Текст книги "Собрание сочинений. Том II"

* * *

I. Однако, согласно намеченной сначала задаче, начнем с истолкования слов Христовых: нельзя ли их понимать в смысле общего слияния и потери личного сознания в единой всеобъемлющей нирване? «Благо людей только в их единении с Богом и чрез Бога между собою: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). Вот какую мысль выводит из сказки «Карма» ее переводчик.

Итак, он находит возможным отождествлять нирвану и это единство. Дозволяет ли так делать хотя бы буква Писания, не говоря уже об его духе?

Слова Господни представляют по отношению к христианам желательным такое состояние, какое или каковому подобное состояние в Его-то собственной жизни есть сама действительность, Им переживаемая. Если Толстой и единомыслящие с ним теологи-пантеисты согласились бы признавать единство Бога Отца и Господа Иисуса Христа не только нравственным, но и метафизическим, т. е. таким, какого или какому подобного они ожидают для всех в своей нирване, то они должны или отрицать во Иисусе Христе личное начало и самосознание, должны считать Его не за человека, а за призрак, или они должны признать то, что исповедует Церковь, понимающая это единство Отца и Сына не как нравственное только, но как единство по существу, сохраняющееся при различии Лиц; но такое единство требует, чтобы во Иисусе Христе признать Божеское естество, единое со Отцом, против чего они богохульно борются.

Но, может быть, толстовцы и их тюбингенские учители скажут, что Иисус Христос, будучи простым, нам подобным Человеком, мог говорить лишь о единстве или подчинении воли Своей воле Отца, о Своем полном освобождении от личного себялюбия; но ведь если такое настроение во всем своем совершенстве доступно человеку, например, Самому Спасителю, в форме его земного личного существования, то какое право имеют толкователи находить здесь указание на метафизическое единство людей, восстановляемое с потерей их сознательной жизни, с уничтожением личности? Молитва Спасителя в подобном, но последовательно проведенном толковании могла бы иметь лишь такой смысл: как Я в Тебе живу Своей исполненной постоянного самоотречения жизнью, такой же жизнью пусть и они прославляют Тебя на земле, – для чего? В ответ на это нам стоило бы только продолжить слова приведенного Толстым евангельского изречения, чтобы совершенно уничтожить всякую попытку мыслить здесь о загробной нирване: так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21). Ясно, что здесь речь о жизни на земле. Правда, дальше говорится и о загробном единении верующих со Христом и с Богом, но именно в таких выражениях, которые для всяких нирван и пантеизмов то же, что огонь для сухой соломы: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне (Ин. 17, 24). Это слово «видят» указывает с бесспорной очевидностью на загробную жизнь личную и сознательную. О том же говорят и заключительные слова молитвы: да любовь, которою ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17, 26). Сами пантеисты соглашаются с той бесспорной истиной, что любовь возможна только между личностями, и притом дотоле, доколе они сохраняют свою именно личную жизнь. В этом-то смысле вечной жизни личностей выражается и апостол Павел: любовь никогда не перестает, когда знание упразднится (1 Кор. 13, 8). Если Бог любит Иисуса Христа, значит, и Бог есть личный, и Иисус Христос есть Личность, а если сей любви суждено вовеки пребывать в людях, то и они вовеки сохранят свою жизнь в качестве самостоятельных личностей. Да возможно ли и возражать против такого понимания евангельского учения, со всей ясностью раскрывающего нам картины жизни загробной как именно жизни личностей? Вспомним притчу о богатом и Лазаре, вспомним совершенно неприкровенную речь Господню о Своем Втором пришествии, о воскресении мертвых, о последнем приговоре для праведных и для грешных и их вечной участи, столь разительно противоположной.

