Текст книги "Кино и коллективная идентичность"

Часть вторая. Кино в функции формирования и поддержания коллективной идентичности (case study)

Глава I. Постановка проблемы: Кино в социально-функциональной перспективе

Рубеж XX–XXI веков в России выдвинул на обсуждение множество новых, прежде, казалось бы, не существовавших вопросов. Один из них связан с проблематикой достижения единства и солидарности людей, которая в эпоху либерализации и возрождающегося в России в начале XXI века капитализма обостряется. Эта проблематика обсуждается и на уровне формирования в последних десятилетиях глобальной культуры, и на уровне возникших внутри отдельных стран противоречий, связанных с социальным расслоением, обособлением, индивидуализмом и вообще распадом между людьми традиционных связей, что естественно для переживаемой сегодня переходной ситуации.

На поверхностном уровне смысл этой ситуации заключается в распаде сложившегося социума и реставрации капитализма. Однако это обстоятельство явно не является абсолютно новым. Оно возвращает к проблемам, существовавшим в России в ситуации распада старой империи, т. е. к рубежу XIX–XX веков. Сегодня мы оказываемся на очередном витке распада империи, но империи не старой, царской, а уже большевистской, которая неожиданно и неосознанно возникла, несмотря на провозглашенные цели созидания самого справедливого общества, о чем нам приходилось писать подробно [1].

Принято считать, что в первых десятилетиях XX века история России началась заново или началась новая история России, в которой главным была реализация идеи социализма. Казалось, старая империя ушла в прошлое. Вообще, то, что на протяжении всего XX века происходило, во многом явилось реакцией на распад традиционной империи. Хотя старая империя и распалась, а ее история, казалось, уходила в прошлое, ее тень как бы витала над новой историей и, как это ни парадоксально, во многом ее определяла. В результате распада в начале XX века возникла смута, и вместо движения к социализму первоначально образовалась масса, психология которой во многом стала определять развертывающиеся в стране процессы, в том числе, и реализацию идеи социализма, которая осмыслялась чаще на уровне политики, а не психологии. Пришло время исследовать психологический аспект и, в частности, проблематику идентичности.

Сегодня становится более очевидным, что овладевший массой в период первых революций в начале XX века бунтарский дух постепенно иссякал и на поверхность выходил разбуженный страхом перед смутой консервативный психологический комплекс. То, от чего хотели освободиться и пролили столько крови, пришло снова, но уже в более жесткой форме. В этом случае нельзя не вспомнить знаменитое суждение Н. Чернышевского по поводу жалкой русской нации – нации рабов, высказанную им в его романе «Пролог» [2]. Кстати, В. Ленин сочувственно цитировал это высказывание Н. Чернышевского. «Откровенные и прикровенные рабы – великороссы (рабы по отношению к царской монархии) не любят вспоминать об этих словах, – пишет В. Ленин – А, по-нашему, это были слова настоящей любви к родине, любви, тоскующей вследствие отсутствия революционности в массах великорусского населения» [3].

В массовом сознании страх вызывал фантом диктатора, который первоначально таковым не воспринимался, тем более, что средства массового воздействия старались создавать его приемлемую ауру. Достаточно здесь вспомнить фильм М. Чиаурели «Клятва» и «Падение Берлина» с участием М. Геловани, создавшего образ «мудрого» и «человечного» диктатора. Приход и деятельность диктатора как реакция на революцию с ее лозунгами свободы составили значимый момент новой истории. Это восхождение диктатора как раз и является продолжением истории распада старой империи. Во многом этот распад определял движение последующей истории.

Этот момент объясняется необходимостью компенсации утраченной в результате распада старой империи солидарности людей, что в современной литературе принято называть идентичностью. Выясняется, что мало разрушить империю, необходимо вызвать к жизни институты, которые бы смогли заменить институты, функционирующие в империи. Но следовало еще осознать, а какие это институты и какие функции (явные или латентные) они осуществляли и действительно ли происходит замена старых институтов новыми. Совершенно очевидно, что в данном случае в обществе произошло расхождение между сознанием и бессознательным.

