Текст книги "Американский мультикультурализм. Интеллектуальная история и социально-политический контекст"

В современном американском обществе, по мнению Глейзера и Мойнихена, этничность не только переживает новый подъем, но и превращается наряду с религиозно-конфессиональной культурой в ключевое средство социальной адаптации и самоидентификации. Глейзер подчеркивал, что даже расовая принадлежность начинает «функционировать» по такому же инструменталистскому (потребностному) принципу. В 1971 г. в статье «Расовая дилемма в конце шестидесятых годов» он писал о том, что негритянская молодежь «присматривается» к прошлому своего народа в надежде «обрести свое лицо» и адаптироваться к новой американской действительности[203]203
  Глейзер Н. Расовая проблема в конце шестидесятых // Америка. 1971. № 175. С. 5.


[Закрыть]. Таким образом, этничность приобретает еще более важное значение, чем в предыдущие исторические эпохи, и превращается в своеобразный интегратор разнообразных форм социальной самоидентификации.

Во второй половине 1970-х гг. на основе идей Глейзера и Мойнихена сложилось особое концептуальное направление, получившее название «нового культурного плюрализма». Впрочем, сам Глейзер отмечал, что «с точностью определить значение этого термина проблематично, [ибо] он означает широкую платформу, протянувшуюся между крайностями ассимиляции на одном полюсе и сепаратизма на другом»[204]204
  Glazer N. The Problem of Ethnic Studies (1977) // Glazer N. Ethnic Dilemmas: 1964–1982. Cambridge: Harvard University Press, 1983. P. 97.


[Закрыть]. Суть «нового культурного плюрализма», по мнению Глейзера, заключается не столько в самобытной методологической концепции, сколько в прагматичной направленности на выработку компромиссного социального проекта, преодолевающего «крайности» ассимиляции и сепаратизма. «Культурный плюрализм, – писал Глейзер, – добился успеха как предпочтительная модель ответа на реальность мультирасового и мультиэтнического общества»[205]205
  Ibidem.


[Закрыть].

Принципам «нового культурного плюрализма» Глейзер противопоставлял «сильный» и «слабый» плюрализм. Первый их них является выражением экспансии этнокультурных меньшинств, требующих восстановления «исторической справедливости». Второй, напротив, предполагает плавную и эволюционную ассимиляцию этнокультурных меньшинств в рамках общенациональной традиции. Анализируя динамику межэтнических и межрасовых отношений в современном американском обществе, Глейзер показывал, как «расовая революция» и протестный этноцентризм «цветных» меньшинств в конце 1960-х – начале 1970-х гг. обусловили постепенное признание белой Америкой идей межэтнической толерантности и «самоосуждение» ею неприглядных страниц межрасовых отношений в национальной истории. Следующим этапом, по мнению Глейзера, должна была стать последовательная реформа системы образования, в том числе закрепление принципа билингвальности и обновление исторических курсов в духе мультикультурализма, реализация государственных программ по правовой защите «черных» и «цветных» этно-расовых групп[206]206
  Glazer N. American Pluralism: Voluntarism or State Action? (1977) // Glazer N. Ethnic Dilemmas: 1964–1982. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1983. P. 126–144.


[Закрыть]. В конечном счете усилия государства и общества, по мнению Глейзера, должны быть направлены на переход от дилеммы «сильного» и «слабого» культурного плюрализма к последовательной интеграции множества этнических групп. Суть этой интеграции заключается в том, что «при существовании некоторого органического единства, сохраняется четкое артикулирование его частей, то есть возможность самостоятельной идентификации каждой части [мультиэтнического общества]»[207]207
  Idem. The Problem of Ethnic Studies. P. 110.


[Закрыть].

