Текст книги "Собрание сочинений. Том II"

Автор продолжает или, лучше сказать, повторяет: «Богачи не решаются пользоваться своим богатством только для себя, а распределяют его на общественные дела». Да неужели это, как и все вышеприведенное, новое явление? Полно морочить себя и людей: не теперь ли господствует черствое себялюбие, гордость, возведенные в правило, дикие предрассудки дуэлей, благородное самолюбие, честь и т. п.? Ужасные слова, так глубоко противные Евангелию и даже вашему непротивлению! Вы говорите (гл. 1), что теперь для всех полезными и хорошими «без исключения и бесспорно считаются только христианские добродетели». Это теперь-то? Когда Писарев издевается над добродетелью смирения, когда Градовский глумится над Достоевским и с важностью говорит о бессилии морали и об устойчивости правового порядка. Теперь, когда люди знают все, кроме законов нравственной жизни, когда политическая экономия читается вместо Евангелия, когда Эмиль Золя во Франции и Михайловский в России умоляют юношество оставить туманные идеалы личного совершенства и работать для отечества и реальной науки? Теперь, в век банков, проституции и милитаризма? Теперь, когда порок стал предметом похвальбы, а целомудрие, смирение, сердечность – предметом стыда и осмеяния? Кто считает «хорошими» христианские добродетели? Герои «Плодов просвещения» или «Крейцеровой сонаты», Стива, или Вронский, или Анна Каренина? Полно же говорить прямую неправду; полно вымышлять басни о прогрессе христианского общества вопреки прямым словам Писания и фактам летописей, свидетельствующих, что с I века по XIX история христианских нравов есть история их постепенного упадка, по слову апостола: Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся… Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2 Тим. 3, 1–5, 12–13). Впрочем, пора кончить. Мы видели, что нравоучение Толстого, который оказался принужденным поддерживать его таким невероятным вымыслом, лишено не только всякой психологической убедительности, но, как установившее материалистический взгляд на человеческую душу, оно не имеет даже и логической возможности воздействовать на ум и волю своих последователей. По своим теоретическим определениям оно, не разграничивая безусловно добро от зла, а определяя эти понятия как видоизменение выгоды и вреда, не есть учение нравственное, а эвдемонистическое, мертвое. Мы оставляем без разбора неудачнейшее рассуждение Толстого о трех степенях жизнепонимания как очевидное в своей вымышленности. Не будем говорить о его нападках на государство и фанатическую брань воинской повинности. Интересующихся опровержением этих мыслей отсылаем к статьям Вл. Соловьева в последних книжках «Вестника Европы» за 1895 год.

В заключение выскажем только новое горькое сетование о темноте наших времен, когда такую мешанину всяких отбросов сумасбродной немецкой философии можно преподносить образованному миру в качестве высших определений нравственной жизни и евангельского откровения. И это среди тех христианских народов, которые читают вдохновенные послания апостолов, которые в каждой книжной лавке могут достать бессмертные творения Златоуста и их отцов. У этих забытых сынами современности учителей душа человека разобрана, как аппарат в анатомическом театре. Вместо туманных фраз с деланными словами Толстого вы в творениях, Макария Великого или прп. Иоанна Лествичника будете читать как бы исповедь вашей собственной души. Вы увидите здесь подробнейшее описание всех исходов и условий возникновения всякого чувствования, найдете мудрое и веками проверенное руководство к укреплению своей воли. Это не Толстой и не Ж. Пэйо («Воспитание воли», 1895) с его намеками о замене разврата естественного неестественным, с его советом подкреплять свое усердие похвалами окружающих; не Пикта с его «Мыслями о счастье», где почитается бессильным и бесцельным всякое усилие над своей волей, всякое утеснение своей плоти.