Следствием утраты традиционной имперской идентичности явилось возникновение идентичности новой, обозначаемой как советская или социалистическая идентичность, вытеснившая на периферию национальные, этнические и конфессиональные различия между людьми. Существовала ли эта идентичность вообще? Если существовала, то была ли она и в самом деле новой? Вообще, была ли она идентичностью? Может быть, это была вовсе и не идентичность, а псевдоидентичность. Ответ на этот вопрос зависит от того, как сегодня происходящее в XX веке оценивать. Считаем ли мы, что все происходящее в политической истории XX века необходимо перечеркнуть или же важно в нем констатировать рациональное начало. Был ли период истории, связанный с попытками построить социализм, отклонением и заблуждением, т. е. в соответствии с Э. Дюркгеймом демонстрировал патологический фактор истории или же необходимо стоять на точке зрения, в соответствии с которой советская история была закономерным следствием предшествующих процессов, и эту патологию следовало пережить, и не было возможности ее избежать? Однозначного ответа на поставленный вопрос дать сегодня невозможно. Да и общество, когда на этот вопрос приходится отвечать, заметно раскалывается. Однозначный ответ на этот вопрос возможен лишь в том случае, если в обществе во взглядах на вещи существует единство, а этого сегодня явно не наблюдается.

Обозначая то, что имело место в предшествующую эпоху, не столько идентичностью, сколько псевдоидентичностью, мы не столько пытаемся встать на жесткую позицию критического отношения к политической истории XX века и ее отторжения, сколько ставим своей задачей использовать то, что В. Шкловский называл «остранением». Попробуем психологические процессы увидеть не исключительно в идеальном, а, в том числе, и в негативном свете. Ведь очевидно, что революционную и, в особенности, постреволюционную историю с ее тоталитарными установками отождествлять с историческим прогрессом невозможно. А, следовательно, и тот тип идентичности, что возникает в этом контексте, необходимо тоже подвергнуть критическому анализу.

Сталкиваясь на рубеже XX–XXI веков с трудностями поддержания идентичности, мы невольно склонны идеализировать исторические процессы. Кажется, они демонстрируют завидную солидарность не только индивидов, но и наций. И уж совершенно точно, в этот период идентичность не казалась проблемой. О ней вообще не рассуждали. Казалось, ее не существовало, и в ней не было надобности. Но разве можно считать естественной ситуацию, когда идентичность во многом вызывалась к жизни с помощью внедрения в сознание людей отношения к остальному миру как враждебному, что не изжито и до сих пор. Но раз существуют враги внешние, то, следовательно, имеет место и враг внутренний, в изображении которого кино преуспело. Но даже если он отсутствует, то следует представить дело так, что он все же присутствует. Ничто так не сплачивает людей как враг. Вот почему в стране постоянно развертывались процессы, направленные на разоблачение «врагов народа». Поиск врагов внутренних, казалось, облегчал решение проблемы солидарности. Роль таких «врагов» приходилось «играть», в том числе, и многим заслуженным большевикам. Но чем страшней изображался враг, в том числе, и на экране, тем сплоченней становилось общество. Так, для формирования новой идентичности был вызван древнейший пещерный инстинкт выживания.

Очевидно, что в этой ситуации общество в своем развитии не прогрессировало, как стремились представлять происходящее большевистские идеологи, а регрессировало. Это обстоятельство, т. е. регресс можно иллюстрировать также с помощью трансформации общества, освободившегося от старой политической системы, т. е. империи, в империю нового типа. Длительное время Россия в этом своем качестве не осознавалась. Но очевидно, что политика Сталина связана именно с регрессом в имперскую идентичность. Экран продолжал доказывать, что это было движением в направлении нового, более справедливого общества. Поэтому ситуацию, когда отношения между обществом и государством разошлись, когда государство подавило всякую общественную инициативу, невозможно считать нормой. Это был явный шаг назад, а не вперед. И, наконец, регресс проявился не только в трансформации политической системы, но и в утверждении диктатора, в образе которого оживал архетип предка. Этот образ диктатора имел огромное значение в утверждении того типа идентичности, которую можно назвать имперской идентичностью.

Таким образом, невозможно идеализировать тот тип коллективной идентичности, что имел место на протяжении многих десятилетий, пока функционирование общества определяла большевистская власть. Точнее было бы этот тип идентичности подвергнуть пристальному анализу, попытаться выявить все его плюсы и минусы, полагая, что в реальной истории развертывался грандиозный и непредсказуемый эксперимент. И тот факт, что к концу XX века он закончился крахом, тоже порождает сомнения по поводу того, имела или место в реальной истории коллективная идентичность в ее идеальной форме. Так что если мы и называем этот тип идентичности псевдоидентичностью, то это имеет под собой почву. В любом случае, кажется, что подлинная идентичность не должна возникать на основе исторического и психологического регресса.

