Текст книги "Американский мультикультурализм. Интеллектуальная история и социально-политический контекст"

Коэволюционные исследования окончательно закрепили переход американской социальной антропологии на принципы системного анализа. Отказ от противопоставления культурного плюрализма и культурного эволюционизма, равно как и от антитезы аккультурации и ассимиляции, заставил обратить самое пристальное внимание на роль социальных институтов в интеграции общенационального культурного пространства. Расширилась сфера изучения социального поведения и процессов социального обмена, их обусловленности культурными нормами, стереотипами, психологическими установками. В итоге закрепилось представление о том, что «интегратором» каждого социального сообщества является не набор культурных артефактов или некий «психологический тип», а определенная поведенческая модель, из которой выводятся те образцы взаимодействия и ценностные установки, которые свойственны данной социальной системе. Как следствие, культурный плюрализм начал рассматриваться не в качестве пространства или правила «сосуществования», а как динамичная модель развития – социальное «действие», а не «состояние».

Синтез культурного плюрализма и культурного эволюционизма способствовал преодолению еще одной методологической проблемы – противостояния американской структурно-ункционалистской социологии и культурной (социальной) антропологии. Их общим «проблемным полем» стало изучение механизмов социального обмена как целостной системы, обеспечивающей, с одной стороны, социальную активность человека, а с другой – структурно-функциональную самоорганизацию общества. Именно такой подход и позволил перейти от изучения малых и архаичных культурных форм к анализу «больших» социальных объектов, в том числе мультикультурных наций.

Становление теории социального обмена в качестве особого исследовательского направления произошло на рубеже 1950–1960-х гг. благодаря трудам американских социологов Дж. Хоманса и П. Блау. Впрочем, Джордж Хоманс, автор теории малых социальных групп, изначально позиционировал свои взгляды как «предельный психологический редукционизм». Он полагал, что ни культурные традиции, ни исторически сложившиеся публичные институты не обеспечивают прочную консолидацию общества. «Все человеческие институты являются продуктами процессов исторического изменения, – писал Хоманс. – Но, располагая достаточной фактической информацией, мы обнаруживаем [в истории] не результаты взаимоотношений институтов и не условия выживания обществ, а нормы поведения человека как человека, то есть психологические нормы… История и психология, в сущности, едины»[137]137
  Homans G. C. The Sociological Relevance of Behaviorism // Behavioral Sociology / Ed. by R. Burgess, D. Bushell. N.Y.: Columbia University Press, 1969. Р. 11.


[Закрыть]. Таким образом, объяснение системности социальных процессов Хоманс сводил к проявлениям элементарных психологических потребностей людей, а общественные институты и культурные артефакты считал «психологически обусловленными моделями социального поведения, на поддержание которых направлены действия многих людей»[138]138
  Ibid. Р. 6.


[Закрыть].

На первый взгляд, идеи Хоманса возвращали американскую социальную науку на два-три десятилетия назад, когда реконструкция «модальных» психотипов рассматривалась в качестве основного исследовательского метода. Однако в действительности Хоманс подразумевал под «психологически обусловленными моделями социального поведения» лишь наиболее упрощенные, «элементарные» поведенческие мотивы. Ключевое значение среди них он придавал стремлению индивидов получить какие-либо «ценные приобретения» посредством социального обмена. Столь нарочитое упрощение позволяло сосредоточить внимание не на психологической структуре личности, а на самом социальном действии как интерактивном явлении. И эта идея оказалась исключительно плодотворной. Перевести ее в плоскость изучения «больших» социальных сообществ удалось профессору Колумбийского университета Питеру Блау (выходцу из Австрии, с 1939 г. проживавшему в США). Отталкиваясь от анализа интерактивного характера социального обмена, Блау пришел к обоснованию особого качества социальных сообществ, возникающих под воздействием подобных процессов – их эмерджентности. «Главная цель изучения процессов межличностного взаимодействия – фундировать понимание развивающихся социальных структур и эмерджентных социальных сил», – утверждал Блау[139]139
  Blau P. Exchange and Power in Social Life. N.Y.: Wiley, 1964. P. 13.


