Текст книги "Американский мультикультурализм. Интеллектуальная история и социально-политический контекст"

Оксана Медведева
Американский мультикультурализм
Интеллектуальная история и социально-политический контекст

Под научной редакцией Михаила Пономарева

© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2017

* * *

Предисловие

Полемика о мультикультурализме как особой социальной модели длится уже не одно десятилетие, привлекая обостренное внимание со стороны научного и экспертного сообществ, средств массовой информации, истеблишмента, рядовых граждан, разделяющих самые различные политические взгляды. Причиной тому являются не только неоднозначные результаты реализации мультикультурной стратегии, но и стремление осмыслить особенности культурного самоопределения и межкультурного взаимодействия в условиях радикальных общественных перемен. «Мы находимся в новой эре фундаментальных процессов фрагментации, деструкции и перестройки идентичностей», – точно подмечает в своих работах французский социолог Мишель Вевьерка[1]1
  Вевьерка М. Формирование различий // Социологические исследования. 2005. № 8. C. 21.


[Закрыть].

Показательно, что из сравнительно узкого по смыслу понятия буквально за несколько лет мультикультурализм превратился в концепт, а затем и в расхожий мем, с которым стали ассоциироваться множественность социального пространства, релятивизм интеллектуальных практик, информационная перенасыщенность и изменчивость медийной реальности. В этой ситуации неудивительно, что восприятие мультикультурализма довольно быстро приобрело негативный характер. Безусловно, этому способствовали трагические события 2000-х гг.: террористические атаки 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке и 7 июля 2005 г. Лондоне, ряд социальных волнений, подобных «войне в пригородах» Парижа осенью 2005 г., массовая бойня, устроенная Андерсом Берингом Брейвиком на норвежском острове Утейя в 2011 г., и др. В общественном сознании закрепилось их восприятие как негативных следствий реализации «мультикультурного проекта». В 2011 г. лидеры ведущих стран Европы практически в унисон объявили о крахе мультикультурализма. Однако прозвучавшие из их уст декларации имели целью не только обратить внимание на тревожность тенденций, сложившихся в сфере межнациональных отношений, но и подчеркнуть опасность ценностной дезорганизации общества, распада устойчивых социальных связей, снижения авторитета публичных институтов, которые призваны сохранить преемственность культурных традиций и исторического опыта. Их опасения озвучили и футурологи. В своих работах они описали состояние современного общества с помощью таких броских метафор, как «великий разрыв», «ускользающий мир», «текучая современность», «эпоха новой неопределенности», «конец знакомого мира».

Особенностью мировосприятия многих людей конца XX – начала XXI в. стало подспудное опасение грядущих перемен, неполное понимание их причин и следствий. Восторг от крушения «железного занавеса» и торопливое провозглашение «конца истории» сменились драматичным переживанием рисков глобализации и тревожным предчувствием «войны цивилизаций». Технократическая романтика «постиндустриализации» и «информационной революции» оказалась потеснена социально-консервативными идеологемами. Императивы «общечеловеческих ценностей», «толерантности» и «плюрализма» уступили место риторике «войны с мировым терроризмом» и дискурсу «постсекуляризации». Всеобщим стало восприятие происходящего как череды вызовов и суммы рисков: «На любые вопросы развития и использования технологий (в сфере природы, общества или личности) накладываются вопросы политического и научного “обращения” с рисками… Общество риска есть общество, чреватое катастрофами. Его нормальным состоянием грозит стать чрезвычайное положение»[2]2
  Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 22, 27.


[Закрыть].

Как известно, наиболее зримые атрибуты «общества рисков» – вспышки межэтнических столкновений и напряженность в религиозно-конфессиональных отношениях. Однако это лишь верхушка айсберга. В основе стрессового состояния общества лежат более глубокие корни, а именно: радикальная перестройка картины мира современного человека, а также трансформация самих механизмов мировосприятия. Основным источником и носителем данных изменений стал мощнейший технологический сдвиг, приведший к формированию новой «виртуальной реальности».

Скорость и объем информационных потоков, их кумулятивное расширение в рамках «всемирной паутины», быстрая доступность и плюрализм огромных информационных массивов, специфика их нелинейной, фреймовой взаимосвязи образуют уникальный континуум – «виртуальный мир». Как следствие, с одной стороны, в распоряжении современного человека оказывается «оцифрованный» (а потому невероятно доступный, быстро обновляемый) объем данных, накопленных за всю историю человечества, постоянно дополняемый огромной армией пользователей, а с другой стороны, очевидно, что «нам становится доступно большее количество знания, чем вообще возможно знать»[3]3
  Луман Н. Решения в «информационном обществе». http://www.smolsoc.ru/images/referat/a2106.pdf.