Мы не будем искать у отцов Церкви ответов о вопросе железнодорожном, о родах животного магнетизма и законах электричества. Но должно признать, что насколько наше время опередило их в этих предметах, настолько они превосходят нас в разумении предметов жизни нравственной, и кто желает теоретически и практически уяснить последние, тот именно у отцов найдет руководство, а не у современных жалких моралистов. Отрицать значение отцов можно лишь по неведению, и оно-то служит причиной наших блужданий. Царствие Божие внутри вас: оно подобно закваске, подобно засеянному полю. Царство Божие, в данном случае – христианское совершенство, не есть ни моментальный переворот, ни теоретическое только убеждение, ни условное правило внешнего поведения. Это есть постепенный рост целого богатства навыков, идей, чувствований. Рост этот происходит среди внутренней борьбы, как рост пшеничного семени посреди плевел. Так и Царство Божие засевается не в животной неразвитой природе, а в природе раздвоенной между добром и злом, сознательным и не телесным только, но и духовным. Царство Божие есть постепенное истребление этого злого начала, сросшегося с нашей душой, совлечение ветхого человека и облечение в нового. Это совлечение, эта борьба хотя не может происходить без правильных религиозных убеждений, но убеждений этих далеко не достаточно. Должно работать над собой, как над засеваемым полем, делами любви, подвигом воздержания, размышлением, молитвой, послушанием. Работа эта не остается достоянием отдельной личной жизни: зародившаяся духовная теплота и общение человека со Христом быстро притягивает к себе сердца других людей, даже без нарочитого к тому напряжения. Религиозный герой влияет и даже созидает ту силу общественной жизни, которой не доискался наш Толстой в желании найти устои общественного совершенствования, чуждые насилия. Сила эта не есть общественное мнение, а быт, некая коллективная воля и идея, не чуждая насилия, а привлекающая к себе людей своей внутренней правдой, озаряющая всех покаянием во дни поста и радостью любви в светлый день Воскресения. Эта сила не есть сила современной минуты, как споры толстовской морали: она несокрушимо владычествует в христианском народе и получает значение всеохватывающего пламени и света вокруг тех людей, которые отдают себя Христу всецело. Она не знает розни народов и дружески подчиняет себе и Христу инославных, если только в православных отражается неискаженно. Эта сила свт. Стефана Пермского, свт. Тихона Задонского, отца Амвросия. Эту силу христианского быта, христианского характера вместо вымышленных правил непротивления должны усваивать все желающие неложно повторять слова апостола: станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3, 18).

О народных рассказах графа Л. Н. Толстого[5]5
  В первый раз было напечатано в журнале «Русское дело», 1886 г., № 18. Второй раз в Полном собрании сочинений. СПб., 1913. Т. 3. С. 364.


[Закрыть]

Прежде чем мы коснемся критики тех метафизических начал, популяризацией которых служат эти рассказы, мы остановимся на той стороне их, которая подлежит оценке с точки зрения их жизненной правды, как описаний быта, душевных движений и характера людей, выводимых автором в герои. В каждом почти рассказе граф Л. Толстой стремится показать, насколько любовь и личное самоотвержение в жизни согласны с требованиями совести человека и представляют начала, восстановляющие внутреннюю гармонию духовной жизни и дарующие человеку полное счастье. Едва человек наталкивается на случай, проявляющий его нравственное сознание, заставляющий человека вглядеться в глубь своего духа, существо которого есть самоотрицание и любовь, – и он мгновенно с психической необходимостью возрождается и делается как бы недоступным для обольщений эгоизма. Жизнь по принципу полнейшего самоотвержения и служения мировому благу становится для него не только достижимой, но даже, по-видимому, единственно возможной. Мы вовсе не находим здесь той тяжкой борьбы со внутренним злом нашей природы, не встречаем тех падений и отступлений, как это должно бы ожидать не только по учению Священного Писания, согласно которому «царствие Божие нудится» и туда «подобает внити скорбьми многими» (см. Деян. 14, 22), но и по ежедневным в жизни каждого указаниям действительности. По графу Л. Толстому выходит, будто нравственное совершенство достигается не через постепенное тяжкое воспитание и упорную душевную борьбу, а является плодом единичного, чуть ли не мгновенного уразумения истины. Это заключение вытекает неизбежно при чтении ряда народных рассказов графа Л. Толстого и оставляет тяжелое чувство недоумения, не заглушаемое даже ни мастерским изложением, ни яркостью красок, ни широким размахом фантазии художника.