Таким образом, концептуальные разработки Н. Глейзера и его единомышленников стали важным шагом по трансформации классической версии культурного плюрализма в концепцию мультикультурализма, обладающую более акцентированным социальным подтекстом. Методология инструментализма позволяла рассматривать мультикультурное общество как объект целенаправленной социальной политики государства, а также результат интеграции разнообразных этнокультурных сообществ, представители которых обладают потребностью в социальном обмене. Однако социальное прогнозирование в русле инструменталистского подхода могло привести и к совершенно иным выводам. Так, например, большой общественный резонанс в США вызвала опубликованная в 1971 г. книга католического теолога Майкла Новака с неординарным названием «Подъем непереплавленных этников»[208]208
  Novak M. The Rise of the Unmeltable Ethnics. N.Y.: The Macmillan Company, 1971.


[Закрыть]. Подобно Глейзеру, Новак заявлял в ней о крахе «плавильного тигля». Но, по его мнению, наиболее реальной альтернативой является не мультикультурная интеграция, а нарастающее наступление «этников» – выходцев из этно-национальных меньшинств, чьи социальные и политические амбиции уже стали более значимым явлением, чем классовая борьба или протестные движения. При этом Новак подчеркивал, что молодые американские «этники» не стремятся обособиться в рамках своих общин и зачастую даже не говорят на языке своих предков. Их «этническое чувство» представляет собой осознанное или, как писал Новак, «творческое» отчуждение от господствующей социальной культуры WASP, основанной на принципах рационализма, прагматизма, индивидуальной успешности.

Новак отмечал тесную взаимосвязь между этнокультурными и конфессиональными формами «новой идентичности», что, по его мнению, обеспечивает чрезвычайно высокий уровень «эмоционально-экзистенциального содержания личности»[209]209
  Novak M. The Rise of the Unmeltable Ethnics.


[Закрыть]. Поэтому обращение «этников» к их историко-культурным корням следует рассматривать не только в качестве защитной реакции в условиях социальной и политико-правовой дискриминации, но и как попытки сформировать принципиально новый образец социокультурной идентичности. Более того, по мере решения этой задачи «этники» не замыкаются в своих комьюнити, а начинают оказывать все более возрастающее давление на общество, стремятся закрепить собственные этические и эмоциональные приоритеты в качестве общепринятых (наглядной иллюстрацией этих теоретических выводов являлась биография самого Новака, ставшего на рубеже 1970–1980-х гг. лидером влиятельного общественно-политического движения «Новая идентичность»).

В концепции М. Новака отразилось характерное для американского инструментализма стремление видеть в этничности результат активного социального выбора со стороны индивида, осознанного принятия той или иной статусной роли. По сравнению с воззрениями Глейзера Новак более последовательно отстаивал преобладающее значение индивидуальных потребностей личности в ее социокультурной и этнической самоидентификации, а потому настороженно относился к перспективам мультикультурной интеграции. В развитие этих идей активист бостонского Еврейского общества Филип Перлматтер предложил любопытную версию внутренней дифференциации самого движения «этников». Он выделил четыре типажа, которые обладают совершенно разной мотивацией и поэтому не способны к интеграции даже между собой: «старые» иммигранты и их потомки, которые стремятся воссоздать самые разнообразные атрибуты этнической социальной культуры в качестве целостного и защищенного от воздействия извне образа жизни, мультикультуралисты из числа этнической интеллигенции, которые пропагандируют культурное многообразие в качестве общечеловеческой ценности, «этнические романтики», конструирующие онтологию этносов из «комбинации психологического понимания, исторического воспоминания и социологического романа», и «этнические бойцы», объединяющиеся в политические движения и активно борющиеся за расширение прав и свобод «этников»[210]210
  Perlmutter P. The Troubling Future of Ethnicity // Christian Century. 1977. August 17–24. http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1175.


[Закрыть].