[Закрыть].

Считается, что впервые понятие «эмерджентность» (от лат. emergo – возникать) сформулировал английский психолог конца XVIII в. Д. Г. Льюис, пытавшийся доказать радикальное различие между органическими и неорганическими процессами и невозможность объяснения органических явлений с помощью механического релятивизма. В ХХ в. эффект эмерджентности изучался в контексте самых разнообразных научных направлений. В самом общем смысле под эмерджентностью подразумевались особые свойства сложных систем, появление которых не может быть объяснено характеристиками составляющих данную систему элементов и их формальной взаимосвязью. Как писал Т. Парсонс, «отличие эмерджентных свойств от элементарных связано только с тем, что при анализе системы по единицам, доведенном до определенной границы, они исчезают и перестают быть наблюдаемыми»[140]140
  Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект, 2000. С. 129.


[Закрыть].

Блау также считал, что общий смысл эмерджентности состоит в том, чтобы описывать социальные системы как целое, а не как сумму составляющих элементов. Но эмерджентные свойства, по его мнению, должны быть определены как интерактивный эффект социального взаимодействия, а не культурные артефакты, «тотальная воля» или «душа» народа. Блау выделил четыре фактора, обеспечивающие эффект эмерджентности: свойства составных элементов общественной системы, их внутренние взаимоотношения (включая социальные интеракции и коммуникации), гетерогенные свойства системы (стратификация, разделение труда, гендер и т. п.) и структурные свойства «высшего порядка», то есть обобщенные характеристики инфраструктуры общества. Социальный обмен, возникающий под влиянием всех этих факторов, уже не может рассматриваться как элементарное взаимодействие неких индивидов, стремящихся извлечь выгоду. Благодаря эффекту эмерджентности результатом социального обмена становится нечто большее – некий субстрат, определяющий системную целостность всех существующих в данном обществе моделей социального действия, социальных институтов и структур. Блау считал, что непосредственным выражением этого субстрата социального обмена являются поведенческие нормы и этические ценности. «Общие ценности могут быть восприняты как опосредующие звенья в социальных сделках, расширяющие границы социального взаимодействия и структуры социальных отношений в социальном пространстве и времени, – писал он. – Консенсус в вопросе о социальных ценностях служит основой для выведения социальных взаимодействий за рамки прямых социальных контактов и для установления социальных структур на период более долговечный, чем протяженность человеческой жизни»[141]141
  Blau P. Exchange and Power in Social Life. P. 263–264.


[Закрыть].

Итак, если в теории Хоманса социальный обмен представлялся как процесс, тесно связанный с индивидуальными мотивами и действиями, то концепция Блау показывала опосредующую роль коллективных норм и ценностей, а главное – их эмерджентную природу. Тем самым преодолевался разрыв между локальными культурами и «большими» поликультурными нациями – любое из таких сообществ рассматривалось в качестве сложного «агрегата», чье функционирование, интеграция и дифференциация определяются эмерджентным социальным взаимодействием[142]142
  Ibid. P. 255.


[Закрыть]. С этой точки зрения лишалась смысла навязчивая дилемма ассимиляции и аккультурации – все подобные процессы могли быть поняты как частные случаи интерактивной социальной практики, формирующей общенациональное эмерджентное пространство. Преодолевалась и прежняя релятивистская версия культурного плюрализма, поскольку консолидация зрелого эмерджентного общества оказывалась в прямой зависимости не только от его внутренней гетерогенности, но и от высокой динамики социального обмена.