Однако, может быть, истоком многих непредусмотренных и непредсказанных трансформаций, имевших место в XX веке, явилось то, что связано с распадом традиционных общественных структур и образованием массы, о чем мы имеем намерение говорить подробно. С этого момента, т. е. момента образования массы всякая коллективная идентичность возникает уже на принципиально иной психологической основе. Однако утверждать, что при большевистском режиме новая коллективная идентичность возникает в результате исторического регресса и образования на развалинах традиционных доиндустриальных обществ массы и, следовательно, признана за норму быть не может, мы вместе с тем в своих выводах не можем быть слишком категоричными. В данном случае следует, видимо, иметь в виду, прежде всего, беспрецедентность создавшейся в истории ситуации. Обратимся в связи с этим к X. Ортеге-и-Гассету, который одним из первых обратил внимание на исключительность эпохи, связанную с возникновением феномена массы. Уж, казалось бы, кто как не X. Ортега-и-Гассет омассовление представил как негативный исторический процесс. Между тем, в своих выводах философ весьма осторожен. Он вовсе не был склонен делать категорические выводы. Единственное, на чем он настаивал, так это на том, что с момента возникновения массы мир оказался в проблемной ситуации, и можно более или менее удачно лишь прогнозировать, что может произойти в дальнейшем.

Поэтому, констатируя в связи с процессами омассовления регресс в обществе, мы в то же время вовсе не исключаем того, что в переходной ситуации регресс может оказаться необходимым элементом в общих процессах трансформации общества и культуры, причем, элементом конструктивным и парадоксальным образом связанным с прогрессом. В качестве примера такой конструктивности регресса можно сослаться на художественный авангард начала XX века, демонстрирующий тяготение к архаическим формам, например, к геометрическому стилю, имевшему место на ранних этапах истории в разных регионах. Это, действительно, воспринималось регрессом. Но кто может утверждать, что авангард как самое яркое проявление искусства XX века – это регресс? Чуть выше мы будем говорить о регрессивной тенденции в связи с кинематографом.

То же самое можно утверждать и по отношению к регрессивным процессам, имевшим место в обществе и культуре. Видимо, чтобы сделать шаг в сторону создания новых структур, не важно, в каких сферах это происходит, необходимо отступить назад, реабилитировать прошлые ступени развития, чего модерн, кажется, не допускает. Но если не допускает модерн, то подразумевает романтизм, установки которого в культуре последующей эпохи просматриваются. Таким образом, на чем можно в связи с нашей темой настаивать, так это на том, что в XX веке человечество вступило в такую эпоху, которая связана с экспериментом, с вторжением в историю непредвиденного и непредсказуемого. При анализе возникновения идентичности нового типа это обстоятельство приходится учитывать.

В своем знаменитом фундаментальном исследовании по социодинамике культуры П. Сорокин, идеи которого мы широко используем [4], превосходно показывает, как в истории постоянно происходит чередование трех типов культуры. Судя по всему, трансформация, развертывающаяся в XX веке, является универсальной, захватывая не только общественные структуры, но и культуру тоже. В действительности, как покажет П. Сорокин, происходящее невозможно осмыслить лишь на социологическом уровне.

Распадаются не только доиндустриальные общества, но и тот тип культуры, что когда-то возник после заката средневековой культуры. Соответственно, развертывается становление специфической культуры, которую он называет культурой идеационального типа с ее тяготением к сверхчувственному. В этом решающим, по мнению П. Сорокина, признаке новой культуры мы угадываем то, что так интересовало романтиков, реабилитировавших Средневековье и то, что было присуще именно средневековой культуре, а именно, потребность в наделении сверхчувственными признаками разных проявлений бытия, а, следовательно, в сакрализации различных проявлений жизни. Но как свидетельствует революционная и постреволюционная история России, в реальности как раз и происходил процесс наделения явлений революции сакральными коннотациями. Кинематограф мимо этой тенденции, о чем мы выше скажем подробно, не прошел. Так, мысль А. Швейцера, сказанная им в 1923 году по поводу того, что мир вступает в новое Средневековье, не кажется нам такой уж и неверной [5].