Итак, синтез инструменталистской методологии и принципов культурного плюрализма привел к двойственным результатам. С одной стороны, на его основе сложилась обновленная концепция культурного плюрализма, близкая к классическому (канадско-австралийскому) мультикультурализму с характерной для него идеей интеграции разнообразных этнокультурных сообществ. С другой стороны, немало инструменталистов предрекали нарастание в обществе этнокультурного сепаратизма, ужесточение межрасовых, межпоколенных, гендерных конфликтов. Но наиболее важным представляется тот факт, что, независимо от специфики своих прогнозов, сторонники обеих позиций считали ключевым средством решения этно-национальных проблем активную социальную политику государства. Подразумевалось, что обеспечение динамичного общенационального развития может привести нарастающее многообразие социальных мотивов и стремлений в единое русло. Очевидно также, что подобная установка была тесно связана с технократическими идеями «государства благоденствия», популярными в США в 1960-х гг. Алвин Гоулднер писал по этому поводу: «Инструментализм, развитие которого было ускорено увеличивающейся ролью государства, находит свое выражение в “нетеоретических” теориях… в которых пренебрегают понятиями, касающимися специфического человеческого поведения и общественных взаимоотношении, создают образ научной нейтральности, хорошо приспособленной для обслуживания потребностей государства благосостояния»[211]211
  Гоулднер А. У. Наступающий кризис западной социологии. СПб.: Наука, 2003. C. 502.


[Закрыть].

Совершенно иную интерпретацию идеи культурного плюрализма получили в русле конструктивистских социальных теорий. По своей сути конструктивизм является еще более масштабным интеллектуальным явлением, нежели инструментализм. По емкому определению Майкла Махони, конструктивизм – это «метатеоретическая перспектива, побуждающая индивидуумов видеть самих себя как активных участников собственной жизни… это философия участия, в соответствии с которой индивидуумов и сообщества побуждают быть активными в собственном раскрытии»[212]212
  Цит. по: Маколей М. Дж., Гранвольд Д. К. Конструктивизм и психотерапия // Обзор современной психиатрии. 2005. Вып. 28. http://www.psyobsor.org/1998/28/2-1.html.


[Закрыть]. Конструктивизм опирается на представление о процессуальной природе человеческой личности и социума, их перманентной творческой изменчивости. Поэтому личностная и социальная идентичность, равно как и вся система миропонимания, поведенческие и этические нормы, культурные традиции воспринимаются как результат конструирования неких символических образов и знаковых систем, их свободной интерпретации и построения на этой основе множественных «картин мира».

На протяжении ХХ в. конструктивизм завоевал прочные позиции в философии, психологии, педагогике, искусстве. Однако конструктивистская интерпретация таких социальных явлений, как этничность, национальность, классовость, конфессиональность, обладающих ярко выраженной исторической природой, преемственным характером развития и системной институционализацией в рамках общества, встречала существенные затруднения. В Европе активная дискуссия конструктивистов началась достаточно поздно – лишь после издания в 1983 г. трех парадигмальных трудов: «Изобретения традиций» под редакцией Э. Хобсбаума и Т. Рейнджера, «Наций и национализма» Э. Геллнера и «Воображаемых сообществ» Б. Андерсона[213]213
  The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991; Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001.


[Закрыть]. Тогда же выявились два концептуальных полюса конструктивизма – представление о социальных сообществах как об «изобретенных» либо о «воображаемых». Первый из этих подходов тесно смыкался с инструментализмом и акцентировал внимание на прагматичном и рациональном закреплении тех идеологических, культурных и поведенческих норм, которые способны консолидировать этно-национальное сообщество и подчеркнуть его идентичность. В рамках второго подхода ключевое значение придавалось символической природе этнонациональных культур, их тесной взаимосвязи с рефлексией и когнитивной практикой. Объединяющей же чертой всех подобных теорий стало представление об этничности как наборе своеобразных культурных маркеров, «средств символического различения», позволяющих этническим группам и нациям закреплять собственную «самость». Эту идею еще в 1969 г. сформулировал норвежский исследователь Фредерик Барт.

На первый взгляд, методология европейского конструктивизма позволяла вполне обоснованно доказать значимость культурного плюрализма как эффективной «буферной» идеологии, способной закрепить толерантный характер «воображаемой» этничности и снизить риск конфронтации между «изобретенными» нациями. Однако в действительности идея плюралистической, мультикультурной нации оказывалась в таком смысловом контексте весьма сомнительной, поскольку нет ни малейшего смысла «изобретать» внутренние этнические и расовые отличия лишь для того, чтобы впоследствии их мучительно примирять. «Воображаемый» же мультикультурализм вообще оказывается сродни пропаганде космополитизма.