* * *

II. Остается только недоумевать, как могли люди, сохраняющие хоть каплю здравого смысла, искать подтверждения своим воззрениям в такой Книге, которая вся проникнута отрицанием таких воззрений и утверждением воззрений противоположных. Единственный возможный и, думается, вполне справедливый ответ на подобный вопрос, обращенный, в частности, к толстовцу, можно будет найти, возвратясь от его эсхатологических идей к нравственным и психологическим воззрениям его основателя, так как по отношению к последним буддийская эсхатология нашего писателя является действительно неизбежным выводом, который ему и приходится примирять с Евангелием всеми неправдами, раз он вообразил, будто его мораль совпадает с заповедями Спасителя.

«Считать себя отдельным существом есть обман. Исполнять волю этого отдельного существа – значит идти в бездну греха». Но если моя воля есть святость и любовь ко всем? Этого автор не считает возможным.

И в этом-то, а не в другом чем заключается существенная разность его жалкой морали от христианской. Христианство зовет личность к борьбе со злом, ей присущим, и к оживлению в себе «нового человека» (см. Кол. 3, 10), а Толстой и его тюбингенские и необуддийские единомышленники оставляют человеку его ветхое стремление к наслаждению и счастью, его эгоизм, стараясь лишь изменить направление обнаружений последнего, предполагая, что действительное освобождение от себялюбия невозможно. Воля каждого существа, гласит их философия, есть воля себялюбивая, стремление к наслаждениям. Поэтому, пока любое существо будет считать себя отдельным, оно будет, подобно разбойнику Кандате, искать только своего отдельного счастья в ущерб счастью других. И если «мир ему кажется разрезанным на отдельные личности», то он не может и благотворить другим. Задача учителей мудрости в том только и состоит, чтобы убедить человека в призрачном значении личности, в пантеизме, в учении о переселении душ, о временной посылке каждого человека в форму его теперешней личности. Все эти идеи и проповедует нам писатель в своих философских и литературных произведениях, повторяя свое нелепое, но излюбленное выражение: «я послан в жизнь», которое он святотатственной рукой похитил из учения Господа Иисуса Христа о Своем предвечном и личном пребывании со Отцом, Уготовавшим Ему славу прежде, чем явился мир.

Не себе только, а даже и русскому мужику, умирающему на морозе, автор влагает в уста это нелепое для обыкновенного смертного выражение вместе с фаталистическим равнодушием к содеянным в жизни грехам, равнодушием столь невероятным в сознании даже наихудшего представителя русского народа, живущего и даже, можно сказать, дышащего скорбным покаянием.

