Текст книги "Собрание сочинений. Том II"

Такое же пантеистическое представление вооружает автора против слова «существо Божие». «И этим кончается то, – пишет Толстой по изложении этого богословского тезиса, – что мы знаем о существе Бога, именно то, что Он – дух. Какой же вывод из всего этого? То, что Бог не существо, дух; это все вытекает из понятия Бога, и все верующие не могут думать иначе. И это отчасти подтверждается этим параграфом, но кроме этого утверждается и то, что дух этот есть что-то особенное, отдельное, отчасти непостижимое» («Критика догматического богословия»). Читатель недоумевает, почему же дух не есть существо, существо отдельное, как, например, мой дух – отдельное существо от духа моего соседа. Но автор наваливается на него угрожающими, но, конечно, необоснованными ссылками на единомыслие с ним «всех народов» и даже на слова Евангелия в надежде, что покорный читатель не сообразит, что здесь говорится о духе в смысле ветра или, по духовному толкованию, о духе в смысле благодатной силы. «Из слов “чистейший дух”, – читаем мы у Толстого, – не соединенный ни с каким “телом”, тотчас видно, что слово “дух” не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), т. е. как полное противоположение всему вещественному и потому непостижимое, но как что-то такое, которое может быть определено, различено от другого» («Критика догматического богословия»).

Почему так сердится автор? Да потому, что ему хочется сохранить понятие о Боге как таком бытии, которое везде и нигде, живет во всех, а само в себе жизни не имеет, т. е. то пантеистическое положение, по которому Бога и нет и все-таки Он есть, понятие действительно бессмысленное, межеумочное, присущее неверующим, которые боятся себя признать таковыми.

Чем дальше богословие раскрывает учение о Существе Божием как живом и личном, тем более гневается наш автор. Вот как его бесит следующая выписка из богословского курса, по-видимому, самая невинная. «Применительно к этому существенные свойства Божии можно разделить на три класса: 1) на свойства существа Божия вообще, т. е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога как духа вообще от всех прочих существ; 2) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и, наконец, 3) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божьей воле». Не бросить ли? Ведь это бред сумасшедшего. Но нет, я сказал себе, что прослежу строго, точно все изложение богословия» («Критика догматического богословия»).

Но когда богословие раскрывает мысль об определенной внутренней сознательной жизни Божества, отдельной от космического процесса, то автор прямо ругается. Существо, природа, естество Божие указываются нам, говорит Толстой, указываются и свойства, которыми отличается Бог от прочих существ. Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о Боге? Как Бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, ведь он выше, совершеннее всего. Все меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и все яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление («Критика догматического богословия»).

Автор не более стесняется и в выражениях своих понятий о библейских повествованиях. Политеизм Ветхого Завета он считает аксиомой и пугает сомневающегося читателя тем, что в этом согласны все ученые за последние 300 лет. Между тем кому не известно, что так называемое ортодоксальное направление библейской науки и посейчас в числе своих представителей имеет лучших ученых ориенталистов Германии и Англии, как, например, Бунзена, Кейля и др.

Историю падения Адама автор желает понимать уже не так, как немецкие псевдорационалисты, но совершенно по-своему. Он пишет: «Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: Бог сделал человека, но хотел его оставить таким же, как животные, не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому – по этому самому страху Бога, чтобы человек не вкусил этого плода, – можно и должно предполагать, по смыслу истории, что человек найдет доступ, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но так она написана в Библии. Бог по отношению к человеку в этой истории есть тот же Бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам – познание добра и зла» («Критика догматического богословия»). В голове читателя промелькнула мысль о кощунстве самого автора, но он с ужасом за себя, за свое невежество отогнал ее. Если, впрочем, читателю напомнить, что злое божество не стало бы заботиться о проклятом человеке, снабжать его кожаными одеждами, требовать добродетельной жизни, предостерегать Каина от греха и затем наказывать его, то, надеемся, даже искренний почитатель Толстого согласится, что его истолкование падения больше говорит о его смелости и торопливости, чем о глубокомыслии.

О том же говорят его нападки на учение нашего богословия о непостижимости Божества.

В богословии нашем есть отделы, не вполне удовлетворительно излагающие свои предметы: это именно те отделы, в которых наиболее ясно сказалась зависимость от западной схоластики, а не от учения святоотеческого. Но рассуждение о непостижимости вовсе не принадлежит к такого рода отделам. Совершенно ясно говорится об этом предмете, что Бог непостижим по существу, т. е. мы не можем исчерпать Своим разумом всю внутреннюю жизнь Божества, но Он постижим по своим свойствам, постижим в тех проявлениях Своих, которые дают нам возможность со всей уверенностью утверждать в Боге присутствие тех начал и свойств, в силу которых мы можем считать Его нашим Отцом и Судией. Правда, богословие наше не решается утверждать, что свойства эти, как, например, благость, праведность, неизменяемость, мудрость, с такой же точностью определяют жизнь Божества, с какой они мыслятся нами в их отношении к жизни того или иного человека. Учение наше совершенно справедливо говорит, что жизнь Божия чужда той дробности и разнокачественности, которая характеризует нашу жизнь, но она не возбраняет нам говорить об этих разнообразных свойствах Божиих в том же смысле, в каком мы признаем присутствие всех семи разнообразных цветов радуги в белом луче чистого света. Если луч этот воспринимается нашим взором через кривое призматическое стекло, то мы находим в нем семь разнообразных цветов. Мы знаем, что не будь этого стекла, то мы увидали бы один белый луч, но знаем и то, что семь цветов не чужды ему, а в нем имеются. То же и о свойствах Божиих. Будь мы свободны от ограничительных антропоморфических форм познания, научись мы взирать на Бога не зерцалом и в гадании, а лицом к лицу, мы бы воспринимали все эти разнообразные качества Его жизни в одном общем понятии совершенства; но мы знаем, что этому понятию не чужда была бы мудрость, благость, праведность, любовь, неизменяемость: они содержались бы в нем в одном неразрывном единстве, в чистой гармонии.

Так учат отцы Церкви и современное богословие о познаваемости и о непостижимости Божией – кажется, очень просто и определенно. Современный чисто рационалистический спиритуализм вовсе независимо от всякого предания рассуждает об этих предметах совершенно также. Л. Н. Толстому претит спиритуализм; ему надобно пантеистическое определение Божества. Но такое определение содержит в себе неразрешимое противоречие, что признано всей наукой, и потому поневоле пантеистам приходится закрикивать все наши недоумения словами: «ignoramus et ignorabimus («Не знаем и не узнаем» (лат.). – Прим. ред.)», т. е. учением о совершенной непознаваемости Божества. Конечно, мудрено бы и говорить о познании их Божества или абсолютного бытия, которое и неизменяемо, и развивается вместе с жизнью космоса, и безлично, бессознательно, и в то же время представляет собой само сознание космоса, которое не существует вне мира, вне мировой жизни, но в то же время не есть этот самый мир, и прочие безумные глаголы. Зато если назвать Божество совершенно непознаваемым, то, конечно, о нем можно говорить всякую чушь, поэтому-то и нужно пантеистам, говорящим о Боге разные несообразности, сохранить мысль об Его безусловной непознаваемости. Как же сохраняет эту мысль наш критик догматического богословия? Очень просто: он приводит выдержки из последнего, пропуская связывающие пояснения, и кричит: видите, какие противоречия? Какие кощунства! Какая бессмыслица! А мы увидим вовсе не то, увидим совершенно определенное изложение только что приведенного учения о Боге познаваемом, но не вполне постижимом даже при помощи тех откровений, которые Он Сам сообщил нам, и еще менее познаваемом при помощи одного только естественного разума. Вот выписка из нашей догматики у Толстого: «Божество неизреченно и непостижимо. Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Мф. 11, 27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (см. 1 Кор. 2, 11). Кроме же первого и блаженного существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем, Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии Божества (см. Прем. 13, 5). Сверх того, сначала через закон и пророков, потом через единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, Бог сообщил нам познание о Себе, поколику вместить можем. В этом заключении, выражающем мысль всего, резко бросается в глаза внутреннее противоречие. В 1-й части сказано, что Бога никто не может постигать, никто не знал путей его, целей его, и тут же во 2-й части сказано: впрочем, Бог не оставил нас в неведении, а через пророков, Сына, апостолов дал нам знать о себе, поколику вместить можем. Да ведь мы сказали, что не постигаем Бога, а тут вдруг утверждается, что мы знаем, что Он не хотел оставить нас в неведении, знаем средства, которые Он употребил для достижения Своей цели, знаем именно тех настоящих пророков и настоящего Сына и настоящих апостолов, которых Он послал научить нас» («Критика догматического богословия»).