Американская версия конструктивизма оказалась гораздо более восприимчива к идеям культурного плюрализма и мультикультурализма. Причина заключалась в том, что ее смысловая направленность изначально была «встроена» в гораздо более широкий методологический и концептуальный контекст. Уже к началу 1970-х гг. американский конструктивизм сформировался в качестве многогранной исследовательской и мировоззренческой парадигмы, вобравшей в себя идеи социального обмена и эмерджентности, символического интеракционизма и социальной феноменологии. В трудах Д. Хоманса, П. Блау, Г. Блумера, У. Уорнера, А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана была всесторонне раскрыта методология анализа сложных социальных систем, знаковая культура которых «сконструирована» в ходе коммуникативного взаимодействия и подвержена перманентному обновлению. Как следствие, американский конструктивизм оказался способен вполне логично и убедительно объяснить природу социальных потрясений 1960–1970-х гг., когда привычные культурные паттерны – вплоть до гендерных отношений и общественной морали, – оказались под огнем критики разнообразных протестных и «контркультурных» движений. Показательным примером востребованности конструктивистских идей в американском обществе стал тот факт, что упомянутая выше книга Бергера и Лукмана «Социальное конструирование реальности» превратилась в настоящий бестселлер и переиздавалась в 1970-х гг. многотысячными тиражами в «карманном» формате.

Необходимо отметить, что американский конструктивизм позволял обосновать не только возможность толерантного сосуществования различных культур, но и нечто большее – идею множественной, абсолютно изменчивой и плюралистичной реальности. Эта реальность «считывается» каждым индивидом в соответствии с его собственным «словарем» и, как следствие, наполняется самыми разнообразными символическими значениями, «смыслами», знаковыми интерпретациями. Так рождается парадокс: чем интенсивнее динамика социального развития общества, тем более явным становится разрыв его знаково-символического, ценностного, идеологического пространства. Нельсон Гудмен, профессор Гарвардского университета и автор еще одного конструктивистского бестселлера 1970-х гг. – «Пути создания мира», очень точно определил суть этого процесса: «[В современном обществе] движение направлено от единственной истины, от неподвижного обнаруженного мира к разнообразию правильных, но противоречащих друг другу версий или миров»[214]214
  Гудмен Н. Способы создания миров. М.: Логос; Идея-Пресс; Праксис, 2001. С. 8.


[Закрыть]. При этом Гудмен подчеркивал, что достигнутый в современную эпоху высокий уровень плюрализма оказывается столь же относительным явлением, как и предыдущие редукционные системы: «Создание миров всегда начинается с уже имеющихся миров; создание есть переделка. Мы не создаем новый мир каждый раз, когда берем вещи обособленно или сочетаем их некоторым способом… Мир может быть невыносимо монотонен и неуправляемо гетерогенен»[215]215
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. Таким образом, если в условиях «монокультурной» реальности индивид тяготится состоянием несвободы, невозможностью «прочтения» мира на собственном языке, то в условиях плюралистической реальности ему «не хватает слов, чтобы адекватно передать свою социальную и символическую вовлеченность», и его действия «оказываются пронизаны попытками уловить неуловимое и повсеместное присутствие “инаковости”, “интерсубъективности” и “интербытия”»[216]216
  Цит. по: Маколей М. Дж., Гранвольд Д.К. Конструктивизм и психотерапия. http://www.psyobsor.org/1998/28/2-1.html.


[Закрыть].

Осмысление множественной культурной реальности как социальной основы современного общества привело к формированию в русле американского конструктивизма двух течений – радикального («эпистемологического») и культурного («реального»). Оба они сыграли важную роль в формировании парадигмы мультикультурализма, хотя первое в большей степени ориентировалось на исследование символической природы социокультурных явлений, а второе тяготело к бихевиористскому и структурному анализу социальных процессов.