Успех теории социального обмена во многом объяснялся не только ее методологическими достоинствами, но и тем уникальным социальным фоном, который существовал в американском обществе во второй половине 1950–1960-х гг. Америка вступала в период радикального обновления всех сфер жизни, когда привычные критерии общественного благополучия еще сохраняли свою значимость, но средства их достижения становились все более разнообразными и изменчивыми. Как справедливо отмечает В. В. Согрин, «американское общество оставалось еще по сути индустриальным, но наметились отчетливые признаки рождения общества постиндустриального»[143]143
  Согрин В. В. Исторический опыт США. М.: Наука, 2010. С. 407.


[Закрыть]. Новаторские концепции в сфере социального управления и взаимодействия создавались не в «тиши кабинетов», а под непосредственным влиянием практики. Научно-техническая революция предъявляла совершенно новые требования как к профессиональной подготовке, так и к мотивационным установкам человека, занятого на производстве. Активное вовлечение женщин в различные отрасли производства не только способствовало стабилизации рынка труда, но и стало важным фактором «гендерной революции». Патриотический подъем времен Второй мировой войны не оставил шансов для возвращения к жесткой политике в вопросах межрасовых отношений – начался процесс преодоления всех форм сегрегации. Огромное количество новаций в самых разных сферах общественной жизни образовывали единый поток, разительно меняющий жизнь человека. Формировалось «новое индустриальное общество», где разнонаправленные интересы, мотивы, действия множества акторов оказывались объединены общим вектором национального развития, а ранжирование классов, полов, этносов и рас уступило место гибким формам социализации[144]144
  Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Транзиткнига, 2004. С. 250–252.


[Закрыть].

В этих условиях проблема национальной идентичности впервые за долгое время начинала рассматриваться в плоскости социального новаторства, а не стабильности и преемственности. И идея эмерджентного социального обмена позволяла увидеть в инновациях и культурном плюрализме не угрозу нарастающего хаоса, а новое качество социальной системы. Однако ее популяризация наталкивалась на вполне определенный методологический изъян. Его очень афористично охарактеризовала Маргарет Арчер: «Социальные теоретики робеют перед “эмерджентностью”… Если [кому] и удавалось продвинуться чуть дальше, то скоро они теряли присутствие духа и спешили укрыться, кто в стане индивидуализма, кто – холизма… Питер Блау сначала кропотливо трудился над выведением свойств сложных социальных явлений из простейших форм обмена, а затем увлекся рассмотрением обратного влияния сложных явлений на процесс обмена в ущерб изучению взаимодействия между ними, и фактически оказался в плену холистского подхода. Полнокровную эмерджентистскую теорию трудно обнаружить, поскольку никому еще не удавалось пройти между Сциллой индивидуализма и Харибдой холизма»[145]145
  Арчер М. Реализм и морфогенез // Социологический журнал. 1994. № 4. С. 51.


[Закрыть].

Проявлением «холизма», о котором рассуждает Арчер, было упование П. Блау на опосредующую роль коллективных норм и ценностей в процессе социального обмена, что весьма напоминало размышления антропологов школы Боаса о «национальных характерах» и «интеграторах» локальных культур. Преодолеть же эту «Харибду холизма» можно было, лишь предложив функциональную модель эмерджентного социального обмена, то есть наглядно показав, каким образом «работает» это изменчивое и плюралистичное социальное пространство, на какой основе достигается эмерджентный эффект. Эту задачу попытался решить признанный лидер американского структурного функционализма Толкотт Парсонс. Подобно Хомансу и Блау он полагал, что общество как социальная система состоит из множества индивидов, взаимодействующих друг с другом в конкретных ситуациях и стремящихся к «оптимизации удовлетворения»[146]146
  Parsons Т. The Social System. N.Y.: The Free Press, 1951. P. 5–6.


[Закрыть]. Однако Парсонс считал, что простой констатации деятельностной природы социума совершенно недостаточно. Для того чтобы общество сложилось и функционировало в качестве стабильной системы, необходимо сложное сочетание институциональных механизмов, которые существуют в «реальном потоке социального взаимодействия», но на теоретическом уровне могут быть вычленены из него и осмыслены как самостоятельные подсистемы общества[147]147
  Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 15, 23–24.