Для чего автор настаивает на несуществующем в богословии противоречии? Для того, чтобы отстоять свое весьма сомнительное представление о Боге в качестве аксиоматического. «Когда мне говорят про Бога, – пишет Толстой, – его существо, свойства, лица, я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу, ее свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу. И с какой бы стороны я ни пришел к Богу, будет то же самое; начало моей мысли, моего разума – Бог; начало моей любви – Он же; начало вещественности – Он же. Но когда мне скажут: Бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или Бог добр и справедлив, или Бог сотворил мир в 6 дней, я уже не верю в Бога» («Критика догматического богословия»).

Отстаивая полную непостижимость Божества, критик наш отнюдь не позволяет говорить о непостижимости церковных догматов: что вполне непостижимо, того и нет, говорит он в надежде на то, что читатель успел забыть его рассуждение о непостижимости Божией. «От этого-то я и жажду, – читаем мы у Толстого относительно догмата Пресвятой Троицы, – хоть не разъяснения, а такого выражения, которое было бы постижимо. Если он вполне непостижим, то его нет» («Критика догматического богословия»). Впрочем, это противоречие не единственное. Злой случай выдал его (автора) еще в одном его философском тезисе. Как на грех, в нашей академической библиотеке брошюра его «Критики» переплетена в одну книжку вместе с его тракатом «Понятие о Боге нескольких лиц, одинаково понимающих учение Христа», изданном за два года до его «Критики». В этом небольшом трактате хотя и выдерживается чисто пантеистическое понятие о Боге, но познание Его вовсе не ограничивается идеей причинности, как в «Критике». Здесь Бог познается как цель нравственной деятельности человека, как условие возникновения в нем святых чувств, как условие сознательной жизни. «Бог, – читаем мы в помянутом трактате, – для меня это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и Который поэтому-то и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять и назвать не могу. Если бы я Его понял, то я дошел бы до Него, и стремиться бы некуда было, и жизни бы не было». «Исполняя волю Высшего, я осуществляю в себе Бога, то, что Он есть. Видеть же Его, т. е. определить вполне и ясно постичь, я не могу. Он для меня Отец того, что я в себе называю высшим. Значит, Ему нужно, чтобы жизнь моя была осуществлением высшего во плоти, того, что Он рождает во мне». «Точного определения слова Бог, вообще говоря, нельзя дать, а еще труднее передать. Самое верное будет: Бог есть Бог, так как оно есть самоопределяющее. Приближенные же понятия зависят от того, с какой стороны приближаться к Нему; их бесчисленное количество, подобно тому как бесчисленное количество радиусов от одного и того же центра или количество путей к одной и той же вершине горы. И все эти радиусы или пути субъективны». «Это что-то живое, которое человек ощущает в себе, это живое дает ему жизнь, а радость жизни и есть “Сын Божий” в человеке. И работа человека – возвышать этого Сына Божия, жить Им, с Ним соединяться. Материал для этой работы – это та самая родная среда, в которой человек живет, включая и его собственное тело». Наконец, автор, так фанатически отрицавший всякую определяемость Божества в своей «Критике», теперь вполне допускает ее, только признавая ее, как и наши догматисты, не вполне точной. За что же он бранит богословов, если он делает то же, что и они? Или «quod licet Jovi, non licet bovi» («Что дозволено Юпитеру, не дозволено быку» (лат.). – Прим. ред.)?

И вот такими-то грубыми кадетскими придирками наполнена вся книжка его «Критики». Автор, например, сердится, зачем богословие приводит различные лжеучения при изложении каждого догмата, но ведь оно имеет целью показать, что слова Писания, на которые оно опирается, должно толковать именно в православном, а не в арианском, не в монофизитском смысле, который тоже выдает себя за библейский: богословие не есть система религиозной философии, а прежде всего истолкование Библии.