Граф Л. Толстой слишком глубокий психолог, чтобы согласиться с выводом, сделанным нами выше: да он и не отречется от тех неизгладимых в памяти читающего типов бесхарактерных идеалистов, которых он так прекрасно обрисовал в лице Пьера Безухова, Левина, «молодого помещика» и т. д., и т. д., тех типов, которые в русской литературе, начиная с Пушкина, провели собой красную нить через всех наших классиков и с особенной глубиной анализа очерчены в романах Достоевского, одним словом, тех, которым «суждены лишь порывы благие, а свершить ничего не дано». От них, повторяем, не отречется автор. Но увы! Не только этих типов не находим мы в его народных рассказах, мы не находим даже и тех их черт, которые общи всякому человеку. В самом деле, где они? Где колебания, борьба, падение? Ничего этого нет ни в Елисее, оставившем свое задушевное намерение ради самоотвержения («Два мужика»), ни в сапожнике, посвящающем целые дни на услуги чужим несимпатичным людям («Где любовь, там и Бог»), ни в рассказе «Свечка», где удивительный, если угодно, даже великий поступок одного мужика совершенно подавляет собой и побеждает закоснелого злодея.

Конечно, целый ряд художественных рассказов, стремящихся представить, насколько ничтожна, слаба и даже бессмысленна эгоистическая жизнь, и раскрывающих в общедоступных образах ту мысль, что внутренняя сущность самой природы человеческой требует от людей самоотверженного служения добру, дающего им немедленно полное довольство и блаженство, – все это действует на читателя весьма сильно и нравственно отрезвляюще, но пусть читатель-простец возьмется жить по указанному рецепту – и вдруг вместо обещанного сразу духовного наслаждения он наталкивается с первого же шага на полное бессилие своей воли, на множество сопутствующих подвигу мучительных лишений, на неразрывные семейные связи, влекущие иногда неудержимо в противную сторону и проч. Остается одна уверенность – в непосредственной защите Божественного Промысла; этой уверенности граф Л. Толстой отводит видное место; но если он имеет в виду защиту внутреннюю, невидимую, опирающуюся на непосредственное божественное действие в душе, то для постоянной веры в нее опять же нужно положительное нравственное воспитание; а если он разумеет и внешнюю защиту, т. е. невозможность для праведника впасть во внешние беды и соблазны, то он не прав, ибо жизнь на каждом шагу воспроизводит картину богатого и Лазаря. Одним словом, нравственное возрождение и совершенство представлены автором вещами настолько легкими, что они могут многих воспламенить и привлечь, но потом, оказавшись на деле вовсе не такими, повергнуть человека или в отчаяние, или в нравственное безразличие.

Указанный нами и фактически не оправдывающийся оптимизм не есть какое-либо обнаружение пассивно-добродушного настроения автора, но вытекает из философских принципов его мировоззрения, изложенного в ненапечатанных его сочинениях. Автор – пантеист и фаталист в теории и эвдемонист в морали. Он учит, что сущность человеческого духа есть разлитая по людям единая Божественная субстанция, которая с эволюционистической необходимостью стремится к развитию, единению и возобладанию над жизнью материальной; она – тот Сын Человеческий, о котором сказано, что Он восстанет во славе.

И вот, люди, лишь они поймут, что каждый из них не имеет самодовлеющего значения, но находит истину своего существования лишь в слитии с Божественной сущностью, сейчас же (ввиду, стало быть, собственной пользы) делают принципом своей жизни самоотрицание во имя общего блага. Делают они это с двойной необходимостью – рациональной, ибо поступают согласно закону логики (тождества), и психологической, ибо к тому влечет их склонность к любви их же природы. Ввиду последнего и дальнейшая их самоотверженная деятельность есть для них источник ненарушимой радости и причина постоянной гармонии. Мы не приводим здесь, разумеется, никаких ссылок, по причинам весьма понятным[6]6
  Тогда (в 1886 г.) еще не заметно было настойчивой пропаганды философских сочинений автора.