[Закрыть].

Различая подсистемы общества по функциональному признаку, Парсонс предложил выделять наряду с экономикой, политикой и культурой «социетальный» уровень общественных институций. Социетальность он определял как «зону взаимопроникновения между социальной и личностной системами», которая и превращает индивида в члена общества. При этом Парсонс исходил из убеждения в том, что «личные мотивы индивидов эффективно канализируются в социальную систему через лояльность и членство в самых различных коллективах», а значит, общество представляет собой «сложную сеть взаимопроникающих коллективов и коллективных лояльностей», и суть социетальных отношений заключается в «установлении определенной взаимосвязи между лояльностями подгрупп и индивидов по отношению к другим коллективам и обществу в целом»[148]148
  Парсонс Т. Система современных обществ. С. 25–26.


[Закрыть]. Следовательно, социетальные связи призваны не подавить, а напротив, укрепить гетерогенность общества, институционализировать ее в системе плюралистических ролевых отношений. «Фундаментальной чертой всех человеческих обществ является ролевой плюрализм», – утверждал Парсонс[149]149
  Там же. С. 25.


[Закрыть].

Таким образом, теория Парсонса позволяла поставить проблему культурного плюрализма в совершенно новой плоскости. Если ранее речь шла о поиске тех нормативных или институциональных принципов, которые позволили бы сгладить последствия социокультурной сегментарности общества и сформировать некий общий «интегратор» национальной идентичности, то концепция социетальности отводила эту интегрирующую роль самому плюрализму. Причем Парсонс особо подчеркивал, что становление обществ современного типа предполагает расширение ролевого плюрализма и углубление социокультурной дифференциации. В «досовременных» обществах, по его мнению, социетальные связи образовывали жесткую иерархию, освященную нормами религии и морали, а также закрепленную силою государственного принуждения. Общества современного типа складывались как национальные, что означало дифференциацию и плюрализацию моделей гражданского поведения. И если в «раннесовременных» обществах еще существовали «сильные основания солидарности» (поскольку «в понятии национальности сливались религиозный, этнический и территориальный факторы»), то в «полностью сформировавшихся современных обществах может существовать [самое широкое] разнообразие религиозных, этнических и территориальных основ»[150]150
  Парсонс Т. Система современных обществ. С. 36–38.


[Закрыть].

В качестве образца «современного» общества Парсонс приводит американское. По его мнению, американская нация демонстрирует не только уникальный уровень плюрализма, но и очень эффективные институциональные механизмы, способствующие его социетальному закреплению. К таким механизмам он отнес церковную сегментарность при общем высоком уровне религиозной активности населения, интегративную роль английского языка в условиях широкой этнической дифференциации, открытую систему стратификации, свободную от наследия аристократизма, рыночную экономику, конституционную демократию и систему «гражданского участия». Впрочем, одновременно Парсонс приходит и к неожиданному выводу: «Социетальная система в Соединенных Штатах завершила этап институциональной консолидации и переживает брожение, сопровождающее переход к новым этапам, очертания которых сложно предположить»[151]151
  Парсонс Т. Система современных обществ. С. 157.


[Закрыть].

Основанием для такого вывода послужило понимание двойственной природы социетальных процессов в «новом индустриальном обществе»: нарастающая сегментарность на базовом уровне закрепляется такими «открытыми» институциональными структурами, как рыночная экономика, конституционная демократия или социальная стратификация, однако триумф плюрализма оказывается лишь основанием для выработки все новых и новых форм социальной интеграции. И причина этого явления заключается не в охранительной реакции общества, а в потребностях самого эмансипированного индивида – избавляясь от прямого влияния «коллективных уз», он еще в большей степени начинает нуждаться в дополнительных формах легитимации своего статуса. Решение проблемы Парсонс видел в нормативном упорядочивании коллективных ценностей, которое должно компенсировать расширение плюрализма. На первый взгляд, эта идея напоминает позицию П. Блау. Однако Парсонс подчеркивал, что речь не идет о прямом закреплении некоего нормативного порядка. Ценности, в его представлении, имеют коммуникативно-символическую природу: «Эти знаки и символы служат в качестве средств коммуникации, и в тот момент, когда возникает такая коммуникативная символическая система, мы можем говорить о необходимой основе социального действия»[152]152
  Parsons Т. The Social System. P. 6.