[Закрыть].

Современный человек включен в непрестанно меняющийся поток информации. Перенасыщенный и нелинейный информационный поток распадается на отдельные «клипы» – «короткие модульные вспышки информации», которые «не укладываются в прежние ментальные ячейки, не составляют готовую модель реальности»[4]4
  Тоффлер О. Третья волна. М.: АСТ, 1999. С. 278–279.


[Закрыть]. Мир «клиповой культуры» разительно отличается от «объективной действительности», представление о которой опосредовано социальным опытом, культурной традицией, институциональным воздействием. Он предстает перед человеком в качестве пространства множественных и противоречивых впечатлений, сменяющих друг друга знаково-символических образов и смысловых провокаций. Все это порождает необходимость постоянных усилий по отбору и комбинированию «активной» информации (причем, как справедливо отмечает Никлас Луман, такая «активная» информация не является «стабильной, переносимой и сохраняемой» – она всегда представляет собой «неожиданность», поскольку является ответом на спонтанно возникающий запрос[5]5
  Луман Н. Решения в «информационном обществе».


[Закрыть]). В итоге происходит виртуализация мировосприятия – складывается своего рода буферная реальность, зависимая от «действительных» событий и процессов, но производная от их свободной интерпретации, толкования, связанных с ними коннотаций, от поиска человеком собственных координат в считывании и понимании окружающего мира.

В современных условиях виртуализация рассматривается как фактор, разительно меняющий характер любых общественных отношений. Более того, виртуальный мир формирует собственное социальное «бытие» – складываются целые сообщества, основанные на свободно смоделированной идентичности и существующие благодаря виртуальным коммуникациям. В противовес активно интернирующимся и обуздавшим волну новой социокультурной реальности, существуют группы людей, напротив, пытающиеся дистанцироваться или «спрятаться» от нее.

В основе данных реакций и процессов лежат особенности построения нового «виртуального мира».

Поток клиповых сюжетов предполагает относительно свободную игру с информацией, и даже его пассивное восприятие посредством массмедиа требует наличия определенных смысловых установок, принятия неких сценарных условий. Как никогда актуальной становится метафора «общество спектакля». Луман отмечает: «Современное общество по своей сущности является зрительским. Символом нового порядка становится экран. Современный человек оказывается включенным в движущийся и непрестанно меняющийся поток визуальной информации, множество исполняемых в обществе социальных ролей»[6]6
  Луман Н. Решения в «информационном обществе». С. 50.


[Закрыть]. Перформанс превращается в универсальную форму социального действия. Событие, которое не нашло свою аудиторию, не является реальным для «общества спектакля».

Экспансия культуры перформанса не столько уничтожает традиционные социокультурные институции и практики, сколько подменяет, симулирует их, «формируя пространство, не менее актуальное, чем сама реальность»[7]7
  Там же.


[Закрыть]. Само по себе это не становится критичным явлением. Более того, в современной экономике, политике, культурной сфере наблюдается огромная востребованность людей с развитым клиповым сознанием и «игровой» моделью социального поведения (они, собственно, и составляют сердцевину «человеческого капитала», то есть тот самый «креативный класс», который обеспечивает потенциал и динамику инновационного роста). Но парадоксальным образом в культуру перформанса оказываются интегрированы и люди с традиционным мышлением, испытывающие стресс от «рефлексивной современности» и ностальгию по привычному, упорядоченному, «осмысленному» порядку вещей. Окружающий информационный хаос воспринимается ими как «симптом социальной дезориентации, износа и разрыва тех нитей, из которых была сплетена привычная сеть, связывающая людей в сообществе», как предвестник «тьмы, которая может опуститься, как только исчезнут границы земель, обозначающие объективные, постоянные, положительные пределы нашей совместной принадлежности некоему целому»[8]8
  Хобсбаум Э. Принцип этнической принадлежности и национализм // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002. 345.


[Закрыть]. Дискуссии о «разрушении культурного наследия», «утрате самобытности», «фальсификации истории», «кощунственном поругании святынь» наглядно иллюстрируют фобии и стремления людей, дистанцирующихся от калейдоскопа клиповой псевдореальности.

