Текст книги "Миросозерцание Достоевского"

У Достоевского была идея, к которой он много раз возвращается, – о связи социализма с католичеством. Он видит в католичестве, в папской теократии тот же соблазн, что и в социализме. Социализм есть лишь секуляризованное католичество. Поэтому «Легенда о Великом Инквизиторе», к которой мы еще вернемся в отдельной главе, написана одинаково и против социализма, и против католичества. Я даже склонен думать, что она написана более о социализме, чем о католичестве. Мысли Великого Инквизитора до поразительности совпадают с мыслями П. Верховенского, Шигалева и других представителей революционного социализма у Достоевского. Достоевский был убежден, что папа в конце концов пойдет навстречу коммунизму, потому что папская идея и социалистическая идея есть одна и та же идея принудительного устроения царства земного. И религия католичества, и религия социализма одинаково отрицают свободу человеческой совести. Католичество приняло меч Кесаря и соблазнилось царством земным, земным могуществом. Это оно толкнуло народы Европы на тот путь, который должен привести к социализму. В «Дневнике писателя» Достоевский говорит: «Франция и в революционерах Конвента, и в атеистах своих, и в социалистах своих, и в теперешних коммунарах своих – все еще в высшей степени есть и продолжает быть нацией католической вполне и всецело, вся зараженная католическим духом и буквой его, провозглашающая устами самых отъявленных атеистов своих Libеrté, Еgаlité, Frаtеrnité – оu lа mоrt, т. е. точь-в-точь, как бы провозгласил это сам папа, если бы только принужден был провозгласить и формулировать libеrté, еgаlité, frаtеrnité католическую – его слогом, его духом, настоящим слогом и духом папы средних веков. Самый теперешний социализм французский есть не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое последствие, вырабатывающееся веками. Ибо социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человека – идея еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся». Для Достоевского католичество было носителем идеи римского принудительного универсализма, принудительного всемирного единения людей и устроения их земной жизни. Эта римская идея принудительного универсализма лежит и в основе социализма. И там, и здесь отрицается свобода человеческого духа. И она неизбежно должна отрицаться, когда исповедуется религия царства земного и хлеба земного. Французская революция для Достоевского была «видоизменением и перевоплощением той же древней римской формулы всемирного единения». Эта «формула» должна властвовать и над революцией социалистической, которую Достоевский предчувствовал и предсказывал. И в борьбе, которая разгоралась в Европе, Достоевский был готов стать на сторону протестантской Германии, чтобы победить католичество и социализм, римскую идею принудительного соединения людей. Во времена Достоевского социализм был по преимуществу во Франции, он не знал еще социал-демократии, которая развилась в Германии, не знал марксизма. И поэтому многие суждения его устарели. Но он предвидел что-то очень существенное. Конечно, Достоевский был несправедлив к католичеству. Нельзя отождествлять великий католический мир, необыкновенно богатый и многообразный, с соблазнами и уклонами папской теократической идеи: в нем были св. Франциск и великие святые и мистики, была сложная религиозная мысль, была подлинная христианская жизнь. Также и в восточном православии были соблазны и уклоны византийской цезаристской идеи, и не было в нем той свободы духа, которую проповедовал Достоевский в христианстве. Но поразительна эта аналогия между католичеством и социализмом, этими двумя противоположными идеями. И там и здесь отрицание свободы совести, и там и здесь дух крайней ортодоксальности и нетерпимости, и там и здесь принуждение к добру и добродетели, и там и здесь принудительный универсализм и принудительное соединение людей, и там и здесь организация жизни, не допускающая свободной игры человеческих сил. Социалистическое государство есть не секулярное, а вероисповедное государство, подобно государству католическому, в нем есть господствующее вероисповедание и полнотой прав обладают лишь те, которые принадлежат к этому господствующему вероисповеданию. Социалистическое государство знает единую истину, к которой принудительно приводит людей, оно не оставляет свободы избрания. Но таково же и византийское православное царство. Крайности сходятся. На полюсах противоположных одинаково отрицается свобода духа. И это отрицание неизбежно, когда земные цели ставятся выше целей небесных.[1]1
  Э. Гартман в своей книге «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins», 1879 (3-е изд., – 1922. С. 514), говорит, что иезуиты и социал-демократы – явления родственные, одного духа. Они одинаково выражают идею социального эвдемонизма.