Но возвратимся к различию себялюбия от самоотречения по Толстому. Мы видим, что воля всякого существа есть воля себялюбивая: разница между темным грешником и истинным философом заключается лишь в том, кого считать своим я, этой-де единственно возможной целью своих стремлений и своих наслаждений: себя ли, взятого отдельно, или то неведомое пантеистическое целое, которого частью оно служит? В первом случае появится враждебность ко всему, во втором – толстовско-буддийская добродетель. Итак, переход от одного способа жизни к другому не есть нравственный подъем, не есть то действительное, евангельское отвержение от себя, о котором столь некстати для себя вспомнил переводчик «Кармы» в своем предисловии, – нет, это есть чисто теоретический акт, совершенно подобный тому, как если неумеренный сластолюбец, замечая в состоянии своего здоровья пагубные следы страстных излишеств, начинает предаваться порочным удовольствиям с более осторожной расчетливостью, нисколько, однако, не поправляя своих преступных склонностей, а только предпочитая их продолжительность в своей жизни слишком частому повторению порочных наслаждений. Так и обращение себялюбца к толстовской и буддийской святости не есть перемена настроения, это тот же эгоизм, но расширенный в силу теоретического расчета. Понятно теперь, почему евангельский призыв «Покайтеся» наш писатель в своем «Неделании» переделал в «одумайтесь», разъясняя при этом, что вся задача человека – в этом теоретическом проникновении пантеизмом, плодами чего будет необходимая перемена его поведения из враждебного ко всем в дружественное. Это-то исключительно теоретическое различие между понятием о порочном и добродетельном человеке и было соединено в первых богословско-философских произведениях автора с тем заблуждением, будто человеческая воля есть непременная выразительница идей его рассудка, во всем повинующаяся последнему, что добродетель есть знание, а зло – незнание или ложное знание. Отсюда его отрицание свободы воли и понятие о святости как необходимом следствии правильного мировоззрения. Совершенно так же рассуждают и тюбингенцы-гегельянцы. По этому воззрению, энергия воли может стремиться только к одному – к исканию своего счастья; разница между наилучшим и наихудшим человеком только в том, как понимать свое счастье, т. е. собственно самое – то свое, свое я. Иисус Христос, по их учению, понял свое тожество с пантеистическим божеством, с мировым целым, и вот, те же мотивы, которые неразумного грешника понуждают грабить встретившегося на пути купца, с такой же неизбежной необходимостью понудили Его идти на смерть за свое учение. Само учение Христово в том будто бы и состояло, чтобы научить людей фиктивному значению их личности и истинности пантеизма. Тщетно вы бы стали дополнять приведенные изречения Господни о будущей жизни напоминанием других Его изречений о совершенно свободном, личном Его решении идти на спасительную – и притом только трехдневную смерть, столь ясно раскрытым в словах: Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее (Ин. 10, 17–18). Это ли речь о нирване, о безличном исчезновении в целом, об искании своего блага во благе всех? Не подобны ли сему изречению в смысле нашего ниспровержения толстовского необуддизма и все те многочисленные речи, в которых Христос Спаситель говорит о Себе, о Своем Лице как Спасителе мира и людей всех поколений, о пребывании в Нем всех хотящих жить и творить плод в сей жизни (см. Ин. 6, 15), о том, наконец, что и сама смерть Его не будет прекращением Его жизни как жизни личной, но, напротив, причиной привлечения к Нему всех живущих. Но можно ли убедить псевдорационалистов евангельскими изречениями, когда они спокойно отказываются верить в их подлинность, лишь только вам удастся убедить их в совершенной несообразности тех перетолкований слова Божия, какими они старались дотоле прикрыть свои измышления?

