Текст книги "Миросозерцание Достоевского"

Разворачивающаяся диалектика Достоевского основана на противоположении Богочеловека и человекобога, Христа и антихриста. Судьба человека осуществляется в столкновении полярных начал Богочеловеческих и человекобожеских, Христовых и антихристовых. Раскрытие идеи человекобога принадлежит Достоевскому. И особенной остроты эта идея достигает в образе Кириллова. Тут мы погружаемся окончательно в атмосферу Апокалипсиса. Ставится последняя проблема человеческой судьбы. «Будет новый человек, счастливый и гордый, – говорит Кириллов, как бы в бреду. – Кому будет все равно: жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот Бог не будет». «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое». «Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства». «Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет». Кириллов верит не в будущую вечную, а в здешнюю вечную жизнь, когда «время вдруг останавливается и будет вечно». Время «погаснет в уме». «Мир закончит» тот, кому имя будет «человекобог». «Богочеловек?» – переспрашивает Ставрогин. «Человекобог, – отвечает Кириллов, – в этом разница». Общественный путь человекобожества ведет к системе Шигалева и Великого Инквизитора. Индивидуальный путь человекобожества ведет к духовному эксперименту Кириллова. Кириллов хочет быть спасителем человека, дать ему бессмертие. Для этого он актом своеволия приносит себя в жертву, убивает себя. Но смерть Кириллова не есть крестная смерть, не есть Голгофа, приносящая спасение. Она во всем противоположна смерти Христа. Христос исполнил волю Отца. Кириллов исполняет свою волю, объявляет своеволие. Христа распинает «мир сей». Кириллов сам себя убивает. Христос открывает вечную жизнь в ином мире. Кириллов хочет утвердить здешнюю вечную жизнь. Путь Христа лежит через Голгофу к Воскресению, к победе над смертью. Путь Кириллова оканчивается смертью и не знает Воскресения. Смерть торжествует на пути человекобога. Единственный не смертный человекобог был Богочеловек. Человек хочет быть антиподом Богочеловека, полярным Ему и вместе с тем подобным Ему. В Кириллове Достоевский показывает последние пределы человекобожества, внутреннюю гибель идеи человекобога. И Кириллов, столь же чистый, столь же аскетический человек, как и Великий Инквизитор. Эксперимент происходит в совершенно очищенной атмосфере. Но весь путь человека у Достоевского, путь раздвоения ведет к человекобожеству. И обнаруживается внутренняя гибельность человекобожества для образа человека.

Положительные религиозные идеи Достоевского, его своеобразное понимание христианства нужно искать прежде всего в «Легенде о Великом Инквизиторе». В ней Достоевский более гениален, более единствен, чем в образе Зосимы и Алеши, чем в поучениях «Дневника писателя». Прикровенный образ Христа родствен ницшевскому Заратустре. Тот же дух горной свободы, та же головокружительная высота, тот же аристократизм духа. Это – оригинальная черта в понимании Достоевским Христа, на которую еще не было указано. Такого отождествления образа Христа со свободой духа, доступной лишь немногим, никогда не бывало. Эта свобода духа возможна только потому, что Христос отказывается от всякой власти над миром. Воля к власти лишает свободы и того, кто властвует, и тех, над кем властвуют. Христос знает только власть любви, это – единственная власть, совместимая со свободой. Религия Христа есть религия свободы и любви, свободной любви между Богом и людьми. Как не походит это на пути, которыми пытались осуществлять христианство в мире! Не только консервативное католичество, но и консервативное православие должно встретить затруднения в признании Достоевского своим. В нем были пророческие начала, он обращен к новому откровению в христианстве. Он выходит за пределы исторического христианства. Положительные идеи, которые Достоевский проповедовал в «Дневнике писателя», не выражают всей глубины и новизны его религиозно-общественных идей. В них он экзотеричен, он приспособляется к уровню среднего сознания. До конца понять его религиозные идеи можно лишь в свете апокалиптического сознания. Христианство Достоевского – не историческое, а апокалиптическое христианство. Он ставит апокалиптическую тему. И решение ее нельзя втиснуть в рамки исторического христианства. Образы Зосимы и Алеши, с которыми Достоевский связывает свои положительные религиозные идеи, нельзя признать художественно особенно удавшимися. Образ Ивана Карамазова сильнее и убедительнее, и через тьму его светит больший свет. Не случайно Достоевский удаляет Зосиму в самом начале романа. Он не мог бы показать его на протяжении всего романа. Но все-таки в Зосиму ему удалось вложить черты своего нового христианства. Зосима не есть образ традиционного старчества. Он не похож на оптинского старца Амвросия. Его не признали своим оптинские старцы. Зосима прошел уже тот трагический путь, которым ведет Достоевский человека. Он слишком хорошо понимал карамазовскую стихию в человеке. Он уже мог ответить на новую муку человека, на которую не могут ответить старцы традиционного образца. Он обращен уже к радости воскресения. Старец Оптиной Пустыни не мог, вероятно, бы сказать: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах». «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и немногим дается, а избранным». Старцу Амвросию была совершенно чужда эта экстатичность. Не было у него этой обращенности к мистической земле и к новому принятию природы. Можно было бы тут искать черты сходства со св. Франциском Ассизским, религиозным гением, выходящим за пределы официальных образцов святости. Но земля Умбрии очень отличается от русской земли, и на ней произрастают разные цветы. Цветок мировой святости, произраставший на умбрийской земле, не знает себе равного. Зосима есть лишь выражение пророческих предчувствий Достоевского, не находящих себе художественно вполне адекватного выражения. Новая святость должна явиться после того, как человек пройдет свой трагический путь. Зосима является после подпольного человека, Раскольникова, Ставрогина, Кириллова, Версилова, после царства Карамазовых. Но из недр самого карамазовского царства должен явиться новый человек, родиться новая душа.

Это рождение новой души описано в главе «Братьев Карамазовых» «Кана Галилейская». От главы этой веет духом нового Иоаннова христианства. Свет этого Иоаннова христианства воссиял для Алеши после того, как душа его была объята мраком тьмы. Ослепительно белая истина религии Воскресения предстала перед ним после того, как он испытал безмерную горечь торжествующей смерти и тления. Он призывается на брачный пир. Он не видит уже старца Зосимы в гробу и не чувствует соблазнительного запаха тления. «К нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же это он, стало быть, тоже на пиру, тоже званный на брак в Кане Галилейской». И старичок говорит ему: «Пьем вино новое, вино радости новой, великой». И Воскресение в душе Алеши победило смерть и тление. Он пережил новое рождение. «Полная восторга душа его жаждала свободы, места, широты». «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков... Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарилась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга». Так заканчивается у Достоевского путь блужданий человека. Оторвавшийся от природы, от земли, человек был ввергнут в ад. В конце пути своего человек возвращается к земле, к природной жизни, воссоединяется с великим космическим целым. Но для человека, прошедшего путь своеволия и бунта, нет естественного возврата к земле. Возврат возможен лишь через Христа, лишь через Кану Галилейскую. Через Христа возвращается человек к мистической земле, на свою родину, в эдем Божественной природы. Но это уже преображенная земля и преображенная природа. Старая земля, ветхая природа для человека, познавшего своеволие и раздвоение, закрыта. Нет возврата в потерянный рай. К новому раю должен идти человек. Столкновение старого, черного, закостенелого суеверного христианства новым, белым христианством изображено в лице отца Ферапонта, врага Зосимы. Ферапонт есть вырождение и омертвение в православии, погружение его во тьму. Зосима есть возрождение православия, явление нового духа в православии. Смешение Святого Духа со «святодухом» есть окончательное погружение в тьму сознания Ферапонта. Он полон злобных чувств против Зосимы. Алеша принимает христианство Зосимы, а не христианство Ферапонта. Поэтому он нового духа. Зосима говорит: «Ибо и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него, в существе своем сами того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались». Эти слова, чудовищные для ферапонтов, указывают на то, что образ и подобие Божие не погибли окончательно в Раскольникове, Ставрогине, Кириллове, Иване Карамазове, что им есть возврат ко Христу. Через Алешу они возвращаются ко Христу – на свою духовную родину.