В конечном счете, как бы к тому историческому периоду, что связан с попыткой построить социализм, ни относиться и как бы его ни оценивать, очевидно, что история XX века в России – это в то же время и история распада советской и потому, как можно ее назвать, традиционной и возникновения и становления новой идентичности, которая в какой-то степени является совсем не новой, а той, что когда-то уже существовала до эксперимента с социализмом, хотя и не была осознанной. В данном случае свое исследование мы ограничим осмыслением того, какое выражение эта история возникновения и поддержания новой идентичности получила в кино. Иначе говоря, попробуем рассмотреть возможности искусства в становлении и поддержании идентичности – и индивидуальной, и коллективной. Как известно, поддержание индивидуальной во многом зависит от утверждения коллективной идентичности.

При этом в наши намерения входит представить кино разновидностью зрелища, а зрелища, как это очевидно, представляют, пожалуй, наиболее представительную сферу культуру XX века. Собственно, лидерство зрелищ в истекшем столетии тоже демонстрирует тот регресс, который мы уже отмечали в политической истории этого времени. Если допустить, что становление новой идентичности связано, прежде всего, с идеологией, политикой и педагогикой, то можно также утверждать, что все эти сферы по отношению к кино не были нейтральными. Отвечая потребностям политики, идеологии и педагогики, кино транслировало в массовое сознание установки идеологии, политики и педагогики. Однако делало оно это часто на уровне бессознательного, а, следовательно, здесь идеология, политика и педагогика вступали в связь с мифологией, фольклором, утопией и художественным воображением, без которых сознание, в том числе, и в его общественных формах не существует. Это обстоятельство обязывает рассматривать на примере кино более общие процессы.

В данном случае мало констатировать зависимость кино от идеологии, политики и педагогики. Необходимо анализировать то, что идет от самого искусства. Естественно, власть контролировала производство фильмов. До нас дошли лишь те фильмы, которые, как казалось идеологам, способствовали формированию новой идентичности и, следовательно, соответствовали установкам власти. А. Кребер утверждает: «Создается впечатление, что большое число – вероятно, большинство – явно выдающихся индивидов не оставили следа в истории» [6]. Он имел в виду ситуацию ослабления и угасания на определенном этапе функционирования общества культурной модели. Но в данном случае необходимо уточнить – той культурной модели, что была порождена в эпоху Просвещения и которую и пытались, извращая ее, реализовать большевики. В том-то и дело, что не только угасания, но и утверждения просветительской модели, о которой мы выше скажем более подробно, тоже своим следствием имело вытеснение на периферию выдающихся умов и талантов и можно даже утверждать, противодействие реализации этих умов и талантов.

Однако, как известно, связанный с бессознательной стихией художественный образ многозначен. Нередко он сохраняет и впускает в сознание и то, что под воздействием утверждаемой властью культурной модели вытеснено из психики в бессознательное. Однако полностью этот вытесненный комплекс все же не исчезает. Он требует своей актуализации если и не в форме непосредственного действия, то хотя бы в виде продуктов воображения, фантазии. Эту функцию иллюзорного проигрывания способных быть разрушительными реальных комплексов на ранних стадиях истории осуществляли мифы, а на поздних искусство. «Социальная функция мифологии – пишут О. Ранк и Г. Сакс – заключается, стало быть, в том, чтобы, насколько это вообще возможно, отводить вредные вытесненные стремления на путь фантастического удовлетворения и тем самым удалять их из области реального» [7].

Таким образом, культура, вызывая к жизни механизм компенсации, запрещает и одновременно разрешает разрушительные для нее комплексы. В этом смысле фильмы – это не только документы идеологического характера, но и документы, дающие информацию о разных состояниях массовой ментальности, не всегда совпадающих со сформулированными на очередном партийном съезде установками. Поскольку такие состояния не являются статичными, то мы, чтобы проследить динамику формирования новой идентичности и ее последующее разложение, попытаемся рассмотреть фильмы, выпущенные в разное время. Однако как бы не изменялось время, а, соответственно, и состояние массовой ментальности, принципиальным для нас будет отношение к кино как способу формирования и поддержания новой идентичности. Естественно, что, ставя акцент на этих обстоятельствах, мы оставляем без внимания многие другие стороны его функционирования, которые мы анализировали в предыдущем издании по социологии кино [8]. Какие надежды в этом смысле возлагались властью на кино? И, соответственно, как кино их оправдывало? На этом мы и сосредоточим внимание.