* * *

III. Итак, если они отрекаются от Евангелия, обратимся к их непосредственному, нравственному сознанию. Неужели невозможны самоотвержение и всякого рода добродетель для человека, считающего себя свободной и вечной личностью? Или недостаточно ясно показано, что Спаситель, апостол Павел (см. 2 Кор.) и все столпы христианской добродетели считали себя такими? Неужели совесть наша не соглашается с божественными словами Павла: и если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3)? Итак, видишь ли, что не степенью самоотвержения, хотя бы даже и свободной, а степенью чувства любви измеряется добродетель? А если в любви, а не в теоретическом расширении своего отвлеченного «я» заключается положительное содержание добродетели, то согласись и с тем неотразимым психологическим фактом, что любовь как живое чувство возможна лишь до тех пор, пока я и себя, и любимых противопоставляю взаимно как самостоятельных личностей. И если б мне показали человека, чуждого страсти и все делающего для блага ближних, но не по свободному проникновению любовью, а вследствие необходимого подчинения его воли теоретическому, ясно сознанному предпочтению общечеловеческого эгоизма своему индивидуальному (хотя, повторяю, такого человека нет и быть не может), то я бы ничего кроме негодования и сожаления не испытал при виде его. Самый последний злодей, но хотя однажды испытавший чувство свободной любви при ясном противопоставлении себя своему ближнему, был бы выше такого себялюбца: пора понять ту простую истину, что себялюбие от братолюбия различается не столько по предмету (объекту) симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенном на весь мир. Первое настроение нежности, второе – холодного, сухого расчета, где цель деятельности бывает лишь доставление наслаждений и борьба со страданиями, как это и выходит по сказке «Карма», принцип которой: «служить каждому человеку так же, как вы желали бы, чтоб вам служили» – вовсе не обещает просветления человечества ни чистотой, ни вообще нравственным, одухотворяющим содержанием, а в своем применении в седьмой заповеди приведет к самым нежелательным последствиям. Иное дело подобные же слова Евангелия, где целью братолюбия является не наслаждение, а нравственное благо, чистота, истина (см. Мф. 10, 34–39). Таков первый отличительный признак для нравственной оценки, второй же заключается в свободе человеческих настроений, без которой самый героический подвижник в наших глазах ничем бы не отличался от манекена, воспроизводящего движения самоотверженного Аристида или Иоанны д’Арк. Но вы спросите: неужели же для пантеистов и прочих отрицателей свободы чувство любви невозможно? На это отвечу: конечно, невозможно, но прибавлю, что последовательный пантеизм сам по себе невозможен для человеческого духа, почему и на практике теоретический пантеизм и все эти мечтательные нирваны не оказывают на жизнь своих европейских последователей никакого влияния, нисколько не выводя их из самолюбивой замкнутости и той «отъединенности», на которую всегда указывал Достоевский в типах современных теоретиков – искателей «объединения». И если буддизм мог вызывать аскетическую энергию у своих азиатских последователей, то лишь в том смысле, чтобы эгоизм чувственный заменять эгоизмом духовным, т. е. сатанинской гордостью, которая еще более чужда любви, нежели чувственность плотского человека. K счастью, в своей январской статье «Противоречие эмпирической нравственности» и сам Толстой сознается, что самоотвержение буддизма есть лишь расширенный эгоизм. Эту фразу мы радостно приветствуем, находя в ней новое доказательство тому, что искренность еще настолько сохранена нашим писателем, что понуждает его говорить против своих прежде проповеданных идей.

Но представим себе хоть на минуту психологическую осуществимость последних, представим себе, что любимый мною друг или прощенный и затем возлюбленный мною мой прежний враг есть мой двойник, мой alter ego, минутный лишь призрак того неопределенного космического целого, которое и во мне проявляется как в своей части: не согласитесь ли вы, что, проникнувшись таким представлением, я тотчас бы потерял то святое возвышающее чувство бескорыстного расположения к ближнему и моя прежняя симпатия к нему сразу же стала бы для меня противной, как вид человека, ласкающего свое изображение в зеркале или целующего свою собственную руку? Расположение к ближним для последовательного пантеиста невозможно, и если автор в прежних произведениях говорил или о быстром исчезновении всякого себялюбия у человека, проникавшегося сознанием призрачности своей личности, или о такой же необходимо появляющейся у пантеиста преданности братолюбию, какая существует у порочного себялюбца по отношению к своим порокам, то ему следует возразить, что в первом случае его воображаемый возрожденный силен именно своей непоследовательностью, поскольку, предавшись любви и полному забвению себя, стал на сторону отрицателей любви к себе, а не видоизменителей только себялюбия, каков Толстой и все пантеисты; а во втором случае жизнь скоро покажет, и давно уже показывает, что желательной метаморфозы даже во внешнем-то поведении все-таки не будет. Человеческий эгоизм есть настроение очень определенное, без всякой помощи со стороны метафизики научающее себялюбца, в чем именно он должен искать своих наслаждений, и всегда находящее их в тех или иных страстях плоти или духа. Или убивай в себе эгоизм и заменяй его свободной любовью к личному Богу и противопоставленным тебе личностям ближних, или удовлетворяй твой эгоизм в служении чувственности либо гордыне: третьего исхода не дается.