Вот только их нарочитое стремление к воссозданию привычных, комфортных форм социализации, основанных на семейных, религиозных, этнокультурных ценностях, в условиях экспансии культуры перформанса во многом приобретает характер той же виртуальной симуляции. Воспринимая множественное и быстро меняющееся социокультурное пространство как агрессивный, непонятный и чуждый мир, человек с традиционным типом мышления становится очень уязвим. Он инстинктивно верит в конспирологические версии происходящего, царящие в обществе обман и ложь, – и все чаще оказывается объектом информационного манипулирования, усваивая любые образы, имитирующие «подлинный смысл» и «настоящую правду».

Именно поэтому мультикультурализм находится в ряду наиболее раздражающих атрибутов современности. Чаще всего он воспринимается как квинтэссенция множественности и изменчивости «общества риска», зримый симптом деградации и разлома самой социальности общества. Причем позиция критиков мультикультурализма связана не только с мотивационной и ценностной дезориентацией в калейдоскопе «клиповой культуры», но и со вполне осознанным отторжением инновационной модели поведения и релятивистской морали, неприятием их искусственного насаждения. Определенные основания для этого дает и сама история мультикультурализма, возникшего в качестве политического проекта, направленного на сохранение социокультурной сегментарности общества. Отсюда и тот парадокс, на который указывают современные исследователи: «Идеология мультикультурализма – скорее препятствие на пути формирования мультикультурного общества, чем средство такого формирования… Мультикультурализм, возведенный в ранг идеологии, блокирует демократический плюрализм, подменяя гражданское общество совокупностью автономных и конкурирующих друг с другом “культурных сообществ”»[9]9
  Малахов В. С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Логос. 2000. № 5/6. С. 159–166.


[Закрыть].

Но настолько фатальным является смещение социальной парадигмы мультикультурализма в плоскость идеологии и политики? Ответ на этот вопрос напрямую зависит от способности современного общества не только сгенерировать, но и системно закрепить новую модель социальности, в рамках которой на смену традиционным, преемственным, устойчивым каналам социализации личности приходит интенсивная рефлексия, свободное, игровое моделирование своего «Я» с помощью разнообразных ролевых установок и паттернов. В таком социальном пространстве человек неизбежно приобретает ощущение «неполной реальности мира», однако оно может не только провоцировать разрушительные стрессы и фобии, но и стать основанием для раскрепощенного и креативного поведения. Ульрих Бек пишет: «Сегодня широкий конвейер обретения опыта в социальной среде во многих местах разорван, и отдельный человек, предоставленный самому себе, вынужден открывать элементы “судьбы” в своей собственной жизни»[10]10
  Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. С. 118.


[Закрыть]. Мультикультурализм как социальная политика обладает потенциалом для перевода этого процесса в качество устойчивого общественного дискурса, обеспечить единство рефлексивной активности и интенсивного социального обмена. Но для этого придется отказаться от позиционирования мультикультурализма в качестве космополитической риторики и морализаторства, признать необходимость изучения мультикультурализма в контексте исторического развития конкретных наций и в качестве целостной модели социального регулирования. Именно такой системный подход позволит уйти как от крайностей популистской критики, так и от слепой апологетики мультикультурализма.

Мультикультурализм как концепт современных социальных исследований (теоретическое введение)

Понятие «мультикультурализм» имеет немалое количество научных трактовок, разнообразных, подчас противоречащих друг другу концептуальных интерпретаций. Характерное заявление было сделано в ходе XVI конгресса Международной социологической ассоциации: «Значение мультикультурализма как измерения социальной жизни возрастает, но адекватной для его анализа сетки научных понятий нет. В такой ситуации дебаты становятся диалогом глухих»[11]11
  XVI ISA World Congress of Sociology. 2006. http://www.isras.ru/files/File/Socis/2005-9/aktualnye.pdf.


[Закрыть]. Такая ситуация создает немалые трудности для исследователей, но одновременно превращает мультикультурализм в ярко выраженный концепт, создающий дискуссионное пространство для осмысления многих новейших социальных процессов и явлений.

В таком дискурсивном контексте феномен мультикультурализма рассматривается значительно шире, нежели те или иные политические проекты или аксиологические установки. Речь идет о формировании особого типа «социальности» общества, сочетающей векторы плюрализации и консолидации, превращающей социокультурное многообразие в ресурс устойчивого развития.