Собственно, почему механизм идентичности следует осмыслить? Почему сегодня это превращается в актуальную проблему? Потому что мы снова, спустя столетие, возвращаемся к исходной точке, т. е. к распаду старой империи. Большевизма с его бессознательной попыткой возродить империю больше не существует, а проблема остается. Следовательно, распад старой империи оказался Вызовом, на который творческий ответ еще не дан. Не случайно П. Гайденко пишет: «Русская смута, казавшаяся, вероятно, еще до первой революции, где-то в последнее десятилетие XIX столетия, судя по всему, еще не закончилась, и конец XX века в России возвращается к его началу» [9]. Это обстоятельство, т. е. исходная причина сегодняшней смуты обычно не учитывается. Видимо, это происходит потому, что история по-прежнему сводится к истории политических идей и их проведения в жизнь, а не рассматривается историей культуры. Лишь в том случае, когда под историей мы будем подразумевать функционирование культуры с присущими ей большими длительностями времени, нам может приоткрыться та связь между фактами, которая не просматривается в текущих политических процессах.

Тот творческий ответ, который был дан большевиками, оказался неверным. Проблема так и не была решена. Но, собственно, возникновение на рубеже XIX–XX веков в связи с распадом империи Вызова в российской истории беспрецедентным не было. Этому Вызову, в свою очередь, предшествовал распад «третьего Рима» или средневекового московского царства. Творческим ответом на этот распад и явилось возникновение петровской империи, столицей которой был Петербург. Но и этот вызов не был первым. Первым аналогичным вызовом в истории России был распад Киевской Руси. Творческим ответом на этот распад явилась, как известно, подхваченная от Византии идея «третьего Рима». Принимая во внимание эту логику развертывания в России инверсионных процессов, А. Ахиезер назвал ее инверсионной логикой в развертывании российской истории [10]. Ее смысл заключался в крутых разворотах истории, в перманентном отрицании существующего и готовность начинать существовать с чистого листа. От этой логики мы и сегодня недалеко ушли.

Конечно, историки, когда они описывают все эти процессы, обычно акцент ставят на стабильных фазах российской истории. Нам же, находящимся сегодня в ситуации социальной аномии, следует внимательно присмотреться к историческим ситуациям, что имели место между стабильными эпохами, т. е. к ситуациям разложения и распада стабильных социальных организмов, какими в истории России были Киевская Русь, средневековая Московия и императорская Россия, т. е. к ситуациям распада традиционной и становления новой идентичности, способствующей консолидации и солидарности людей, без чего социум существовать не может. Мы должны к таким ситуациям в истории присмотреться потому, что сегодня мы оказываемся именно в такой ситуации. История поможет разобраться в текущем моменте.

В начале XXI века мы все еще находимся в ситуации, которая создалась в результате имевшего место на рубеже XIX–XX веков распада императорской России. С точки зрения этого грандиозного по своей значимости события построение социализма должно оцениваться как второстепенное. Значимость построения социализма, как сегодня очевидно, кажется, в большей степени имеет вербальный смысл. Этому событию было придано внимание, которого оно не заслуживает. Ведь в реальности это построение оказалось катастрофой. Чем дальше мы уходим от распада императорской России, тем все более становится очевидным, что возникший на рубеже XIX–XX веков в российской истории Вызов все еще не получает разрешения. Лишь сегодня – на рубеже XX–XXI века его необходимо решить. Иначе Россия не будет иметь перспектив для дальнейшего развития.

Но чтобы отыскать новый творческий ответ, четвертый в истории России, необходимо понять, какие основные черты можно выделять в стабильном социальном организме, а также что является главным в той ситуации, которую Р. Мертон вслед за Э. Дюркгеймом называет социальной аномией. Стабильность здорового социума определяется сформировавшейся идентичностью или, иными словами, солидарностью представителей этого социального организма, хотя если принять во внимание не только противостояние разных сил внутри самого социума и расклад сил, установившихся в мире между разными народами, достичь этой солидарности необычайно трудно. Что касается внутреннего расклада, то здесь многое определяет запас пассионарной энергии и способность пассионариев вести за собой нетворческое большинство. Это обстоятельство и сегодня является проблемой. Ведь если иметь в виду кино, то очевидно следующее. В ситуации социальной аномии общественный резонанс будет иметь творчество лишь того режиссера, который представляет пассионарную группу, т. е. является пассионарием.