Термин «радикальный конструктивизм» впервые использовал психолог Эрнст фон Глазерсфельд, обосновывавший в своих работах конца 1970-х гг. идею «эпистемологии без онтологии». Речь шла о попытке представить социальное познание как конструирование человеком собственного образа мира в процессе интерпретации конкретных жизненных ситуаций. «Знание не пассивно приобретается, а активно конструируется познающим субъектом, – утверждал Глазерсфельд. – Функция познания имеет адаптивный характер и служит для построения мира по результатам опыта, а не для открытия онтологической реальности»[217]217
  Глазерсфельд Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2001. № 4. С. 62.


[Закрыть]. Схожие идеи были представлены в трудах психотерапевта Пауля Вацлавика, в том числе в изданном в 1981 г. сборнике статей «Изобретенная действительность», ставшем одним из методологических «манифестов» американского конструктивизма. Вацлавик подчеркивал не только сугубо эпистемологический, но и коммуникативный характер «конструирования реальности»: любая социальная ситуация формируется с участием различных акторов, выступающих в роли как наблюдателей, так и наблюдаемых, а следовательно – вынужденных «достраивать» образы друг друга, создавать совместные смысловые интерпретации, соотносить собственный образ мира с миропониманием окружающих людей. «Мы конструируем реальность, в то время как мы полагаем, что мы ее воспринимаем, – утверждал Вацлавик. – То, что мы называем реальностью (индивидуальной, социальной, идеологической), есть интерпретация, сконструированная посредством коммуникации и через нее»[218]218
  Цит. по: Цоколов С. А. Радикальный конструктивизм: эпистемология без онтологии? // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1999. № 2. С. 109.


[Закрыть].

На первый взгляд, идеи радикальных конструктивистов утверждали абсолютно релятивистский взгляд на любые культурные и социальные явления, поскольку отрицали институциональную и нормативную целостность общества, закономерный характер его развития. Однако в действительности концепции Глазерсфельда и Вацлавика были созвучны не столько протестной контркультуре «новых левых», сколько новейшим разработкам в области теории систем и, прежде всего, набиравшей популярность кибернетической теории. Благодаря классическим исследованиям Норберта Винера и Льюиса Кауфмана кибернетика уже к 1960-м гг. превратилась в целостное парадигмальное направление, ориентированное на изучение не только проблем управления и передачи информации, но и особого рода систем и процессов – «взаимодействующих сами с собой и воспроизводящих себя»[219]219
  Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. С. 5–7.


[Закрыть]. В таком смысловом контексте представление о культуре как совокупности образов, свободно конструируемых в процессе коммуникативного взаимодействия, приобретало методологическую целостность и глубину. Не случайно, что один из родоначальников американской кибернетики Хайнц фон Фёрстер стал центральной фигурой и в радикальном конструктивизме. Он предложил идею «кибернетики второго порядка» как теории самоорганизации человека и той реальности, которую он конструирует, стремясь познать окружающий мир[220]220
  Foerster H. von. Cybernetics of Cybernetics or the Control of Control and the Communication of Communication. Urbana, Il: University of Illinois, 1974. Р. 88–89.


[Закрыть]. По мысли Фёрстера, признание кибернетической сущности познания заставляет человека отказаться от иллюзорных попыток постичь тот мир, который «там, вне нас», и оказаться в мире, где он несет всю полноту ответственности, который конструирует сам в процессе взаимодействия и коммуникации с другими людьми, то есть в «мире нашего опыта».