[Закрыть]

Достоевский исследует природу революционного социализма и его неотвратимые последствия в явлении шигалевщины. Тут торжествует то же начало, которое потом развивает Великий Инквизитор, но без романтической грусти последнего, без своеобразного величия его образа. Если в католичестве и раскрываются те же начала, что и в социализме, то в неизмеримо высшей форме, эстетически наиболее привлекательной. В революционной шигалевщине раскрывается плоское начало, бесконечная плоскость. Петр Верховенский так формулирует Ставрогину сущность шигалевщины: «Горы сровнять – хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию... Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание; мы пустим пьянство, сплетни, доносы; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство... Необходимо лишь необходимое – вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое». «Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны... Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!» Но это всеобщее принудительное уравнение, это торжество смертоносного закона энтропии (нарастания и равномерного распределения тепла во вселенной), перенесенного в социальную сферу, не означает торжества демократии. Никаких демократических свобод не будет. Демократия никогда не торжествовала в революциях. На почве этого всеобщего принудительного уравнения и обезличивания править будет тираническое меньшинство... «Выходя из безграничной свободы, – говорит Шигалев, – я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавляю, однако же, что кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого». Тут чувствуется фанатическая одержимость ложной идеей, которая ведет к существенному перерождению человеческой личности, к утере человеческого облика. Достоевский исследует, как безбрежная социальная мечтательность русских революционеров, русских мальчиков ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, доводит до пределов небытия. Это – очень у него глубоко обосновано. Социальная мечтательность – совсем не невинная вещь. Ей необходимо противопоставить трезвость, суровую ответственность. Эта революционная мечтательность есть болезнь русской души. Достоевский вскрыл ее и поставил ей диагноз и прогноз. Те, которые в своем человеческом своеволии и человеческом самоутверждении претендовали жалеть и любить человека более, чем его жалеет и любит Бог, которые отвергли Божий мир, возвратили билет свой Богу и хотели сами создать лучший мир, без страданий и зла, с роковой неизбежностью приходят к царству шигалевщины. Только в этом направлении могут они исправить дело Божье. Старец Зосима говорит: «Воистину у них мечтательной фантазии более, чем у нас. Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. Если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле». Изумительные по своей пророческой силе слова.

Достоевский открыл, что бесчестие и сентиментальность – основы русского революционного социализма. «Социализм у нас распространяется преимущественно из сентиментальности». Но сентиментальность есть ложная чувствительность и ложное сострадание. И она нередко кончается жестокостью. Петр Верховенский говорит Ставрогину: «В сущности наше учение есть отрицание чести, и откровенным правом на бесчестье всего легче русского человека за собою увлечь можно». Ставрогин отвечает ему: «Право на бесчестие – да это все к нам прибегут, ни одного там не останется!» П. Верховенский открывает также значение для дела революции Федьки Каторжника и «чистых мошенников». «Ну, эти, пожалуй, хороший народ, иной раз выгодны очень, но на них много времени идет, неусыпный надзор требуется». Размышляя далее о факторах революции, П. Верховенский говорит: «Самая главная сила – цемент, все связывающий, это стыд собственного мнения. Вот это так сила. И кто это работал, кто этот „миленький“ трудился, что ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове. За стыд почитают». Эти психические факторы революции говорят о том, что в самых ее первоисточниках и первоосновах отрицается человеческая личность, ее качественность, ее ответственность, ее безусловное значение. Революционная мораль не знает личности как основы