Достоевский был глубоко христианский писатель. Я не знаю более христианского писателя. И споры о христианстве Достоевского обычно ведутся на поверхности, а не в глубине. Шатов говорит Ставрогину: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с Истиной?» Слова, принадлежащие Ставрогину, могли бы быть сказаны самим Достоевским и, наверное, не раз им говорились. Через всю свою жизнь пронес он исключительное, единственное отношение к Христу. И он был из тех, которые скорее отреклись бы от Истины во имя Христа, чем от Христа. Для него не было Истины вне Христа. Его чувство Христа было очень страстное и глубоко интимное. Глубину христианства Достоевского нужно искать прежде всего в его отношении к человеку и человеческой судьбе. Такое отношение к человеку возможно только для христианского сознания. Но у Достоевского оно было творчеством внутри христианства. Раскрывающееся в творчестве Достоевского отношение к человеку глубже поучений Зосимы и «Дневника писателя». Тут раскрывается что-то еще не бывшее в мировой литературе. Последние выводы из христианского антропоцентризма сделаны Достоевским. Религия окончательно переходит в духовную глубину человека. Духовная глубина возвращается человеку. И делается это не так, как делает германское сознание, германская мистика и германский идеализм. Там, в духовной глубине, исчезал образ человека, исчезал в Божестве. У Достоевского и в самой последней глубине остается образ человека. И это делает его исключительным христианином. Христианской метафизики Достоевского нужно искать прежде всего в «Легенде о Великом Инквизиторе», бездонная глубина которой все еще недостаточно разгадана. Легенда есть настоящее откровение о христианской свободе.

Достоевский был провозвестником своеобразной православно-русской теократической идеи, религиозного света с Востока. В «Братьях Карамазовых» намечается эта теократическая идеология, и отдельные мысли о ней разбросаны по разным местам «Дневника писателя». Некоторым представляется эта теократическая идеология самым существенным в идеях Достоевского. Вряд ли можно с этим согласиться. В теократической идеологии Достоевского нет ничего особенно оригинального и есть много противоречащего его самым основным и действительно оригинальным религиозным идеям. Теократическая идея есть по существу своему ветхозаветная, юдаистическая идея, преломившаяся потом в римском духе. Она связана с ветхозаветным богосознанием. Теократия не может не быть принудительной. Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева) есть соntrаdiсtiо in аdjесtо. И все исторические теократии, дохристианские и христианские, были принудительными, были всегда смещением двух планов бытия, двух порядков, небесного и земного, духовного и материального, церковного и государственного. Идея теократии неизбежно сталкивается с христианской свободой, она есть отречение от свободы. И Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» наносит последние, самые сильные удары ложной теократической идее земного рая как извращения теократической идеи. Свобода Христова возможна лишь при отказе притязаний земной власти. Теократия же неизбежно предполагает земное властвование. В теократической идее самого Достоевского смешиваются разнородные элементы, старые и новые. В ней остается ложное, юдаистически-римское притязание церкви быть царством в мире сем, остается роковая идея Бл. Августина, которая должна вести к царству Великого Инквизитора. С этой ложной теократической идеей связано у Достоевского и ложное отношение к государству, недостаточное признание самостоятельного значения государства, не теократического, а мирского государства, оправдываемого религиозно изнутри, а не извне, имманентно, а не трансцендентно. Теократия неизбежно должна перейти в принуждение, должна отрицать свободу духа, свободу совести, но в отношении к государству она заключает в себе анархический уклон. И этот ложный анархизм, это нежелание увидеть религиозный смысл самостоятельного государства были у Достоевского. Это – русская черта, и тут сказывается, быть может, какая-то русская болезнь. В русской апокалиптической настроенности отражается своеобразие нашего духа, с ней связана чуткость к грядущему. Но в русской апокалиптичности есть и что-то нездоровое, недостаток духовного мужества. Апокалиптичность русского народа, вопреки пророчествам Достоевского, не охранила его от соблазна антихристова зла. Не только «интеллигенция», но и «народ» легко пошел на соблазн трех искушений и отрекся от первородной свободы духа. Достоевский был духовным первоисточником религиозно-апокалиптических течений в России. С ним связаны и все формы неохристианства. Он раскрывает и новые соблазны, подстерегающие эти апокалиптические течения русской мысли, предвидит появление утонченного, с трудом распознаваемого зла. Но сам он не всегда был свободен от этих соблазнов. Вечной же, светозарной правдой Достоевского остается поведанная им правда о человеке, о человеческой свободе и человеческой судьбе.