[Закрыть], но смеем надеяться, что передаем основы мировоззрения графа Л. Н. Толстого верно, не внося никакой лжи, или произвольного толкования. При всем стремлении графа Толстого к совершенной свободе и самостоятельности мышления его миросозерцание странным образом сливается с новейшим движением рационалистической философии. Так, мы встречаем ярко сквозящее начало этики монизма, можно сказать наиболее распространенной ныне в Германии. Особенно близко к учению графа Л. Н. Толстого подходит книга Шольтена «Der frei Wille» («Свободная воля». – Прим. ред.), переведенная на немецкий с голландского и имеющая целью, подобно нашему автору, изъяснить в указанном смысле учение Нового Завета. На тех же началах построена «Феноменология нравственного сознания» известного Гартмана, и к ним же, собственно, сводится всякая этика пантеизма. K подобным принципам приходят, впрочем, всегда с роковой необходимостью, если начинают рассуждать о нравственной природе человека по отвлеченным категориям схоластической логики вместо того, чтобы наблюдать нравственную жизнь так, как она представляется непосредственному нашему сознанию. Общий принцип пантеистической морали – представить нравственно должное фактически сущим. Так, мораль говорит: «Люби Бога», а пантеист прибавляет: «Ведь ты и есть Бог, ты не можешь не любить самого себя, следовательно, ты не можешь не любить Бога». Мораль говорит: «Жертвуй собой ради ближнего», а пантеист подскажет: «Так как ты не более как звено в вечно растущем общемировом благе и повредить ему не можешь, если все твое бытие есть лишь ступень в его прогрессе, то твое благополучие и совпадет с общемировым, а твое самоотрицание – с твоим же благом». Пантеизм или фатализм, таким образом, желает уничтожить автономию или самодовлеемость нравственного начала и ищет найти для него опору в области эмпиризма, стремится из творческого сделать его (нравственное начало) необходимо творимым. Впрочем, оставим кантовскую терминологию и самого этого великого моралиста, стоящего на недосягаемой высоте сравнительно с Шопенгауэром, Гелленбахом и прочими разрушителями философской славы Германии; спросим саму жизнь, само общечеловеческое сознание о том, ищет ли оно, согласно ли принять внешнюю формально-логическую подпору для морали. Если мы скажем, что нравственный поступок носит на себе характер нравственного лишь настолько, насколько мыслится свободным, насколько связан с самосознанием нашего «я» как конечной причины, то, думается нам, это будет не простой выпиской из нравственного богословия, но прямым фактом общечеловеческого сознания. Высоко ли оно ценит поступки во имя выгоды или по непосредственному обнаружению темперамента? Граф Л. Толстой восстает против индивидуализма, ибо тогда, конечно, эгоизм будет находить себе психологический смысл, но нравственное сознание ему отвечает, что лишь в последнем случае и жизнь, полная самоотвержения, будет иметь нравственный смысл. Неужели же кто припишет таковой смысл самоотвержению морской волны, обособившейся на один момент с тем, чтобы необходимо снова слиться с морской пучиной? Чем же отличается от него самоотрицание последовательного пантеиста-детерминиста? Но мы должны также принять во внимание еще один элемент человеческого духа – фактически-наличную порочность. Если человеку советуют жить нравственно – ради соглашения со смыслом вещей, последовательно – ради собственной гармонии и счастья, то не гораздо ли последовательнее будет он, если поддастся с большей легкостью греховному влечению, которое говорит само за себя относительно своей усладительности?

Если пантеисты ему не поддаются, если поступают согласно внутреннему голосу совести, то именно потому, что сознание свободы и нравственной вменяемости настолько глубоко внедрено в дух человека, что даже отрицающий их не может от них отделаться в проявлении своей воли и своих действиях и, будучи детерминистом в теории, остается христианином на практике.

И тот, кто вступит на путь деятельного осуществления идеалов, кто, таким образом, будет иметь дело с самой деятельно-нравственной жизнью, а не с рассуждениями о ней, тот поймет значение воспитания, нравственной дисциплины и того деятельного зла, которое лежит в нравственном характере человечества. За примером ходить недалеко: в своих первых философских сочинениях граф Л. Н. Толстой признает учение о благодати выдумкой честолюбивых духовных деспотов, желавших подавить личное нравственное развитие людей, успокоив их совесть принципом всеискупляющей благодати (и к таким деспотам автор причисляет – кого же? – апостола Павла!), а в другом сочинении тот же автор с достойной его искренностью горько и томительно-безнадежно жалуется на свое нравственное бессилие, на то, что он даже не видит пути, на котором ему удалось бы осуществить так своеобразно понимаемую им суть евангельского учения. Едва ли он здесь исключил бы благодать из числа постулатов совести!