всех нравственных оценок и суждений. Это – безличная мораль. Она отрицает нравственное значение личности, нравственную ценность качеств личности, отрицает нравственную автономию. Она допускает обращение со всякой человеческой личностью как с простым средством, простым материалом, допускает применение каких угодно средств для торжества дела революции. Поэтому революционная мораль есть отрицание морали. Революция – аморальна по своей природе, она становится по ту сторону добра и зла. И слишком походит на нее внешняя контрреволюция. Во имя достоинства человеческой личности и ее нравственной ценности Достоевский восстает против революции и революционной морали. В революционной стихии личность никогда не бывает нравственно активной, никогда не бывает нравственно-вменяемой. Революция есть одержимость, беснование. Эта одержимость, это беснование поражает личность, парализует ее свободу, ее нравственную ответственность, ведет к утере личности, к подчинению ее безличной и нечеловеческой стихии. Деятели революции сами не знают, какие духи ими владеют. Их активность кажущаяся, они, в сущности, пассивны, дух их во власти бесов, которых они допустили внутрь себя. Эту мысль о пассивном характере деятелей революции, об их медиумичности раскрыл по поводу Французской революции Жозеф де Местр в своей гениальной книге «Соnsidеrаtiоns sur lа Frаnсе». В революции теряется человеческий образ. Человек лишен своей свободы, человек – раб стихийных духов. Человек бунтует, но он не автономен. Он подвластен чуждому господину, человеческому и безличному. В этом тайна революций. Этим объясняется их бесчеловечие. Человек, который владел бы своей духовной свободой, своей индивидуально-качественной творческой силой, не мог бы находиться во власти революционной стихии. Отсюда – бесчестье, отсутствие собственного мнения, деспотизм одних и рабство других. По характеру своего миросозерцания Достоевский противопоставляет революции личное начало, качественность и безусловную ценность личности. Он изобличает антихристову ложь безликого и бесчеловеческого коллективизма, лжесоборность религии социализма.

Но в революции торжествует не только шигалевщина, но и смердяковщина. Иван Карамазов и Смердяков – два явления русского нигилизма, две формы русского бунта, две стороны одной и той же сущности. Иван Карамазов – возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков – низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков – внутренняя кара Ивана. Во всякой массе человеческой, в массе народной больше Смердяковых, чем Иванов. И в революциях, как движениях массовых, количественных, более Смердяковых, чем Иванов. Это Смердяков делает на практике вывод, что все дозволено. Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли, Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле. Атеистическая революция неизбежно совершает отцеубийство, она отрицает отчество, порывает связь сына с отцом. И она оправдывает это преступление тем, что отец был грешный и дурной человек. Такое убийственное отношение сына к отцу есть смердяковщина. Совершив на деле то, что Иван совершил в мыслях, что он в духе разрешил, Смердяков спрашивает Ивана: «Вы вот сами тогда все говорили, что все позволено, а теперь-то почему так встревожены сами-то-с?» Смердяковы революции, осуществив на деле принцип Ивана «все дозволено», имеют основание спросить Иванов революции: «Теперь-то почему так встревожены сами-то-с?» Смердяков возненавидел Ивана, обучившего его атеизму и нигилизму. Во взаимоотношениях Смердякова и Ивана как бы символизируется отношение между «народом» и «интеллигенцией» в революции. Это раскрылось в трагедии русской революции, и подтвердилась глубина прозрения Достоевского. Смердяковское начало – низшая сторона Ивана – должно побеждать в революциях. Подымется лакей Смердяков и на деле заявит, что «все дозволено». В час смертельной опасности для нашей родины он скажет: «Я всю Россию ненавижу». Революция отрицает не только личность, но также и связь с прошлым, с отцами, она исповедует религию убийства, а не воскресения. Убийство Шатова – закономерный результат революции. И потому Достоевский – противник революции.