Автор при изложении догмата о Пресвятой Троице кричит, что это бессмысленно утверждать, будто три равняется единице, а затем выписал слова богословского курса, показывающие, что такого равенства вовсе не утверждается. «Если бы христианство учило, – выписывает наш критик из богословского курса, – что Бог и един по существу, и троичен по существу, или что в нем и три лица, и одно лицо, или еще – что лицо и существо в Боге тождественны, тогда точно было бы противоречие. Но, повторяем, христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно христианских понятий о существе и лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице». «Не смешивает намеренно. Да я все силы ума напрягал, чтобы найти в учении какое-либо различие этих понятий о существе и лицах, и не нашел. И писатель знает, что его нет. Чтобы назвать какую-либо мысль противоречащею здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразуметь эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может; мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни лиц в Боге, Который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы не в состоянии судить, совместимы или несовместимы понятия о Боге, едином по существу, и о Боге, троичном в лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по существу, троичен в лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем? В одном отделе говорилось, что иное понятие о существе, иное – о лицах, что этому христианство учит, но учения этого нигде нет; но положим, мы, не читая предшествовавшего, не изучив всей книги, не убедившись, что такого различия нет, мы поверим этому. Что же в настоящем отделе говорится, что мы не можем, не имеем права назвать мысль «противоречащею здравому смыслу, не постигнув значения ее подлежащего и сказуемого»? Подлежащее – 1, сказуемое – 3, это можно постигнуть. Если же подлежащее 1 Бог, а сказуемое – 3 Бога, то по законам разума противоречие то же самое. Если же по введении понятия Бога единица может сделаться равна трем, то прежде, чем будем неразумно судить о том, чего не постигаем, мы будем неразумно говорить то, чего не постигаем. А с этого-то и начинается. И эти, по признанию богословия, неразумные слова говорит высший разум и великая благость в ответ на мольбы своих детей, ищущих истины» («Критика догматического богословия»).

Автор не находит разъяснения разницы между понятиями лица и естества единственно потому, что в пылу гнева забыл о том, что 12-ю страницами раньше выписал из догматического курса. «Между тварями, – скажем словами прп. Иоанна Дамаскина, – общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т. е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Посему-то говорится: два, три человека и многие. Но в Святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле по совечности лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю по подобию – но по тождеству власти, могущества и благости и по единому устремлению движения… Каждая из ипостасей имеет единство с другою не меньше, как и сама с собою: т. е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности, рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (έπίνοια). Ибо единого знаем Бога, а только в свойствах отечества, сыновства и исхождения представляем различие… В неограниченном божестве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа, Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11) – ни различия воли, определений, действования, силы или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Посему Отца, Сына и Духа Святого признаем не Тремя Богами, но единым Богом во Святой Троице».

В себе самих мы различаем свое «я», свою личность от свойств его природы, общих всем людям, или от естества. То же и в Боге. Бог един по существу, но троичен в Лицах. Правительство едино по своей власти и законам, но множественно по своим представителям; семья едина по своей крепкой дружбе, но множественна в своих членах; дерево одно в своей растительной жизни, но разнообразно по своим листьям, ветвям, плодам. Где же тут противоречие, где дикость, богохульство, которое везде виднеется нашему критику, подобно тому как кровь всегда чудится убийце? Существ, обществ, предметов и явлений, единичных по одной стороне их бытия и множественных по другой, очень много.

Таинство Троицы затрудняет нашу мысль, т. е. не мысль, а нашу представляющую способность, именно тем, что единство Существа Божия сохраняется при троичности не сил Божиих, не действий, а именно Лиц, Личностей. Между тем в мире существ ограниченных личность с другой личностью соединиться в одно существо так тесно, чтобы было именно одно существо, а не два, не может, по свидетельству нашего непосредственного самосознания, для которого «я» и «не я» представляют собой нечто радикально противоположное. Спрашивается, как не догадался наш придирчивый критик уцепиться за это затруднение? Увы, здесь не простота, а лисий хвост пантеизма. Ведь его-то божество сохраняет или, точнее, обязано вопреки логике сохранять свое единство несмотря на то, что в нем не три лица, а бесчисленное множество их, ибо и я, и сам Л. Н. Толстой, и мои читатели всяки порознь и все вместе – тот же бог, но все же бог этот один, а не несколько. Тут опять выходит «quod licet Jovi, non licet bovi»: для Льва Николаевича Толстого дозволено говорить о многоличном, но едином Боге, а о православной Троице не смей заикаться. Впрочем, здесь Юпитер наш вдвойне не прав: во-первых, потому, что он сердится, а во-вторых, потому, что если многоличное, но безличное божество пантеистов остается бессмыслицей, то наше единое Божество, имеющее три Лица, становится источником всякого разума для тех, которые вникнут в это учение о Троице.