Глава IX. Достоевский и мы

Наша духовная и умственная история XIX века разделяется явлением Достоевского. Явление Достоевского означало, что в России родились новые души. Между славянофилами и идеалистами 40-х годов и духовными течениями начала XX века лежит духовный переворот – творчество Достоевского. Внутренняя катастрофа отделяет нас от 40-х годов. Мы ушли в другие измерения, еще неведомые людям той более спокойной и счастливой эпохи. Мы принадлежим не только иной исторической, но и иной духовной эпохе. Наше мироощущение сделалось катастрофическим. Это Достоевский нам его привил. Киреевские, Хомяковы, Аксаковы, с которыми были у Достоевского, есть и у нас некоторые общие верования и идеи, не знали еще того катастрофического мироощущения, которое захватило потом даже таких сравнительно спокойных и устойчивых людей, как, например, кн. Е. Н. Трубецкого. Люди 40-х годов жили еще в бытовом ритме, они чувствовали еще под собой твердую почву и в тех случаях, когда исповедовали мечтательный и романтический идеализм. В душевном строе их не образовалось еще провалов. Одоевский и Станкевич так же мало походят на людей эпохи Достоевского, как и славянофилы. Славянофилам и западникам, враждовавшим и спорившим друг с другом, легче было понять друг друга, чем людям той эпохи и эпохи, открывшейся после Достоевского. Один человек может верить в Бога, другой не верить, один может быть патриотом России, другой – патриотом Запада, и все же и тот и другой могут принадлежать к одной душевной формации, иметь одну и ту же ткань. После Достоевского у тех, которые приобщились к его духу, меняется ткань души. Души, пережившие Достоевского, обращаются к неведомому и жуткому грядущему, души эти пронизываются апокалиптическими токами, в них совершается переход от душевной середины к окраинам души, к полюсам. Души эти проходят через раздвоение, которого не знали еще люди 40-х годов, более гармонические, знавшие печаль и тоску, но никогда не встречавшиеся с двойниками, – им не являлся еще черт, они не задумывались еще над проблемой антихриста. Люди 40-х годов, как и люди 60-х годов, не жили еще в атмосфере апокалиптической, они не доходили до последнего и предельного, не задумывались над концом всех вещей. Слово «апокалиптический» можно брать и в смысле психологическом, и тогда оно должно быть приемлемо и теми, которые отвергают его религиозно-догматический смысл. И никто не может отрицать, что у Достоевского все погружено в атмосферу апокалипсиса, если хочет верно охарактеризовать эту атмосферу. И в этой атмосфере Достоевский выразил какую-то коренную черту русского духа.