Современное интернациональное звучание мультикультурализма не снимает необходимости обращения к «национальным школам» в изучении данного феномена. Скорее напротив – подобный ракурс позволяет показать специфику соответствующего проблемно-методологического поля, определить баланс между прагматичными разработками политических проектов в «духе мультикультурализма» и социально-философскими исканиями в области плюралистической парадигмы.

Термин «мультикультурализм» возник в Канаде в 1960-х гг. в контексте поиска политических решений, направленных на интеграцию в рамках бикультурной (англо-французской) страны. Впоследствии здесь же сформировались и классические концепции мультикультурализма, ориентированные на формулу «интеграция без ассимиляции». Такая модель мультикультурализма предполагает легитимацию различных форм культурной инаковости, признание государственными институтами бесплодности ассимиляционной политики. Ее основным идеологом стал Уилл Кимлика, профессор Королевского университета в Кингстоне (Онтарио).

Исследования Кимлики начинались с изучения прав аборигенных народов, в том числе на территориальную автономию, сохранение культурных и религиозных традиций. На основе эмпирического материала Кимлика доказывает, что «из триединства территории, языка и истории вырастает тот культурно-ценностный контекст, который, в свою очередь, формирует индивида»[12]12
  Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Clarendon Press, 1995. p. 18.


[Закрыть]. Поэтому любое государство можно рассматривать как результат и одновременно как инструмент национальной интеграции. Эту тенденцию выражает классическая модель «гражданства как набора общих для всех прав»[13]13
  Кимлика У. Современная политическая философия. М.: ГУВШЭ, 2010. С. 416.


[Закрыть]. Однако Кимлика отмечает, что именно полномасштабная национальная интеграция провоцирует формирование в обществе маргинальных групп населения. Причина такого парадокса заключается в том, что государственная система адаптируется к специфике доминирующей этнокультурной группы, которая тем самым приобретает черты полноценного социетального сообщества (единство коммуникативных, институциональных, нормативных и иных функций). Остальные этнические группы и культурные сообщества оказываются в роли «чужаков» в собственной стране. Задачи мультикультурализма Кимлика видит в решении этой проблемы на путях обеспечения плюралистического единства нации.

В концептуальном развитии мультикультурализма Кимлика выделяет три этапа. Первый из них связан с дискуссией 1970–1980-х гг. между либералами и коммунитаристами (преимущественно канадскими и американскими) относительно направленности существующих культурных практик на обеспечение свободы индивида. Причем идея мультикультурализма использовалась тогда преимущественно для коммунитаристской критики «либерального индивидуализма». На следующем этапе (с середины 1980-х гг.) география дискуссии о мультикультурализме начала быстро расширяться, а ее эпицентр сместился к обсуждению либерально-демократического консенсуса, существующего в плюралистическом обществе. Кимлика считает важнейшим результатом этой полемики формирование концепции «либерального культурализма», предполагающего не только защиту любых социальных групп от внешней культурной экспансии, но и предотвращение их собственной культурной замкнутости, «недопущение ограничения политических и гражданских прав их членов во имя культурной чистоты или аутентичности группы»[14]14
  Кимлика У. Современная политическая философия. С. 432; Kymlicka W, Opalski M. Can Liberal Pluralism Be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe. Oxford: Oxford University Press, 2002. Р. 22–27.


[Закрыть]. Третий этап дискуссии начался в 1990-е гг. и оказался сосредоточен на осмыслении мультикультурализма как «ответа на нациестроительство». Речь идет о попытках противопоставить идею мультикультурного государства двум доминирующим в мире моделям национальной государственности (культурно гомогенной и культурно нейтральной).

Кимлика считает реализацию такой версии мультикультурализма важнейшей задачей либерально-демократического государства и связывает ее с формированием «социетальной культуры», то есть «общего социального языка», обеспечивающего национальную интеграцию при сохранении «возможности общественного и частного выражения индивидуальных и коллективных различий». «Социетальные культуры неизбежно плюралистичны, – отмечает Кимлика. – Они включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, гетеросексуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие… сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплоченностью – сплоченностью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики»[15]15
  Кимлика У. Современная политическая философия. С. 438.


[Закрыть].