Правда, личность и личность – это противоположности, которые нельзя объединить в одно существо, но это лишь до тех пор, пока мы будем иметь в виду личности людей, личности, исполненные себялюбия и борьбы, а личности Божеские – святые и единомысленные. Спаситель нас удостоверяет, что по мере того как Его последователи будут освобождаться от естественного себялюбия, то и они будут сливаться в одно существо, в нового Адама, по подобию Святой Троицы, по подобию единосущия Отца и Сына. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). Учителю своему вторит апостол Павел, уверяя нас (см. Еф. 2, 15), что некогда все уверовавшие – иудеи и эллины – составят одного нового человека, не теряя свойств своих личностей.

Природа нам показывает несколько явлений единства жизни в нескольких лицах, отчасти приближающего нас к этим упованиям, в матерях, в супружествах, в нравственных героях. А нравственная наука убеждает нас, что без такого конечного идеала, в котором бы совмещалось единство жизни с множеством свободных личностей, мораль будет колебаться между бездушным формальным номизмом или пассивным эвдемонистическим пантеизмом, как это мы показали в другом сочинении[9]9
  См. «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы». («Богословский Вестник», ноябрь, 1892 г.), также 2-й том издания Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 57–70.


[Закрыть].

Увы, наш автор далек от признания нравственного превосходства христианских идей над своими. Совсем напротив, он упорно старается вновь завинить Церковь в том, что она и догматы-то свои составила единственно для того, чтобы отвлечь людей от исполнения евангельских заповедей и сосредоточить их внимание на догматической мистике и на культе. В частности, для этой будто бы цели придумано учение о падении первого человека. Он пишет: «Вопросы веры всегда были и будут о том, что такое моя жизнь с тою вечною борьбою между злом и добром, которую испытывает каждый человек. Как мне вести эту борьбу, как мне жить? Учение же Церкви на место этого вопроса, как мне жить, подставляет вопрос о том, отчего я дурен, и отвечает на этот вопрос тем, что ты дурен потому, что таким ты стал от греха Адама, что ты весь в грехе, и родишься в грехе, и всегда живешь в грехе, и не можешь жить без греха» («Критика догматического богословия»).

Нам представляется, что именно это и служит началом ответа на поставленный автором вопрос, особенно если этот вопрос распространить в том смысле, в каком он является темой для «Анны Карениной» и для «Власти тьмы», в том смысле, в каком прямо предлагает его автор в своем опубликованном письме к Энгельгардту: почему я остаюсь худым, хотя желаю быть хорошим? Почему мне суждены лишь порывы благие, а совершить ничего не дано? Должен ли я мириться с порочными инстинктами своей природы, как тому меня учили эволюция и пантеизм, или бороться с ними во что бы то ни стало как с заразой, отвне ко мне приставшей? В последнем смысле ответ дается только учением о падении и первородном грехе. Этим учением Церковь удерживает нас от примирения с пороком вопреки свободному отношению к нему нецерковной европейской культуры, узаконившей разврат, месть, самолюбие, корысть, борьбу за существование. Учением о падении Церковь не ослабляет воли, но, напротив, удерживает от отчаяния борцов против греха, прибавляя к их естественным силам еще благодатные силы веры.

Но не такой смысл хочет придать христианской истине Толстой. «Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, – говорит Толстой, – что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут сработать вполне хорошо, что такова их природа и что для того, чтобы сделать работу, есть другие средства, кроме их труда. А это самое делает Церковь. Вы все исполнены греха, ваши стремления ко злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать. Может ли быть изобретено другое, более безнравственное учение? За этим следует нравственное приложение догмата. Нравственное приложение из этого догмата возможно только одно: искать спасения вне своего стремления к добру» («Критика догматического богословия»). Но писатель, как и всегда, не чувствуя себя связанным логическим ходом мыслей, подбирает в параграфе нравственного приложения все, что ему приходит в голову и имеет какую-нибудь словесную, внешнюю связь с предшествующим.