* * *

IV. K счастью, переводчик «Кармы», по-видимому, понял, что воля человеческая вовсе не стоит в том необходимом подчинении его теоретическим убеждениям, какое он старался провести в своих прежних сочинениях, и вот он не только соглашается, но и прямо восхваляет в своем предисловии ту мысль переведенной им сказки, которая изложена в ее пятом положении, что содеянные грехи в моей жизни и до нее (т. е. по нашему-то просто греховная порча, унаследованная нами от прародителей) являются как бы «утробой, которая носит меня», проклятым наследством или кармой, для избавления от которой мало того, чтобы одуматься теоретически, а «должно делать усилия», т. е. необходимо свободное напряжение воли. Эта мысль сказки, разделяемая автором, есть новый драгоценный луч истины, один из тех радостных для вас озарений, которые посещают нашего автора все чаще и чаще в его последних произведениях, но от которых он по большей части как бы нарочно зажмуривает глаза, точно боясь, что в этих лучах истины он против воли, подобно Савлу, узнает Того, Который сказал: что ты гонишь Меня?.. Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна (Деян. 15, 4–5).

В таком-то, по-видимому, опасении наш писатель спешит повторить за переведенным им автором-необуддистом, что «никто не может спасти другого» (положение 4-ое), каковое изречение и подчеркивает в своем предисловии в смысле, направленном против христианского учения об искуплении, которое, впрочем, он знает лишь в его протестантском искажении, как это нам приходилось указывать в другом случае[24]24
  См. «Превосходство православного понимания: 1) Евангелия и 2) учения о жизни сравнительно с учением Толстого».


[Закрыть].

Между тем, если принять во внимание фатализм и пантеизм автора, то его теперешняя смелая надежда на собственные силы человека в его стремлении к совершенству представится нам особенно удивительной. Природа моя отравлена грехом, воля предана себялюбию: откуда мне ждать обновления? Могу ли из собственного мутного источника почерпнуть чистую воду жизни? Кажется, сама логика вещей должна обратить внимание грешника к тому, чтобы искать некоего Иного Утешителя, некоего иного Святого, Который бы мог при добром моем желании и усилии уделить мне благодатные силы своей не испорченной грехом природы, дать пить воду своего чистого источника (см. Ин. 7, 37–38), быть для меня той спасительной лозой, к которой прилепившись, я получал бы всегда живительный сок духовной жизни и духовного плодотворения, ибо чувствую, что сам от себя я не могу творить ничего (см. Ин. 15, 1–6).

Не будем продолжать развитие этой совершенно ясной логики, которая приводит к учению о Спасителе, и притом Богочеловеке[25]25
  Об этом см. «Нравственное оправдание важнейшего догмата» // «Богословский вестник», 1904 г., февраль; а также издание: Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк, 1963.


[Закрыть], но возвратимся опять к погрешающему против логики Толстому. Логика вещей привела его от прежнего фатализма к требованию «усилия», т. е. самостоятельного свободного акта воли. Но где он достанет силы для этой испорченной грехом воли? В конечных упованиях необуддизма, в его нирване? Но, видно, ее практическое бессилие уже испытано. И вот автор «Кармы» и ее переводчик ищут мотивов для доброй воли человека уже сверх прежних утверждений о всесильном влиянии пантеистического миропонимания. Но где же искать их? В Боге? Но Его почти нет в буддизме. Во Христе? В суде Его? Это запрещается у учеников язычества. Остается им обратиться снова к отрицаемой личности самого человека, а так как личность у них отожествляется с себялюбием, то в этой-то именно мрачной храмине греха ищут они света. В чем же находят? В грубом, неоправдываемом действительностью, своекорыстном утилитаризме и в индийском суеверии о переселении души из одного тела в другое, пока не достигнуто будет ею буддийское совершенство. Вероятно, автор с переводчиком и сознают, что суеверие это немножко и постыдно для образованного человека, но отчего же ему не привиться там, где широко господствует шантаж, спиритизм, наглые вымыслы Радда-Бай и всякая другая бессмысленная ложь, позорная даже в умах глупых ребят, но всегда могущая рассчитывать на принятие в нашем обществе, где заботятся только о том, чтобы удалить свою мысль от богооткровенной истины, хотя ценой самых позорных заблуждений. И вот над такими людьми сбывается слово апостола: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства (Рим. 1, 28).