Образцом политики социетального мультикультурализма Кимлика считает США, где, по его мнению, были апробированы самые разнообразные модели «нациестроительства» – от хаотичной массовой эмиграции и ассимиляционной культуры «большинства» до борьбы «меньшинств» за самоуправление и устойчивой маргинализации отдельных групп населения. Преодолев подобное историческое наследие, американское государство встало на путь целенаправленного создания социетальной культуры и воспитания соответствующей национальной идентичности. Впрочем, Кимлика отмечает, что либерально-демократическая политика мультикультурализма оказывается вызовом не только для консервативной части общества, но и для самих «меньшинств». Это открывает «второй фронт» борьбы против мультикультурализма и требует «новых усилий по изучению воздействия мультикультурализма на социальное единство и политическую стабильность»[16]16
  Там же. С. 466.


[Закрыть].

Идеи Кимлики относительно мультикультурализма как особого «социального языка», позволяющего обеспечить единство общества, нашли развитие в современной канадской социолингвистике. Ярким представителем этого течения является профессор Торонтского университета Д. Форбс. Он призывает рассматривать современные культурные конфликты именно в качестве лингвистических, поскольку в условиях глобального мира стремление к господству выражается в навязывании собственного социально-политического «словаря». Поэтому, как пишет Форбс, «изоляция и субординация, а не насилие и разрушения – вот главные составляющие лингвистического конфликта»[17]17
  Forbes H. D. Ethnic Conflict: Commerce, Culture and the Conflict Hypothesis. New Haven, CT; L., 1997. Р. 23.


[Закрыть]. Подобная тенденция приводит к формированию «языковой стратификации» общества, что, в свою очередь, придает межкультурной коммуникации конфликтный характер. Мультикультурализм может стать эффективной альтернативой, но при условии его направленности на лингвистическую интеграцию общества, а не защиту культурной самобытности той или иной группы. В противном случае риторика мультикультурализма сама превращается в инструмент лингвистической экспансии (что нередко демонстрирует американский мультикультурализм)[18]18
  R. F. Harney Program in Ethnic, Immigration and Pluralism Studies. http://munkschool.utoronto.ca/program/r-f-harney-program-in-ethnic-immigration-and-pluralism-studies.


[Закрыть].

Сохраняет свои позиции в Канаде и традиционное направление исследований мультикультурализма. Его бессменным лидером является профессор Университета Макгилла и известный теоретик коммунитаризма Чарльз Тейлор. Он предлагает видеть в мультикультурализме аксиологическую парадигму, преодолевающую крайности индивидуалистического англосаксонского либерализма. «В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть “процедурными”, – рассуждает Тейлор. – Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни»[19]19
  Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 225.


[Закрыть]. Мультикультурализм же, по мнению Тейлора, выдвигает коммунитарный идеал, основанный на универсальных принципах толерантности и плюрализма. «Идеология мультикультурализма – это представление о том, что наше общество определяется способностью приветствовать и интегрировать различия», – заявил Тейлор в ходе своего выступления на Мировом политическом форуме в Ярославле в 2010 г.[20]20
  Тейлор Ч. Защищая мультикультурализм // Современное государство: стандарты демократии и критерии эффективности (Ярославль, Мировой политический форум, 2010). http://yaroslavl.dada.ru/viewpoint/CHarl-z-Tejlor-Zaschischaya-mul-tikul-turalizm.


[Закрыть] Идеи Тейлора находят широкую поддержку и среди американских коммунитаристов. Но сама проблема национальной специфики мультикультурной политики в их контексте практически не ставится.

Австралийский опыт политики мультикультурализма имеет почти такие же давние традиции, как и канадский. Понятие «мультикультурализм» в Австралии стало употребляться с начала 1970-х гг. «Идейным отцом» австралийского мультикультурализма стал выходец из Польши, авторитетный католический мыслитель Ержи Зубржицки. В его понимании мультикультурализм является политической стратегией, призванной раскрыть естественный потенциал таких иммигрантских обществ, как австралийское, канадское и американское. Для этого необходимо не только ликвидировать любые формы дискриминации в отношении «этнических общин» (ethnic communities), но и приложить все усилия для укрепления их культурной самобытности. Фактически речь шла о системном воздействии на общество вплоть до прямого «конструирования» культурного многообразия[21]21
  Wisdom Interviews: Jerzy Zubrzycki / P. Thompson // ABC Radio National: Big Ideas. 25.05.2003. http://www.abc.net.au/radionational/programs/bigideas/wisdom-interviews-jerzy-zubrzycki/3533890; см. также: Петриковская А. С. Австралийский мультикультурализм: опыт этнической политики // Этнографическое обозрение. 1993. № 2. С. 28–44.