Развитие радикального конструктивизма в русле кибернетики и коммуникативистики позволяло на новом уровне вернуться к идеям эмерджентного социального обмена и символического интеракционизма. В центре внимания оказывались синергетические социокультурные системы, развивающиеся по принципу самоорганизации, интенсивного информационного обмена, бифуркационного обновления. Тем самым открывалась и перспектива качественного обновления идей мультикультурализма – в духе известного по трудам Ильи Пригожина принципа «порядок из хаоса» (или «порядок через шум», как его сформулировал Фёрстер). Мультикультурная парадигма, основанная на принципах синергетики, могла окончательно утратить характер этического морализаторства и политического прожектерства, превратившись в важный компонент «постсовременных» социальных исследований, построения теорий постиндустриального и информационного общества. Однако утверждение такой концепции в рамках американской интеллектуальной традиции встречало вполне определенные затруднения – оно требовало радикального пересмотра существующих представлений об институтах социализации личности, преемственности культурных форм, роли архетипических образов и категорий в общественном сознании. В этой связи очень любопытен тот факт, что наиболее известные представители американского радикального конструктивизма – Э. фон Глазерсфельд, П. Вацлавик, Х. фон Фёрстер – оказались выходцами из Австрии, как и родоначальники философского конструктивизма А. Щюц, Л. Бергер, Т. Лукман. Вся эта плеяда теоретиков отличалась совершенно особым стилем мышления, сочетающим американское мессианство с немецкой метафизичностью и австрийским («венским») космополитизмом. Растущая популярность их идей среди представителей американского интеллектуального андерграунда сочеталась с полным неприятием среди консервативно настроенной общественности. Не случайно, что даже избалованный вниманием публики Фёрстер в своих трудах подчеркивал печальную для себя истину: поскольку мир есть наш собственный конструкт, то каждый человек в конченом счете остается «когнитивно одинок» и обречен на восприятие окружающих лишь в собственных категориях[221]221
  Князева Е. Н. Кибернетические истоки конструктивистской эпистемологии // Когнитивный подход: философия, когнитивная наука, когнитивные дисциплины. М.: Канон, 2008. С. 255.


[Закрыть].

Американский культурный («реальный») конструктивизм был ориентирован на более традиционную проблематику, в том числе изучение характера социального взаимодействия в современном обществе, ролевых отношений, множественной социальной идентичности, феномена субкультур. В начале 1990-х гг. американский исследователь Дж. Комарофф попытался ретроспективно разработать внутреннюю типологию этого течения, выделив в его составе «реализм» (реконструкция процесса становления национального самосознания в русле теории игр), политический конструктивизм (анализ роли политических и творческих элит в формировании символического пространства наций), «радикальный историзм» (вариация марксистской теории возникновения национальных культур в ходе длительного развития общественного сознания на основе разделения труда) и собственно «культурный» конструктивизм (анализ этнонациональных культур как закрытых систем, обладающих специфическим знаковым пространством)[222]222
  Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самосознания в конце ХХ века // Этничность и власть в полиэтнических государствах. Материалы международной конференции. 1993 г. М.: Наука 1994. С. 41.


[Закрыть]. Но в действительности столь явного методологического размежевания в среде представителей культурного конструктивизма не наблюдалось. К тому же многие из них активно использовали в своих трудах подходы, характерные для инструментализма и примордиализма. Объединяющей чертой их концепций был отказ от изучения глубинной природы социокультурных феноменов и стремление к анализу тех конкретных поведенческих и психологических механизмов, которые способны «сконструировать» устойчивые социальные структуры и сообщества в современных условиях.

Ключевую роль в становлении американского культурного конструктивизма как особого исследовательского направления сыграли социологи Г. Гарфинкель и И. Гофман. Они оба позиционировали себя в качестве последователей А. Шюца, хотя развивали социально-феноменологические идеи в русле теории социального действия и психоанализа, оба имели весьма плодотворный опыт работы под руководством Г. Блумера (из-за чего косвенно причисляются к Чикагской школе символического интеракционизма) и, наконец, оба сумели создать оригинальные теории, сыгравшие важную роль в становлении парадигмы американского мультикультурализма.