[Закрыть]. Таким образом, социетальное общество состоит из «множества взаимодействующих индивидов, чье отношение к ситуации общения и друг к другу в ней определено и опосредовано системой культурно структурированных символов»[153]153
  Ibidem.


[Закрыть]. Усвоить такие символы индивид может лишь в условиях прямого социального обмена, считывая их знаковый «смысл» через взаимодействие с другими акторами. Поэтому общий нормативный порядок в социетальном обществе формируется на основе принципов ситуативного взаимодействия, а не предписанных мировоззренческих установок и этических максим. Не случайно, что, рассуждая о будущем плюралистической Америки, Парсонс отводил решающее значение «образовательной революции», призванной обеспечить синтез социетального взаимодействия и нормативной символически-знаковой культуры.

Проблему взаимосвязи социальной стратификации и символического коммуникативного действия в развитом индустриальном обществе поднимал еще один признанный теоретик структурного функционализма – Уильям Уорнер. Его книги «Американская жизнь: мечта и реальность» и «Живые и мертвые: Исследование символической жизни американцев» формально продолжили серию «полевых исследований», описанных в упоминавшемся выше «Янки-Сити». Но, оставаясь в русле эмпирической методологии, Уорнер заметно изменил смысловую направленность своей концепции. Он попытался описать социальное пространство общества как непрерывный поток коммуникативного взаимодействия, протекающий в русле определенного культурного контекста. По своей природе этот контекст является продуктом социального опыта, но формируется и эволюционирует благодаря интенсивному символическому обмену – отправлению и получению знаков, интерпретации их символического значения. «Каждый контекст является частью более широкой системы действия, – отмечал Уорнер. – Эта система действия может быть проанализирована в категориях моральных, символических или технических систем. Их целостность можно назвать социальной системой общества»[154]154
  Уорнер У. Живые и мертвые. М.: Университетская книга, 2000. С. 529.


[Закрыть].

Отмечая существенную роль морального и технического порядка в общественном развитии, Уорнер доказывал, что именно наличие символической знаковой системы является ключевым фактором самосохранения современного общества. Символическая культура, то есть устойчиво повторяющиеся интерпретации того или иного ситуационного контекста, обеспечивает схожее «прочтение» знаков, их типовые для данного общества коннотации («означивания»). Уорнер подробно описал функционирование символической культуры американского общества и даже разработал типологию знаков в зависимости от степени их рациональности, экспрессивности, сакральности, связи с коллективным и индивидуальным опытом. «В символическом поведении в современной Америке действуют две противоположные тенденции, – резюмировал он. – В то время как сегментирующий символический процесс связан с разнородностью структурных единиц, социальной дифференциацией и все большей тенденцией американского общества к превращению индивида в полуавтономную единицу и обособленную приватную социальную систему, вторая тенденция связана с социальной потребностью в поддержании минимальной сплоченности и более широкой солидарности»[155]155
  Уорнер У. Живые и мертвые. С. 260–261.


[Закрыть]. Сочетание этих тенденций, по мнению Уорнера, обеспечивает эмерджентный характер американского общества. Это означает, что «процессы изменения являются неотъемлемыми частями социальной системы, что каждая часть [общества] имеет внутри себя нечто возникающее и нечто исчезающее»[156]156
  Warner W. L. The Corporation in the Emergent American Society. N.Y.: Harper & Brothers publishers, 1962. Р. 18.