[Закрыть]. С 1980-х гг. и в воззрениях Зубржицки, и в официальной политике австралийского правительства произошли существенные перемены. Политика мультикультурализма стала ассоциироваться с формированием общенациональной культурной идентичности на основе принципов плюрализма и толерантности, социальной справедливости и экономической эффективности (программа «Мультикультурализм для всех австралийцев»)[22]22
  Куропятник А. И. Мультикультурализм: идеология и политика социальной стабильности полиэтнических обществ // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. Т. III. № 2. С. 83.


[Закрыть]. Мобилизующее воздействие на общество уже не рассматривалось в качестве ключевого фактора: утверждение мультикультурной модели ставилось в зависимость от торжества общечеловеческих ценностей и формирования сбалансированной системы социального взаимодействия. Тем самым мультикультурализм приобретает черты универсальной социокультурной модели, реализация которой сопряжена с решением проблемы национальной идентичности, но при этом совершенно не отражает национальную специфику общества.

Наиболее ярким представителем современной австралийской теории мультикультурализма является Чандран Кукатас (в настоящее время – профессор Лондонской школы экономики).

Его концепция отличается таким же политико-этическим универсализмом, что и поздние взгляды Е. Зубржицки. Кукатас связывает растущий интерес к мультикультурализму с ужесточением межкультурных конфликтов, происходящих в условиях активизации интеграционных и миграционных процессов. Тем самым фактически стирается грань между бывшими метрополиями и «иммигрантскими» обществами. «В этих условиях определение теоретических основ мультикультурализма равнозначно ответу на вопрос, существует ли некий набор общих принципов, способных служить ориентиром для решения [культурных конфликтов], – пишет Кукатас. – Какими установками должно руководствоваться общество, где сосуществуют разнообразные культуры?»[23]23
  Кукатас Ч. Теоретические основы мультикультурализма // Полит. ру. 27.05.2007. http://polit.ru/article/2007/05/27/multiculturalism.


[Закрыть]. Кукатас выделяет пять возможных вариантов реакции на проблему культурного многообразия: изоляционизм, продвижение ассимиляции, «мягкий» мультикультурализм, «жесткий» мультикультурализм и апартеид. За исключением последнего, все остальные варианты Кукатас считает естественными для развития общества, но в разной степени эффективными. Изоляционизм не возможен в современном мире, а попытки ассимиляционной политики приводят лишь к усилению межкультурных конфликтов. Поэтому выбор предстоит сделать между «мягкой» и «жесткой» моделями мультикультурализма: первая их них сопряжена с принципами классического либерализма («Необходимо распахнуть двери для всех, кто хочет стать членом нашего общества, а степень ассимиляции должна определяться желанием и способностью каждого отдельного индивида»), а вторая – «современного» либерализма («общество должно принимать активные меры для обеспечения таким людям не только полноценного участия в жизни общества, но и максимальных возможностей для сохранения особой идентичности и традиций»)[24]24
  Кукатас Ч. Теоретические основы мультикультурализма.


[Закрыть]. Сам Кукатас однозначно поддерживает «мягкий» вариант мультикультурализма, хотя и отмечает его ограниченность в качестве практической политики. Отсюда показательный вывод исследователя о приоритетной значимости мультикультурного общественного дискурса, а не государственной политики: «Идея мультикультурализма, в той степени, в какой она отражает философскую позицию, а не просто конкретный политический курс, знаменует собой отход от различных иных точек зрения в пользу концепции открытого общества»[25]25
  Там же; см. также: Кукатас Ч. Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы. М.: Мысль, 2001. С. 23–46, 357^-426.


[Закрыть]. Стоит отметить, что скептическое отношение к мультикультурализму как государственной политике становится в последние годы все более распространенной позицией среди австралийских исследователей. Переломное значение в этом плане имела публикация в 2008 г. сборника статей под редакцией Дж. Леви, в котором канадская, американская и австралийская теория и практика мультикультурализма были подвергнуты критическому анализу с точки зрения задач политической интеграции общества, укрепления социальной солидарности и национальной идентичности[26]26
  Political Theory and Australian Multiculturalism / Ed. by G. B. Levey. Oxford: Berghahn Books, 2008.


[Закрыть].