Люди 40-х годов были идеалистически настроенными гуманистами. И в православии славянофилов чувствуется очень сильная гуманистическая струя. Конечно, Хомяков в своей замечательной концепции церкви был христианским гуманистом. Достоевский обозначает кризис гуманизма, идеалистического и материалистического, и в этом он имеет значение не только русское, но и мировое. Радикально меняется отношение к проблеме человека. Если гуманизм учил о человеке как о трехмерном существе, то для Достоевского человек уже четырехмерное существо. И в этом новом измерении открываются иррациональные начала, которые опрокидывают истины гуманизма. В человеке открываются новые миры. И меняется вся перспектива. Гуманизм не измерял всей глубины человеческой природы, не измерял не только материалистический, плоский гуманизм, но и более глубокий идеалистический гуманизм, даже христианский гуманизм. В гуманизме было слишком много благодушия и прекраснодушия. Реализм действительной жизни, как любил говорить Достоевский, действительность человеческой природы более трагичны, заключают в себе большие противоречия, чем это представляется гуманистическому сознанию. После Достоевского нельзя уже быть идеалистами в старом смысле слова, нельзя уже быть «Шиллерами», – мы роковым образом обречены на то, чтобы быть трагическими реалистами. Этот трагический реализм характерен для духовной эпохи, которая наступает после Достоевского. Это налагает тяжкую ответственность, которую люди последующего поколения с трудом могли нести. «Проклятые вопросы» сделались слишком жизненными, слишком реальными вопросами, вопросами о жизни и смерти, о судьбе личной и судьбе общественной. Все стало слишком серьезным. И если литературное поколение начала XX века, отражавшее духовные искания и течения, не представляется стоящим на должной духовной высоте, если иногда в нем поражает недостаток нравственного характера, то именно потому, что все стало слишком серьезным, слишком реальным в онтологическом смысле слова. В 40-е годы писателям и мыслителям не предъявляли бы таких суровых требований.

Когда в начале XX века в России возникли новые идеалистические и религиозные течения, порвавшие с позитивизмом и материализмом традиционной мысли радикальной русской интеллигенции, то они стали под знак Достоевского. В. Розанов, Мережковский, «Новый путь», неохристиане, Булгаков, неоидеалисты, Л. Шестов, А. Белый, В. Иванов – все связаны с Достоевским, все зачаты в его духе, все решают поставленные им темы. Людьми нового духа открывается впервые Достоевский. Открывается огромный новый мир, закрытый для предшествующих поколений. Начинается эра «достоевщины» в русской мысли и русской литературе. Влияние Достоевского было могущественнее и глубже, чем влияние Л. Толстого, хотя влияние Толстого, быть может, более бросается в глаза. Толстой гораздо доступнее Достоевского и его скорее можно сделать своим учителем, чем Достоевского. Он более моралист, чем Достоевский. Но наиболее сложная и тонкая русская метафизическая мысль вся протекает в русле, проложенном Достоевским, вся от него идет. Можно установить два строя души, два типа души: один благоприятный для восприятия толстовского духа, другой для восприятия духа Достоевского. И те, которые слишком любят толстовский духовный склад и толстовский путь, те с трудом понимают Достоевского. Люди толстовского типа часто обнаруживают не только непонимание Достоевского, но и настоящее отвращение к Достоевскому. Души, которым близок гладкий толстовский монизм и толстовский рационализм, не могут понять трагических противоречий Достоевского. Дух Достоевского их отпугивает и представляется им не христианским, даже антихристианским. Толстой представляется настоящим христианином, верным евангельским заветам, тот самый Толстой, которому чужда была, как никому, самая идея искупления, который совершенно лишен был интимного чувства Христа. Достоевский, у которого было исключительное чувство Христа, любовь ко Христу, который весь был в тайне искупления, представляется темным, жутким, нехристианским писателем, раскрывающим бездны сатанинские. Тут почти невозможен спор. Тут сталкиваются две избирающие воли, два первоощущения бытия. Во всяком случае, для творческой религиозной мысли Толстой был почти бесплоден и необычайно плодоносен был Достоевский. Все эти Шатовы, Кирилловы, П. Верховенские, Ставрогины, Иваны Карамазовы появились уже в XX веке. Во время самого Достоевского они были не реальной действительностью, а предвидением и пророчеством. В первую, малую русскую революцию, и во вторую, большую