Не знаем, с позволения ли автора обнародовано его «Письмо к Энгельгардту»; если нет, то просим прощения за ссылку, но это письмо представляет нам решительно необъяснимой ту легкость овладения нравственным совершенством, которая усматривается в рассказах графа Л. Толстого. Вообще было бы в высшей степени желательно и полезно, если бы гениальный автор «Войны и мира» решил пересмотреть свои философские исследования хотя бы с той точки зрения отношения к Богу, миру и себе самому, которую воплощали на деле герои его рассказов, то есть пересмотреть без всякого увлечения страстью, раздражением, негодованием – одним словом, по совести. Можно догадываться по тенденции народных рассказов графа Л. Толстого, что философские принципы и экзегетические выводы если и интересуют еще его лично, то значительно слабее, чем прежде, но мы решаемся просить его об этом ради его читателей, которым, а не ему самому, посвящаем и философскую часть настоящей заметки. Самого же автора рассказов лучше всякой философии приведет к истине (то есть, по-нашему, к православию) то настроение, которое граф Л. Толстой так отлично понял у «Елисея» или «Мартына», если только его имеет и сохранит сам автор. Истины нравственного сознания или совести раскрываются постепенно и последовательно перед очами того, кто смотрит в глубину этой совести и повинуется ее могучему призыву, очищая свое сердце от зла. В подтверждение этой надежды нам незачем указывать на учение Канта о том, что практический разум – и только он – раскрывает перед нами умопостигаемый мир вещей в себе, то есть Бога, нравственный миропорядок и бессмертие; незачем, повторяем, ибо давно, еще задолго до Канта, нам уже сказано, что «чистии сердцем Бога узрят» (см. Мф. 5, 8).

Возможна ли нравственная жизнь без христианской религии?
(По поводу «Критики догматического богословия» Л. Н. Толстого)[7]7
  Публичная лекция, читанная в пользу Общества вспомоществования недостаточным студентам Казанской Духовной Академии. В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1897 г., апрель. Полное собрание сочинений. СПб., 1913. Т. 3. С. 339.


[Закрыть]

Интерес вопроса, которым озаглавлена наша лекция, обусловливается не только тем обстоятельством, что наш знаменитый писатель так смело и настойчиво старается разорвать всякую связь между добродетелью и истинами христианской веры, но и еще более внимание наше приковывается к такой теме: наблюдением над характером передовых течений литературы русской и европейской. Нравственность и нравственный миропорядок становятся все более и более предметом общего интереса читающей публики, и вот поэты, философы и социологи соревнуются в доставлении ей чтения, удовлетворяющего подобному спросу, который, по-видимому, готов занять господствующее положение в общественном сознании, так долго расходовавшемся на запросы политические и эмпирико-научные.

Радоваться такому явлению, конечно, следует, но не слишком, потому что, увы, немногие из наших моралистов желают вести своего читателя к Богу и ко Христу, а большинство их, оставаясь в области одних отвлеченных идей и скучных силлогизмов, и вообще-то не приводят своих последователей ни к какому действительному нравственному подъему. Такое бессилие обнаруживают особенно моралисты-ученые, именно так называемые «лучшие умы» Европы, несмотря на то, что едва ли не все претендующие на такой эпитет мыслители взялись за разрешение нравственных проблем. Таковы в Англии Спенсер, Милль, Бэн; во Франции Литтре, Конт, Тэн, Фуллье; в Германии Вундт, Ланге, Шопенгауэр, Гартман, Циглер; в России, помимо переводов из философии этики в Московском психологическом обществе, за решение нравственных вопросов взялись некоторые вовсе не философы вроде Кавелина, Кареева, Чичерина, Токарского или философы, начавшие было с чисто диалектического рассудочного авторства, вроде Дебольского, А. Введенского и Вл. Соловьева.

О бездейственности секуляризованной морали говорят моралистыхудожники – представители изящного творчества, герои которых постоянно цитируют помянутых философов и тем не менее или даже тем более обнаруживают полное нравственное бессилие, нравственное вырождение, требующее целителя не в виде скучных софизмов, но в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 4), в виде живой религиозной идеи.