Действительно, можно ли хотя бы подрастающих детей убедить в том, что всякое самоотречение вознаграждается тажим же неожиданным обогащением, что слуга богатого себялюбца, наказывавший его врагов, непременно его же ограбит в свое время, а затем будет умерщвлен своими товарищами по душегубству? И если б было так, если б жизнь, подобно справедливому купцу, так скоро расплачивалась с добрыми деньгами за деньги, ранами за раны, и притом все в области внешнего благополучия, то те же страсти алчности и гордыни, которые ныне обнаруживаются в злодеяниях, достигали бы своего в благодеяниях внешних и, наконец, стали бы постоянным душенастроением всех кажущихся филантропов, и жизнь была бы всеобщим сплошным лицемерием. Слава Богу, что этого нет и никогда не будет: мудрый умирает наравне с глупым (Еккл. 2, 16). Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2 Тим. 3, 12–13). Не будем приводить ни тех предсказаний, которыми Господь предупреждал Своих последователей относительно ожидающего их пути скорби и мученичества (см. Ин. 15 и 16), ни признаний апостолов о точном исполнении этих пророчеств (см. 2 Кор. 11); довольно сказать и того, что этот бескорыстно переносимый крест несравненно привлекательнее той продажной добродетели «Кармы», которая почти никогда не находит подтверждения в действительной жизни.

* * *

VI. Еще более привлекательно истинное изъяснение Христовой молитвы о будущем единстве Его учеников сравнительно с номизмом папистов и пантеизмом толстовства. По учению Христову, резкая разрозненность личностей, явившаяся плодом грехопадения, исчезнет, но личности сохранятся, не нарушая сего чудного единства, как сохраняется троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. Правда, по толкованию свт. Афанасия Александрийского и свт. Иоанна Златоустого, это уподобление есть не полное отождествление, поскольку естество Божеское превыше человеческого, но те же отцы и с ними другие[26]26
  См. свт. Григория Нисского «K Авлалию о том, что не три Бога», прп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение» и мн. др.


[Закрыть] утверждают, что естество человеческое тоже едино, а не только взаимоподобно, что в этом его единстве, ослабленном через грехопадение и восставляемом через искупление, заключается то спасительное условие, в силу которого мы почерпаем в свою опороченную грехом природу источник святой и чистой жизни, усвояемой нам от Богочеловека Иисуса Христа[27]27
  См. «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» // «Богословский вестник», 1892 г., ноябрь; а также издание: Нравственные идеи важнейших христианских догматов. Нью-Йорк, 1963.


[Закрыть]. Содержание этой жизни или этого единства будет выражаться не в бессознательном слиянии всех, но в пламенной взаимной любви. Сказав о будущем единстве, Господь наш именно так поясняет его содержание: Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей (Ин. 15, 9). Любовь основывает единство нравственное и затем воссоздает через Нового Адама поколебленное единство естества нашего, единство существенное, не нарушая, однако, свободы личностей. Это единство «нового человека» (Еф. 2, 14–17), собранного из эллинов и иудеев, будет сознаваться и предначинательно сознается праведным в постоянной духовной радости: Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин. 15, 11). Средством к возгреванию любви и к совершенному отрешению от себялюбия является исполнение заповедей и всей церковной дисциплины, которая вся направлена к этой единой цели, чего не хотел уразуметь наш новый проповедник по горделивому ослеплению. Вот слова Господни о значении заповедей: если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин. 15, 10). И если граф Толстой вник в церковную жизнь, и в церковные догматы, то увидел бы, что они не только совершенно свободны от взводимых на них обвинений, но, напротив, содержат в себе и собой обосновывают то единственно правильное нравственное мировоззрение, о котором Господь сказал: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).