русскую Революцию, раскрылись мотивы Достоевского, которые еще оставались прикрытыми и невыявленными в 70-е годы. Выявляются религиозные пределы русской революционности, неполитический характер русских революционеров. Русская революция очень приблизила к нам Достоевского. В то время, как другие большие русские писатели оказались писателями дореволюционной эпохи, Достоевский должен быть признан писателем революционной эпохи. Он все время писал о революции как явлении духа. Достоевский был явлением духа, пророчествовавшем о том, что Россия летит в бездну. И в нем самом была притягивающая и соблазняющая бездонность. С него началась эра «проклятых вопросов», эра углубленной «психологии», эра подпольного и бунтующего индивидуализма, отщепившегося от всякого устойчивого быта, и предвиденного им противоположного полюса – бунтующего безликого коллективизма. Все это раскрывается внутри самих революционных течений, в них соприкасаются Шатов и П. Верховенский, Ставрогин и Кириллов, Иван Карамазов и Смердяков. Достоевский видел идеальные прототипы. «Психология» у Достоевского никогда не остается на поверхности душевно-телесной жизни. В узком и точном смысле слова Толстой был гораздо лучший психолог, чем Достоевский. Достоевский – пневматолог, его «психология» всегда углубляется до жизни духа, а не души, до встречи с Богом и дьяволом. И мы давно уже вступили в эру, когда интересны не «психологические» вопросы, а вопросы о Боге и дьяволе, последние вопросы. И судьба нашей общественности и нашей революции стоит под знаком решения вопросов о Боге и дьяволе. Достоевский не только открывает эру «психологии», – это поверхностная характеристика Достоевского, он выводит нас из безвыходного круга психологизма и направляет наше сознание на последние вопросы. И ошибочно Л. Шестов хочет истолковать Достоевского исключительно как подпольного психолога. Подпольная психология у Достоевского есть лишь момент духовного пути человека. Он не оставляет нас в безвыходном кругу подпольной психологии, он выводит из него.

Достоевский не только великий художник, художник-психолог, и не в этом нужно искать своеобразие его творческого образа. Достоевский – великий мыслитель. Это я старался показать на протяжении всей своей книги. Он – величайший русский метафизик. И все наши метафизические идеи идут от Достоевского. Он живет в атмосфере страстных, огненных идей. Он заражает этими идеями, вовлекает в их круг. Идеи Достоевского – духовный хлеб насущный. Без них нельзя жить. Нельзя жить, не решив вопроса о Боге и дьяволе, о бессмертии, о свободе, о зле, о судьбе человека и человечества. Это не роскошь, это – насущное. Если нет бессмертия, то не стоит жить. Идеи Достоевского – не абстрактные, а конкретные идеи. У него идеи живут. Метафизика Достоевского – не абстрактная, а конкретная метафизика. Достоевский научил нас этому конкретному, жизненно-насущному характеру идей. Мы – духовные дети Достоевского. Мы хотели бы ставить и решать «метафизические» вопросы в том духе, в котором их ставил и решал Достоевский. «Метафизика» Достоевского нам ближе, чем «метафизика» Вл. Соловьева. И, быть может, единственный смысл, в котором может быть сохранена «метафизика», есть тот смысл, который она имеет у Достоевского. Вл. Соловьев слишком отвлеченно опровергал отвлеченную метафизику, он не достигает истинной конкретности. Он был близок Достоевскому, в чем-то соприкасался с ним интимно, быть может, более всего в «Повести об Антихристе», но он – явление параллельное, он не от духа Достоевского зачался. В творческой фантазии Достоевского зародился В. Розанов, быть может, самый замечательный русский писатель последних десятилетий. Даже изумительный стиль Розанова происходит от стиля, которым говорят некоторые персонажи Достоевского. У Розанова была та же конкретность, жизненная насущность метафизики, что и у Достоевского. Он решал темы Достоевского. Но явление Розанова говорит и об опасностях, которые заключены в духе Достоевского. Устами Розанова иногда философствовал сам Федор Павлович Карамазов, который поднимается до гениального пафоса. Совершенное отсутствие всякой самодисциплины духа у Розанова указывает на то, что влияние Достоевского может быть и расслабляющим. Идеология Мережковского также зародилась от духа Достоевского, она заключена уже в «Кане Галилейской» и в мыслях Достоевского о Богочеловеке и человекобоге. Но Достоевский не помог Мережковскому найти критерий различения Христа и антихриста. Он остался в двоящихся мыслях. И это ставит вопрос: может ли быть Достоевский учителем?