Гарольд Гарфинкель назвал свою теорию этнометодологией, причем понятие это он сформулировал еще до начала широкой дискуссии о природе этничности, пытаясь подчеркнуть с его помощью важность изучения «первичных», локальных элементов социального взаимодействия. Труды Гарфинкеля не претендовали на роль методологического обобщения. Однако ему удалось очень емко определить причину, по которой феноменологические теории все чаще оказывались не в силах объяснить «практические действия в повседневности». Гарфинкель исходил из того, что люди склонны с раздражением воспринимать ситуации, когда «мир не в порядке», а собственные действия всегда стремятся истолковать как «нормальные». Радикальный конструктивизм является лишь крайним проявлением этой тенденции: не будучи уверен в прочности окружающего мира, человек спешит объявить «подлинным» миром собственное восприятие реальности. Но такая система миропонимания уязвима и иллюзорна: «Часто случается, что для того, чтобы [человек] мог понять, с чем он сталкивается сейчас, он должен дождаться будущего развития событий, но, дождавшись, он принимает прошлое происходящих событий как само собой разумеющееся»[223]223
  Гарфинкель Г. Обыденное знание социальных структур: документальный метод интерпретации в профессиональном и непрофессиональном поиске фактов // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 1. С. 3–4.


[Закрыть]. Решением проблемы, по мысли Гарфинкеля, является окончательный отказ от попыток и нормативного, и феноменологического «упорядочивания» образа мира, признание внутренней дифференцированности, конфликтности, неравновесности социальной реальности. Основным методом изучения социального мира Гарфинкель считал «кризисные эксперименты», то есть анализ ситуаций, когда «фрагменты жизненного мира становятся проблематичными, когда достоверность культурно сформированного фона нарушается, а нормальные средства взаимопонимания перестают действовать»[224]224
  Хабермас Ю. Проблематика понимания смысла в социальных науках // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 3. С. 33.


[Закрыть].

«Кризисные эксперименты» привели к чрезвычайно любопытным выводам в духе идей социального интеракционизма: Гарфинкель доказывал, что социальная реальность, как система интерактивного взаимодействия людей, производит «смыслы» и без целенаправленного воздействия общественных институтов. Более того, любые институциональные и нормативные установления лишь провоцируют в обществе проблему отчуждения. С другой стороны, если человек в должной степени интегрирован в систему интерактивного взаимодействия, то ему незачем конструировать собственные «миры» – необходимо скорее «считывать» окружающее символическое пространство, не сопротивляться его метаморфозам, а «впускать их в себя». В итоге рождается парадоксальная закономерность: изменчивость и плюрализм социального мира оказываются наиболее надежным основанием его целостности и единства, поскольку именно они обеспечивают возможность для каждого человека обнаруживать во внешней реальности свой собственный «мир».

По сути, Гарфинкель пришел в своих исследованиях к той же идее «порядка через хаос», которая была популярна среди радикальных конструктивистов. Но, в отличие от них, Гарфинкель подчеркивал не только принципиальное значение социокультурной множественности, но и важность формирования в обществе универсальной знаковой системы, позволяющей «считывать» плюралистическую реальность в едином смысловом контексте. Иными словами, множественность интерпретаций окружающего мира должна быть компенсирована единством языка общения: поскольку «[социальная] упорядоченность есть непрерывное практическое достижение каждого актуального события в повседневной речи», то любое социальное сообщество формируется на основе собственного «общего языка»[225]225
  Garfinkel H., Sacks H. On Formal Structures of Practical Actions // Theoretical Sociology: Perspectives and Developments / Ed. by J. C. McKinney, E. A. Tiryakian. N.Y.: Appleton-Century-Crofts, 1970. P. 338.


[Закрыть]. Гарфинкель назвал это явление «индексарностью». «Свойства индексичных выражений и индексичных действий представляют собой упорядоченные свойства, – писал он. – Они заключаются в организации соглашения между “коллегами по культуре”… которые постоянно сталкиваются с необходимостью выяснять, опознавать, заявлять или делать очевидным характер обыденных занятий»[226]226
  Гарфинкель Г. Что такое этнометодология? // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 4. С. 9, 24.


[Закрыть].