Европейские ученые обратились к теме мультикультурализма лишь с конца 1980-х гг. Как правило, их исследования отличались более академическим стилем, направленностью на изучение мультикультурализма в широком философском, историческом и идеологическом контексте. Ярким примером такого подхода стала концепция шведского исследователя Йорана Терборна, занимающего в последние годы пост профессора социологии Кембриджского университета. Терборн выделяет четыре типа мультикультурных обществ: «досовременные империи», иммигрантские колонии, постколониальные общества и постнациональные сообщества, возникающие в результате множественных миграционных процессов. Во всех этих случаях мультикультурализм ассоциируется с разнообразными моделями межкультурного взаимодействия – как успешными, так и потерпевшими историческое поражение. Однако Терборн считает, что современный мультикультурализм приобрел особое качество, превратившись в одну из ключевых проблем политической теории и социальной философии. Причина заключается в том, что концепт мультикультурализма сосредотачивает в себе вопросы, принципиально значимые для понимания современных социальных процессов: изменчивости и стабильности культурного пространства, «глобальной гибридности», «напряжения между аутентичностью культуры и ее адаптивностью». В итоге мультикультуралисты оказываются вовлечены в полемику между примордиалистами и конструктивистами, которая имеет принципиальное значение для современной социальной науки. «Мультикультурные общества и движения представляют собой вызов традиционной политической философии, социальной теории и политической идеологии Запада, занятым теперь проблемой значения культурной идентичности и функционирования культур, адекватным конструированием политической жизни», – пишет Терборн[27]27
  Терборн Й. Мультикультурные общества // Социологическая теория: история, современность, перспективы. СПб.: Владимир Даль, 2008. С. 162.


[Закрыть]. Опыт американского мультикультурализма, по его мнению, имеет особое значение в контексте современных общественных дискуссий, поскольку утверждение мультикультурализма в США изначально определялось «политикой идентичности»[28]28
  Там же. С. 164.


[Закрыть]. Поэтому американский мультикультурализм тесно связан не только с проблематикой межэтнических отношений, но и с движением за гражданские права, феминистской эмансипацией, сексуальной революцией. Таким образом, американский мультикультурализм – это вызов монокультурности общества как таковой. И в этом качестве он «стал важным основанием для выработки новых и более глубоких объяснений человеческой мотивации, социального и политического порядка и членства в коллективе»[29]29
  Там же. С. 181.


[Закрыть]. Позиция Терборна представляется чрезвычайно плодотворной. Она позволяет соотнести мультикультурализм именно с конструктивистским пониманием культуры, что созвучно таким перспективным исследовательским направлениям, как политическая коммуникативистика, лингвосоциология, дискурсивная аксиология. Как отмечает один из ведущих европейских футурологов Зигмунт Бауман, «будущее принадлежит “архипелагам островов”, разбросанных вдоль осей коммуникации… Мы можем сказать, что в резком контрасте с националистической верой самым многообещающим видом единства будет тот, что достигается ежедневно заново, путем противоборства, спора, переговоров и соглашений о ценностях, предпочтениях и идентичности множества разных, но всегда самоопределяющихся членов полиса»[30]30
  Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. С. 191, 193.


[Закрыть]. Бауман отстаивает конструктивистский тезис о том, что не культурный сепаратизм «меньшинств», а «право выбора собственной идентичности как единственное универсальное право гражданина и человека» может быть основой мультикультурного «единства в разнообразии».

Схожая идея прослеживается в работах Иосифа Раца, ведущего английского исследователя в области культурного плюрализма. Причем Рац переносит акцент на прямое конструирование коллективной идентичности и подчеркивает важнейшую роль политических коммуникаций в формировании мультикультурных обществ. «Поддерживая сохранение нескольких культурных групп в рамках единой политической общности, мультикультурализм требует и наличия общей [политической] культуры, – отмечает он. – Члены каждой культурной группы должны владеть общим политическим языком и быть знакомыми с правилами поведения, чтобы успешно отстаивать как групповые, так и индивидуальные интересы»[31]31
  Raz J. Multiculturalism: A Liberal Perspective. Dissent // Raz J. Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1994. Р. 77.


[Закрыть]. Лишь при этом условии, по мнению Раца, ценностный плюрализм превращается в ту «окончательную» форму политического взаимодействия, которая способна обеспечить «множественность видов деятельности и образов жизни», а следовательно, и культурное процветание общества. Американский мультикультурализм Рац рассматривает в качестве одного из наиболее ярких примеров такой закономерности.