Но для понимания создавшейся ситуации важно учитывать и давление параллельно существующих альтернативных структур. Окидывая беглым взглядом историю России на всем ее протяжении, мы обнаруживаем, например, сильное влияние на нее степных народов. Но на всем протяжении этой истории не менее сильным было и влияние Запада. Это влияние началось, как известно, вовсе не только с реформ Петра Первого, но еще с эпохи Алексея Михайловича. Петр Первый лишь оформил то, что созревало на протяжении XVII века как века социальной аномии и смуты. Но ведь и до XVII века случались ситуации, когда князья отдельных русских земель были готовы проводить прозападную политику. Если бы не данный Александром Невским творческий ответ, связанный с ориентацией на степные народы (откуда и появляется евразийский комплекс России), Россия могла бы приобрести совершенно западный вид, а, может быть (и это уже негативный вариант), и раствориться на Западе, попросту исчезнуть.

Повторим: сегодня следует внимательно присмотреться не только к благополучным историческим ситуациям, но к тем ситуациям в истории, для которых социальная аномия становится репрезентативной. Обратимся, в частности, к ситуации распада Киевской Руси и причине этого распада. При этом обратим внимание не на политическую суть дела, а на ту сферу, которая историками постоянно недооценивается, на сферу частной жизни людей. Один из выдающихся интерпретаторов истории Древней Руси Л. Гумилев, обращаясь к этому периоду, пишет: «Не пассионарное напряжение, а разнузданность инстинктов, характерная для инерционной фазы этногенеза, видна в этих и многих подобных событиях истории распада Киевской Руси» [11].

Собственно, в Киевской Руси Л. Гумилев зафиксировал то, что Э. Дюркгейм впервые называет социальной аномией, правда, он не пользовался терминологией патриарха социологической науки. Однако то, что констатировал в Киевской Руси Л. Гумилев, кажется удивительно знакомым. В очередной раз мы в истории попадаем в эту ловушку социальной аномии. Не преодолев ее, мы окажемся неспособными осуществлять пропагандируемую сегодня властью очередную модернизацию. Не случайно первой реакцией на эту разнузданность инстинктов уже в наши дни явилась агрессия верующих фанатиков и националистов, которая является столь же опасной, как и разнузданность инстинктов. Однако появление этой реакции свидетельствует о реальности пробуждения того инстинкта, который Я. Голосовкер называет «спасительным инстинктом» или инстинктом культуры, озабоченной активизирующимся варварством и отклонением от морального сознания [12]. Этот спасительный инстинкт, которому мы уделили внимание в одной из своих книг [13], направлен на подавление и преобразование, а точнее, преображение низших влечений, на организацию либидонозной энергии. Это действие того самого механизма катарсиса, значимость которого в свое время открыл еще Аристотель. Значимость этого механизма социология кино ощущает. Не случайно некоторые теоретики постоянно фиксируют одну из значимых функций кино – катартическую [14].

К сожалению, в последние десятилетия отечественное кино, попав в орбиту ослабления и угасания того, что А. Кребер называл культурной моделью, превратилось в транслятора инстинкта как реакцию на упразднение тоталитарного режима и, по сути, оказалось идущим на поводу низменных влечений, о чем и свидетельствует так называемая «чернуха» в кино. Казалось бы, именно это обстоятельство, т. е. возникновение спасительного инстинкта могло приостановить разрыв кино с аудиторией. Но этого пока не случилось. Спасительный инстинкт пробуждается в нашем кино слишком медленно. Тем не менее, эту ситуацию нельзя и преувеличивать. Уже появились режиссеры младшего поколения (например, А. Звягинцев и другие), продолжающие традицию А. Тарковского. Особенно обращает на себя внимание тяготение некоторых режиссеров к анализу внутрисемейных отношений. Но делается это уже совершенно иначе, чем это имело место раньше. Есть попытка сакральной интерпретации этой темы. Это позволяет надеяться на то, что появление спасительного инстинкта оздоровит атмосферу общества, будет способствовать возвращению в кинотеатры зрителей всех поколений.