На первый взгляд, идея коммуникативных «индексов», выдвинутая Гарфинкелем, весьма напоминает понятие этоса культуры Р. Бенедикт, а также концепцию культурных паттернов А. Крёбера и К. Клакхона. Однако Гарфинкель отмечал, что индексарность является не устойчивым «интегратором» или артефактом культуры, а «коммуникативно достигнутым согласием». Она формируется не в ходе исторического развития этносов и конфессий, а на ситуативной основе, «здесь и сейчас». «Понимание, обуславливающее “внутренний” ход социальной интерпретации, имеет операциональную структуру», – писал Гарфинкель. – Поэтому индекс общего понимания – это скорее [коммуникативная] операция, нежели взаимное пересечение культурных рядов»[227]227
  Там же. С. 23.


[Закрыть]. Но что заставляет человека признавать в индексах «общего языка», возникающих в ходе спонтанного общения, основу собственной «картины мира»? Гарфинкель отвечал на этот вопрос в духе идей Дж. Мида: устойчивая «Я-концепция» индивида возникает только при возможности и готовности отнестись к себе самому как к объекту восприятия «Других» (или, как образно писал Гарфинкель, «актуально проявляющееся здесь-и-сейчас является потенциальным-проявлением-каким-оно-было-бы-длядругого-если-бы-они-поменялись-местами»[228]228
  Гарфинкель Г. Концепция и экспериментальные исследования «доверия» как условия стабильных согласованных действий // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 1. С. 31.


[Закрыть]). В итоге и складывается тот механизм коммуникативной самоидентификации человека, для которого принципиально необходима множественная, мультикультурная реальность.

Схожие идеи развивал в своих трудах и Ирвин Гофман. Подобно Дж. Миду и Г. Гарфинкелю, он считал личность интерактивным феноменом, а в социальной реальности видел результат «ситуативного творчества» – повседневной деятельности людей, вынужденных искать решение в конкретных ситуациях, находя для этого все новые и новые средства. Такой же ситуативный выбор, по мнению Гофмана, предопределяет и процесс интеграции человека в ту или иную страту, принятия того или иного социального статуса. Таким образом, любое социальное действие можно рассматривать как «performance» – исполнение определенной роли перед некой конкретной «аудиторией» в конкретной ситуации. В конечном итоге именно драматургия исполняемых ролей становится подлинной основой личности: «Поскольку маска отражает понятие, которое мы составили о себе, и представляет ту роль, которую мы стараемся оправдать своей жизнью, то эта маска и есть наше истинное Я… В конце концов, наше понятие о нашей роли становится второй натурой и составной частью нашей личности»[229]229
  Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000. С. 52.


[Закрыть].

Отмечая связь «социальной драматургии» с личностной рефлексией и ситуативным поведением, Гофман пытался доказать и ее вполне устойчивый характер. Для этого он использовал понятие «фрейм», подразумевая «матрицу возможных событий и совокупностей ролей, делающих их возможными»[230]230
  Goffman E. Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction. L.: Allen Lane, 1972. Р. 26–27.


[Закрыть]. Как справедливо отмечает В. С. Вахштайн, «фрейм у Гофмана оказывается универсальной объяснительной категорией – он и “внутри”, и “снаружи”, и воспринимаемое, и средство интерпретации воспринятого»[231]231
  Вахштайн В. С. Книга о «реальности» социальной реальности // Социологический журнал. 2004. № 3/4. С. 127.


[Закрыть]. Анализируя природу фреймов, Гофман предлагал выделять среди них «природные» («ненаправленные, бесцельные, неодушевленные, неуправляемые») и «социальные», в которых «участвуют воля, целеполагание и разумность, то есть живая деятельность, воплощением которой является человек»[232]232
  Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М.: Институт социологии РАН, 2003. С. 82.


[Закрыть]. И если природные фреймы, по мысли Гофмана, обладают «онтологическим приоритетом», то социальные обобщают опыт межличностных интеракций и становятся своего рода сценарием для исполняемых ролей. Таким образом, социальные фреймы следует рассматривать как основу культурного пространства: индивиду они обеспечивают «фоновое понимание событий», а обществу – преемственность развития. «Каждое событие непременно является элементом целостного потока событий, и каждый поток составной частью входит в особую систему фреймов», – писал Гофман[233]233
  Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М.: Институт социологии РАН, 2003. С. 81.


[Закрыть].