Впрочем, разгневанный критик забывает скоро о своем совершенно несправедливом выводе, желая подставить новую каверзу Церкви на следующей странице, и в пылу полемического жара не замечает, что сам упал в яму, которую начал рыть для Церкви. Он перечисляет нравственные приложения догмата по курсу митрополита Макария. «Грех прародителей со всеми своими последствиями, – читаем мы у Толстого, – перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и по телу и виновные пред Богом. Да послужит это нам, живым, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков и вместе да научит… думаешь, что будет сказано: стараться быть лучшим, – нет».

Итак, все-таки сама логика догмата велит делаться лучшим – значит, догмат не безнравственный? Но автору хочется еще раз покощунствовать, и он со злорадством приводит заключительные слова митрополита Макария, как бы разрушающие логику догмата: «Да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога и с благодарностью пользоваться средствами ко спасению, дарованными нам во Христе» (там же). Но нам кажется, что этот вывод не только не противоположен подсказанному автором, но последний лишь только и возможен под условием первого и обратно: только тогда мы и будем просить у Бога благодатной помощи к избавлению от греха, если будем стараться быть лучшими. Только те из нас будут лучшими, кто к доброму желанию и усилиям присоединит молитву и надежду на помощь Божию. Только те работники и будут усердно и разумно работать, которые будут знать, что им с их надломленными силами не скосить поля в полчаса, а надо работать весь день, что нечего пренебрегать разумно устроенными и предложенными хозяйством орудиями, а рвать траву голыми окровавленными руками, ибо иначе изрежешь руки в три минуты и всякую работу бросишь, как бросают всякую нравственную самодеятельность все неверующие моралисты, тогда как подвижники добродетели, воспитанные на догматах веры, достигли такого величия духа, о каком и помыслить не смеют сыны маловерующей современности. Толстой не хочет знать их, но если он зажмуривает, подобно раскольнику, глаза свои перед историей Церкви, то пусть откроет их перед современной поэзией. Или не знает он о воспетом ею высоком нравственном геройстве того же прп. Иоанна Дамаскина, богословие которого он называет безнравственным? Или забыл он, что не только в действительной жизни, но и в богатом воображении поэтов – Пушкина, Достоевского, Тургенева, Виктора Гюго, Поля Бурже, наконец, самого же его, Л. Н. Толстого – только люди, верующие в живого Бога, во Христа, во святых, в Церковь были добродетельны не на словах, а на деле? Неверующие могут показать нам отдельные геройские поступки, но не покажут никогда добродетельной жизни. Лучшее, чем могут они похвалиться, это нравственное благоприличие, но нет у них и никогда не будет того «духа целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви», которыми богата Церковь.

Правда, подобно тому как запруженный источник некоторое время еще сочится среди обнажившихся берегов, так и неверующее общество, отвергнув истины христианской религии, но не решаясь отстать от некоторых внушенных ею нравственных привычек, не так еще скоро допьет чашу своего нравственного опьянения; притом оно еще подбодряет себя в следовании хотя бы нескольким нравственным правилам мыслью о том, что иначе ведь придется уж совершенно неотразимо признать превосходство христианства над безбожным обычаем современности, придется обнажить свою порочную совесть, которую пока можно усыплять если не делами, то словами о гуманности, честности и равенстве. Но все эти мишурные подмостки современной дешевой морали рушатся при дальнейшем забвении религии и Церкви, рушатся по мере того, как число неверующих возрастает, а верующие в столичных городах Европы перестают напоминать о себе. Так некогда пало нравственное одушевление протестантов и сменилось житейским материализмом, лишь только освободилось от борьбы с католичеством и от стремления доказать ему возможность христианской добродетели без церковных преданий. Так еще быстрее падает и тот субститут морали, который стараются поддержать неверующие. Борьба за существование, право наибольших наслаждений для сильнейших, «культ сатаны» и отчаянный, содомский разврат – вот чем дышит неверующая Европа и начинают дышать неверующие элементы России по красноречивому и правдивому описанию автора «Крейцеровой сонаты» и «Плодов просвещения». Но чтобы в заключение поближе всмотреться в неразрывную связь добродетели с важнейшими истинами веры, оставим нашего автора и его злобную, но бессильную «Критику догматического богословия», а бросим взгляд на более спокойные попытки обосновать и утвердить добродетель вне религии, над чем, как мы видели, работают многие умы современности. Плоды трудов их сгруппированы знаменитым французским философом-рационалистом Фуллье в «Изложении и критике современных систем морали».