Казалось бы, здесь, в правдивом описании действительности, и ожидать возвращения умов к живому христианству, но и в художественном творчестве такое ожидание оправдывается далеко не всегда. Виновником разочарования является здесь именно наш Л. Толстой, которому, можно сказать, единодушно подражают романисты России, Франции и даже Германии и других стран. Под влиянием «Крейцеровой сонаты» женихи и невесты совершенно исчезли со страниц русских и французских повестей и уступили свое место супругам, друг другу изменяющим и разводящимся. «Плоды просвещения», и мысль о развращении народа людьми образованными, и «Власть тьмы», описывающая постепенное развитие страсти, тоже нашли себе усердных подражателей в России и за границей. Мудрено ли, что авторы, стремящиеся к сближению с ярым хулителем христианских верований, остерегаются предлагать читателю картины спасительного влияния этих истин на нравы? Мудрено ли, что являются даже такие повести, как, например, «Отверженный» Мережковского или «Рассказы из Пролога» Лескова, где в самую основу их содержания положены отрицательные взгляды Толстого на историю христианской Церкви?

Итак, хотя моралисты-философы и моралисты-поэты не часто дружат между собой, хотя последние бывают весьма не прочь объявлять себя культурными декадентами, но и те, и другие по большей части сходятся в стремлении обосновать нравственное учение и нравственную жизнь вне всякого отношения с жизнью христианских обществ. Наш отечественный мыслитель соединяет звание философа и поэта и, имея влияние не только на читателей, но и на самих писателей, является не просто проповедником секуляризованной морали, но и упорно старается доказать, что христианские догматы прямо разрушают всякую нравственность. Понятно, что такая мысль заслуживает общего внимания.

Да не подумает читатель, что наш разбор толстовского учения о догматах явился плодом предубеждения против его «Критики», усвоенного нами раньше ее изучения. Как это ни удивительным покажется, но мы должны чистосердечно признаться, что впервые мы открывали рукопись этой «Критики» с довольно благоприятным для задачи автора настроением. Конечно, причиной тому было вовсе не сомнение в истинности церковных догматов, но некоторое недовольство самой их систематизацией в нашем школьном богословии, на котором в этом отношении гораздо сильнее отпечатлевается влияние католической схоластики, чем письменности святоотеческой. В то уже сравнительно давнее время, когда мы взялись за «Критику догматов» Толстого, мы как раз останавливали свою мысль на разности современных систем догматики с богословием прп. Иоанна Дамаскина и жалели, почему последнее с XVIII века стало уступать свое место в церковной школе киевским книгам, далеко не свободным от влияния инославной схоластики. Нашему снисходительному отношению к заглавию вышедшей тогда в свет рукописи Толстого содействовало еще одно убеждение – увы, отчасти обманувшее нас, – убеждение, что Толстой бранил раньше православную веру потому, что не знал ее, и что, следовательно, его теперешнее обращение к богословской науке есть во всяком случае радостное явление. Кроме того, нас обнадеживало и то обстоятельство, что время от времени в наши руки попадали распространявшиеся списки частных писем нашего писателя, в которых нет-нет да и промелькнет упоминание о молитве или даже допущении личного бессмертия. Значит, человек еще не установился; перемелется – мука будет.

Начав читать «Критику», мы увидели, что автор нападает не на систему только догматов, но и на само их содержание, но все-таки в силу только что высказанных соображений мы и к этому отнеслись терпимо, и сначала в нас преобладало чувство удовольствия по поводу того, что Толстой в своей «Критике» требует от православного богословия обоснования им принципов христианского понятия о жизни; требует того, чтобы каждая догматическая истина представляла собой почву для определенной христианской добродетели, и притом не в смысле тех отдаленных «нравственных приложений догмата», которые приводятся в наших курсах, а в том смысле, чтобы связь догматов с нравоучением была бы нерасторжимая, так чтобы изъятие любой догматической истины являлось бы разрушением известной нравственной идеи.

