за примерами в глубь древности? Обратимся к теперешней житейской наличности, обратимся к типам мирской литературы. Вот в романе Достоевского Алеша Карамазов, безвинно обиженный отцом, братьями и чужими. Его православная душа не возбуждается обратной злобой, в ней нет места для последней: не взаимную ненависть вызывают в ней оскорбление и мучение со стороны близких, но лишь сожаление об их греховности; а сожаление пробуждает любовь, и чем более гонят и ненавидят христианина, тем участливее и нежнее он любит; будучи в унижении от усилившихся врагов, он не о себе жалеет, но о них, видя их печальное заблуждение. Вот, где венец христианства! Но он сбрасывается с него новой верой. Она, правда, не отрицает его высоты, но отвергает его возможность, называет его «гуманным и отвлеченным любомудрием». «Любить врагов? – спрашивает автор (6 гл.). – Но это невозможно. Это было бы одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя смотреть иначе как на указание недостижимого нравственного идеала. Можно не вредить своему врагу, но любить его нельзя. Не мог Христос предписывать невозможного». Да, это невозможно для новой веры, но возможно для православной; невозможно для первой, ибо не относится к подавлению плотских страстей, но возможно для второй, научающей бороться со страстями духовными.

Иисус Христос дал заповедь не гневаться. Заповедь эта принимается и новою верою, и Церковью; и совершенно без нужды автор старается ее обвинить в, вставке слова «напрасно», не гневаться напрасно, ибо нигде Церковь не одобряет никакого гнева и ежедневно просит Бога об избавлении от всякого гнева, просит о мире со всеми, о даровании нам ангела мирна, о скончании всего жития нашего в мире, до самой смерти. Но Церковь, заповедуя любовь к врагам, а не только воздержание от нанесения им зла, естественно, и гнев запрещает не только в его проявлениях, но и само чувство гнева; по-видимому, автор книги «Моя вера» и это считает маловозможным, а формулирует свою заповедь так: «Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым. Ни одного человека не считай и не называй пропащим», т. е., как объясняет автор в другом месте своего сочинения, «не считай вполне позволенным обижать простолюдинов, лишая их человеческого достоинства». Опять тут не столько идет дело о безгневном настроении души, сколько о различении сословий и имуществ. Хорошо, конечно, поступает тот, кто не ругает своих слуг, но этому безгневию далеко до той совершенной свободы от самого чувства гнева, которой нас учит Церковь, указывая в лице почти современного нам святителя Тихона Задонского высокий пример безгневности, когда, получив за слово правды пощечину от какого-то иностранца, он бросился к его ногам просить прощение в том, что не предусмотрел его раздражения и не изменил хода своей речи, но допустил его до тяжкого греха.

Заповедь против нарушения брака автором без дальних околичностей толкуется в том смысле, чтобы человек считал своей женою ту женщину, с которой сошелся впервые. Побуждением к целомудрию является то соображение, что блуд служит причиною разорения семей; согрешая с несколькими женщинами, человек лишает жен других людей. Брак состоит в исполнении закона природы, заключающегося в том, что человек не может обойтись без жены.

В чем учение о браке по закону Церкви? В соединении пары не для удовлетворения половой склонности, но для употребления ее на обоюдное служение Церкви; природную взаимную любовь мужчины к женщине Церковь велит употреблять на взаимное назидание и возведение к совершенству, на воспитание детей в духе Евангелия, так что брак налагает на людей известные миссионерские обязанности, не возможность наслаждений, но крест и труд. Уча целомудрию, Церковь заботится не о наделении всем мужчинам по женщине, но о беспрепятственном одухотворении ума нашего, ибо блудные помыслы лишают его возможности проникаться высшими чувствами: любовью к Богу, презрением себялюбия и т. п.

Не будем исследовать далее, дозволяются или не дозволяются Иисусом Христом суды, но если бы они и не дозволялись, то какая заповедь выше: запрещение ли судить или запрещение внутреннего злостного вменения ближнему его греха? Я не буду подавать в суд жалоб на ближнего, но буду в душе с особенным услаждением искать в нем пороков, со злорадством подмечать его слабые стороны и разглашать всюду об его ошибках: это ли христианство? Но если я замеченные грехи ближнего буду встречать любовью, снисхождением и стремлением поправить их и через это, по слову Христову, приобретать себе брата моего, если один человек будет относиться к ошибкам другого не со злым укором, а так, как мать к порокам нежно любимого сына, если каждый, строгий к себе, будет милостив другим, будет страдать за других, а не злорадствовать – это ли не высокое преимущество Православия? «Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего!»