Возможны три решения вопроса о мировой гармонии, о рае, об окончательном торжестве добра: 1) гармония, рай, жизнь в добре без свободы избрания, без мировой трагедии, без страдания и творческого труда; 2) гармония, рай, жизнь в добре на вершине земной истории, купленная ценой неисчисляемых страданий и слез всех обреченных на смерть человеческих поколений, превращенных в средство для грядущих счастливцев; 3) гармония, рай, жизнь в добре, к которым приходит человек через свободу и страдание в плане, в который войдут все когда-либо жившие и страдавшие, т. е. в Царстве Божьем. Достоевский решительно отвергает первые два решения вопроса о мировой гармонии и рае и приемлет только третье решение. В этом сложность идейной диалектики Достоевского о мировой гармонии и прогрессе. Не всегда легко понять, на чьей стороне сам Достоевский. Что принимает сам Достоевский в замечательных мыслях героя «Записок из подполья» и Ивана Карамазова? Каково, наконец, его отношение к земному раю в «Сне смешного человека» и в картине, нарисованной Версиловым? Жизнь идей самого Достоевского нельзя понимать статически, – она в высшей степени динамична и антиномична. У него нельзя искать простое «да» и «нет». В бунте подпольного человека и Ивана Карамазова против грядущей мировой гармонии, против религии прогресса Достоевский видит положительную правду, она на их стороне, он сам бунтует. Он в гениальной диалектике раскрывает основные противоречия учения о прогрессе. Путь прогресса влечет человечество к грядущей гармонии, всеобщему счастью и райскому блаженству тех, которые взберутся на его вершину. Но он несет смерть тем бесконечным поколениям, которые своим трудом и своим страданием уготовили эту гармонию. Можно ли нравственно принять гармонию, купленную такой ценой, мирится ли нравственная и религиозная совесть с идеей прогресса? И в словах Ивана Карамазова звучит голос самого Достоевского, его собственная страстная идея: «В окончательном результате я мира этого Божьего – не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут, изгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусное измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого „эвклидовского ума“, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится что-то до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими крови, чтобы не только можно было простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть, пусть это все будет и явится, но я-то всего этого не принимаю и не хочу принять». «Не для того же я страдал, чтобы собою, злодействами и страданиями моими унавозить какую-то будущую гармонию». «Если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего должны были страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили для кого-то будущую гармонию?» «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре неискупленными слезками своими к „Боженьке“. Не стоит, потому что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии». И Иван Карамазов отказывается быть архитектором здания судьбы человеческой, если для этого необходимо замучить лишь одно крохотное созданьице. Он отказывается и от познания добра и зла. «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» Иван Карамазов возвращает Богу свой билет на вход в мировую гармонию. Вполне ли разделял Достоевский ход мыслей Ивана Карамазова? И да и нет. Диалектика Ивана Карамазова есть диалектика «Эвклидова ума», это – диалектика атеиста, отказавшегося принять Смысл мировой жизни. Достоевский возвышается над ограниченностью «Эвклидова ума», и он верит в Бога и в Смысл мира. Но в бунте Ивана Карамазова есть момент раскрывающейся правды, которая есть правда и самого Достоевского. Если нет Бога, если нет Искупителя и искупления, если нет смысла исторического процесса, скрытого для «Эвклидова ума», то мир должен быть отвергнут, то от грядущей гармонии должно отказаться, то прогресс есть безобразная идея. Иван Карамазов в своем бунте идет дальше всех обычных глашатаев религии прогресса, религии революционного социализма. Он отвергает не только Бога, но и мир. В этом есть гениальное прозрение. Обычно атеистическое сознание приходит к мирообожествлению. Мир утверждается с особенной силой именно потому, что нет Бога, нет ничего кроме «мира сего». Если нет божественного Смысла в мире, то человек сам полагает этот смысл в грядущей мировой гармонии. Достоевский идет дальше, он раскрывает последние пределы бунта, отвергающего Бога и божественный Смысл мира. Атеизм «Эвклидова ума» должен отвергнуть и мир, должен восстать и против грядущей мировой гармонии, должен отбросить последнюю религию, религию прогресса. И в этом пределе бунта есть соприкосновение с какой-то положительной правдой. После этого остается лишь один путь, путь ко Христу. Предел бунта есть небытие, уничтожение мира. Так изобличаются иллюзии революционной религии прогресса. Вот почему Достоевский наполовину вместе с Иваном Карамазовым. Через его диалектику он ведет нас ко Христу. Мир может быть принят и исторический прогресс с его неисчислимыми страданиями оправдан, если есть божественный Смысл, скрытый от «Эвклидова ума», если есть Искупитель, если жизнь в этом мире есть искупление и если окончательная мировая гармония достигается в Царстве Божьем, а не в царстве мира сего.