Достоевский многому нас научает, многое нам открывает. Мы принимаем духовное наследие Достоевского. Но он не учитель жизни в строгом смысле слова. Нельзя идти путем Достоевского, нельзя жить по Достоевскому. Трудно извлечь из него научение пути жизни. «Достоевщина» таит в себе для русских людей не только великие духовные сокровища, но и большие духовные опасности. В русской душе есть жажда самосожигания, есть опасность упоения гибелью. В ней слаб инстинкт духовного самосохранения. Нельзя ведь призывать к трагедии, проповедовать трагедию как путь, нельзя учить опыту прохождения через раздвоение и тьму. Трагедию человека, раскрываемую нам Достоевским, можно пережить и обогатиться этим переживанием, но учить переживанию этой трагедии как жизненному пути нельзя. Экстатическая, дионисическая стихия, рождающая трагедию, должна быть принята как первичная данность, как первооснова бытия, как атмосфера, в которой свершается наша человеческая судьба. Но нельзя призывать к дионисической стихии, нельзя придавать ей нормативного характера. Достоевского очень трудно и опасно истолковывать нормативно. Я говорил уже об этом, когда говорил о проблеме зла у Достоевского. И чрезвычайно важно установить должное отношение к Достоевскому. Творчество Достоевского говорит не только о том, что в русском народе заключены величайшие духовные возможности, но также о том, что этот народ – больной духом. Народу этому, духовно чрезвычайно одаренному, очень трудно дисциплинировать свой дух, труднее, чем народам Запада. Достоевский не указывает путей самодисциплины духа, путей оформления душевной стихии, овладевания мужественным духом женственной народной души. Русским не хватает характера, это должно быть признано нашим национальным дефектом. Выработка нравственного характера, выработка духовной мужественности – наша главная жизненная задача. Помогает ли в этом деле Достоевский? Помогает ли Достоевский выработать нам истинную автономию духа, освободиться от всякого рабства? Я старался показать что пафос свободы был настоящим пафосом Достоевского. Но он не учил тому, как стяжать себе свободу духа, нравственную и духовную автономию, как освободить себя и народ свой от власти низших стихий. Он не был учителем свободы, хотя он учил о свободе как первооснове жизни. Для него дионисическая трагедия, раздвоение, бездна как будто бы остаются единственным путем человека. Путь к свету лежит через тьму. Величие Достоевского было в том, что он показал, как во тьме возгорается свет. Но русская душа склонна погрузиться в стихию тьмы и остаться в ней как можно дольше. Труден ей выход из этой стихийной тьмы, трудно овладеть своей страстной стихийностью. У русских есть и исключительное чувство личности и личной судьбы и бессилие охранить свою личность от растерзания дионисическими страстями, утвердить форму личности. В Достоевском совершились великие откровения русского духа и мирового духа. Но он не выражает той мужественной зрелости духа, когда дух овладевает хаотической душевной стихией, дисциплинирует ее и подчиняет высшей цели. В России все еще дух плавает в душевной стихийности. И это отражается и в Достоевском. И после величайшего явления нашего национального духа – Достоевского – у нас все еще нет здорового и зрелого национального самосознания. У нас все еще не совершилось того, что для германского народа совершил Фихте и люди его духа. Это роковым образом отразилось на ходе русской революции. У Достоевского была роковая двойственность. С одной стороны, он придавал исключительное значение началу личности, был фанатиком личного начала, и это была самая сильная его сторона. С другой стороны, у него большую роль играет начало соборности и коллективности. Религиозное народничество Достоевского было соблазном коллективизма, парализующего начало личной ответственности, личной духовной дисциплины. Идея религиозной соборности у русских нередко бывала ложной идеализацией русского народа, идеализацией народного коллектива как носителя духа. Но русский народ более всего нуждается в идее личной ответственности, в идее самодисциплины, личной духовной автономии. Оздоровить русский народ может лишь духовная реформа в этом направлении. Достоевский лишь одной своей половиной обращен к этой задаче и помогает ее осуществлению, другой же – соблазняет русским народничеством и русским коллективизмом, то есть препятствует осуществлению этой задачи.