Обладая еще и в те, можно сказать, юношеские годы своей жизни непоколебимым убеждением, что каждый догмат нашей Церкви действительно содержит в себе высокую нравственную идею, мы тогда же указывали Толстому, как эти догматические истины в их церковном, святоотеческом изложении идут навстречу нашим нравственным запросам, но скоро должны мы были оставить свои увещания и с грустью убедиться, что наш писатель желает не столько исследовать, сколько завинить во что бы то ни стало наши догматы, нашу Церковь, ибо прошло еще несколько лет с тех пор, и вот в 1891 году появляется в печати эта самая «Критика» с теми же страстными нападками, неразборчивыми придирками, которые мы тогда так наивно старались извинять ему горячностью, торопливостью, не давшей писателю разобраться в мыслях.

Автор не поцеремонился с нашим богословием даже настолько, чтобы придать своей критике хотя бы литературную цельность: у него в рукописи была критика лишь первой части богословия. Так он и напечатал свой набросок через несколько лет по его написании. Прием его изложения очень простой. Он излагает кратко курс догматического богословия преосв. Макария параграф за параграфом и пересыпает их восклицаниями о том, что догматы эти глупы, грубы, кощунственны, богохульны, что они составлены нарочно для того, чтобы отвлечь христиан от добродетельной жизни, сосредоточить их внимание на нелепых обрядах и таинствах и т. д. «Критика» не представляет собой какой-либо цельной, постепенно раскрываемой мысли, а является переложением различных пунктов догматики с краткими опровержениями. Автор старается ловить составителя курса в противоречиях, но здесь его приемы выходят за пределы всякого благоразумия. Наш критик под противоречием чаще всего разумеет не противоречие логике, или истории, или нравственному чувству, а гораздо проще – противоречие его собственному толстовскому понятию о Боге или об исторических повествованиях Библии. Казалось бы, «Критика» нашего богословия должна бы предложить только в качестве вывода мысль о превосходстве того или иного положения толстовского богословия над православным, но оказывается иное. Разногласие первого с последним в каком-либо пункте уже тем самым представляется как опровержение православных понятий, как обвинение их в кощунственности, в нелепости, в намеренной подтасовке и т. п.

Единственным подкреплением своей логики или, точнее, своей психопатологии наш автор вводит в таких случаях слова: «для всех верующих». Для всех верующих Бог означает то-то и то-то, для всех верующих Христос есть то-то и тото, и вот, верующий читатель присужден или к тому, чтобы попасть в число неверующих, или к тому, чтобы расписаться под совершенно новыми для него, по большей части даже малопонятными пантеистическими определениями религиозных истин, почерпнутых из германской философии новокантианцев-агностиков или же необуддистов. Автор знает, что нет ничего легче, как запугать русского человека, застращать его ругательным заявлением, что в случае непослушания читатель несовременен, глуп, – и, увы, автор нечасто обманывается в своем расчете.

Да, автор не стесняется перед читателями: он не только приказывает им расписываться в общечеловеческом значении всякого толстовского понятия, но и хватает себе то одно, то другое, противоречащее первому понятие и все-таки велит считать их не только истинными, но и общепринятыми у всех верующих, которым противно только «кощунственное учение Церкви». Вот вам пример: «Бог для меня и для всякого верующего, – говорит Толстой, – есть, прежде всего, начало всех начал, причина всех причин, есть существо[8]8
  Оказывается, что автор называет Бога существом, за что жестоко осуждает богословов, как увидим на следующей странице.


[Закрыть] вне времени и пространства, есть крайний предел разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, и к понятию этому я не могу приложить понятие числа, вытекающего из времени и пространства, и потому также мало могу сказать, что богов 17, как и то, что Бог один. Бог – начало всего, Бог – Бог. Вот как я (и я знаю, что не я один) прежде понимал Бога. Теперь же мне доказывается, что Бог именно один» («Критика догматического богословия»).

Читатель не понимает, почему автор так сердится на учение о единстве Божием. А дело самое простое. Учение это не сходится с пантеизмом, по которому хотя и не много богов, но он не один, ибо он дремлет во всяком камне, а приходит к сознанию во всяком животном и особенно в человеке. Итак, Бог – это всякий человек; ну, понятно, что очень-то крепко за единство Божие неудобно держаться.