Путь своеволия и бунта приводит к отрицанию своих результатов, он самоубийствен. Революционный путь своеволия ведет к религии прогресса и религии социализма. Но в пределе он неизбежно отвергает религию прогресса и религию социализма. Бунт против истории должен перейти в бунт против последних результатов истории, против конечной ее цели. Для того чтобы оправдать и принять грядущее, нужно оправдать и принять прошедшее. Будущее и прошедшее имеют одну судьбу. Необходимо победить дурное разорванное время, соединить прошлое, настоящее и будущее в вечности. Тогда только мировой процесс может быть оправдан. Тогда только можно примириться со «слезинкой ребенка». Мировой процесс можно принять, если есть бессмертие. Если бессмертия нет, то мировой процесс должен быть отвергнут. Это была основная мысль Достоевского. Поэтому второе решение вопроса о мировой гармонии, предлагаемое религией прогресса, Достоевский радикально отвергает и восстает против него. Но неприемлемо для него и первое решение. Мировая гармония без свободы, без познания добра и зла, не выстраданная трагедией мирового процесса, ничего не стоит. К потерянному раю нет возврата. К мировой гармонии человек должен прийти через свободу избрания, через свободное преодоление зла. Принудительная мировая гармония не может быть оправдана и не нужна, не соответствует достоинству сынов Божьих. Так изобличается рай в «Сне смешного человека». Человек должен до конца принять страдальческий путь свободы. И Достоевский раскрывает уже последние результаты этого пути. Мирообожествление и человекообожествление ведет к гибели и небытию. И неизбежен переход на путь богочеловеческий. Во Христе примиряется человеческая свобода с божественной гармонией. Раскрывается возможность третьего решения вопроса о мировой гармонии. Вопрос о мировой гармонии и рае для Достоевского разрешался через церковь. У Достоевского была своя теократическая утопия, которую он противополагал не только утопиям социального рая на земле, но и утопии католической теократии. Церковь призвана царствовать в мире. «Не церковь превращается в государство, – говорит отец Паисий. – То Рим и его мечта. То третье дьяволово искушение. А напротив, государство обращается в церковь, доходит до церкви и становится церковью на земле. Что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству и Риму и есть лишь великое предназначение православия на земле. От востока земля сия воссияет». «Сие и буди, буди, хотя бы в конце веков». Церковь не есть еще царство, царство Божье, как учит вслед за Бл. Августином католичество. Но в церкви должно раскрыться царство. Это будет новое откровение в церкви, к которому Достоевский был обращен как к осуществлению пророческой стороны христианства. В русском народе, как народе апокалиптическом, должна раскрыться эта религиозная новь, но в нем же и изобличится окончательно неправда атеистической революции и атеистического социализма. В новом христианстве, к которому обращается Достоевский, должна раскрыться необычайная свобода и братство во Христе. Социальную любовь противополагал Достоевский социальной ненависти. Как и все русские религиозные мыслители, Достоевский был противником «буржуазной» цивилизации. И он был врагом Западной Европы, поскольку в ней побеждала эта «буржуазная» цивилизация. В его собственной теократической утопии можно найти элементы своеобразного христианского анархизма и христианского социализма, столь противоположного анархизму атеистическому и социализму атеистическому. Его отношение к государству было не до конца продумано. Его монархизм имел анархическую природу. Это приводит нас к идее религиозного мессианизма, с которым связаны положительные религиозно-общественные идеи Достоевского, к русскому религиозному народничеству.