[Закрыть].

Уорнер признавал, что эмерджентность наносит удар по традиционной национальной идентичности американского общества, поскольку «культурное прошлое постоянно абсорбируется в настоящее, а настоящее – в будущее»[157]157
  Ibidem.


[Закрыть]. Но одновременно формируется и основа для становления совершенно новой идентичности. «Наше общество не может осуществить само себя и быть тем, что оно есть, если оно не изменяется и не становится постоянно чем-то другим, – утверждал Уорнер. – Изменение, присутствуя в самой природе нашей социальной системы, встраивается в природу каждого из нас»[158]158
  Ibidem.


[Закрыть].

Обращение признанных лидеров американского структурного функционализма Т. Парсонса и У. Уорнера к теории символического обмена и коммуникативного взаимодействия было весьма примечательным. Еще с 1920-х гг. в США существовало научное течение, ориентированное на изучение символической природы социокультурных явлений. Причем если в Европе схожие по направленности исследования носили преимущественно психоаналитический или философский характер, то американские ученые делали акцент на изучении роли коммуникативно-символических факторов в формировании социального порядка. Эта тема поднималась в работах У. Томаса, Ч. Кули, У. Джеймса, Р. Парка. Профессор Чикагского университета Джордж Герберт Мид разработал концепцию, позволившую соотнести символические процессы, происходящие в структуре личности и отражающиеся в общественных институциях. Мид полагал, что ключевое значение здесь имеет рефлексивная природа человеческой личности. Индивидуальное «Я» («I») человека сталкивается с комплексом воспринятых в ходе социального общения норм и ценностей («Me»), которые складываются в символический образ «обобщенного Другого». Поскольку в ходе рефлексии индивид переносит опыт формирования «обобщенного Другого» на самого себя (начинает относится к себе как к объекту восприятия), то появляется и третий компонент личностной структуры – «Self» («самость»). Это своеобразная «Я-концепция», отражающая способность человека «переживать» и «конструировать» самого себя[159]159
  Мид Дж. Г. Разум, Я и общество // Мид Дж. Г. Избранное. М.: ИНИОН РАН, 2009. С. 147.


[Закрыть].

Мид подчеркивал, что рефлексия и «самоконструирование» человека имеют символически-коммуникативную природу: «Это коммуникация в смысле значащих символов, коммуникация, направленная не только на других, но и на самого себя, где человек не только слышит себя, но и реагирует на себя, говорит с собой и отвечает себе так, как если бы ему отвечал кто-то другой»[160]160
  Мид Дж. Г. Разум, Я и общество. С. 149.


[Закрыть]. Подверженность человека такой коммуникативной рефлексии превращает его не только в зрелую личность, но и в активного участника социальных действий. А это означает, что любая социальная система востребует символические образы «Другого» как важнейший инструмент коллективной самоидентификации. «Базовым для социальной организации является принцип [символической] коммуникации, подразумевающий участие в “Другом”, – писал Мид. – Это требует появления “Другого” в “Я”, идентификации “Другого” с “Я”, достижения самосознания через “Другого”. Такое участие становится возможным благодаря особому типу коммуникации… когда человек пребывает в роли “Другого” и именно через принятие роли “Другого” оказывается способен обращаться к себе»[161]161
  Там же. С. 191–192.


[Закрыть].

Таким образом, если в исследованиях П. Блау, Т. Парсонса и У. Уорнера закреплялось представление о плюрализме как непременной основе интерактивного социального взаимодействия, создающего эмерджентный эффект в современном обществе, то идеи Дж. Мида позволяли увидеть в плюрализме еще более глубокое явление – систему рефлексивной самоидентификации, имманентно присущую человеческой личности. Объединяло эти две точки зрения восприятие социального порядка в качестве интенсивного коммуникативного процесса, имеющего знаково-символическую природу. Преемник Дж. Мида в Чикагском университете, Герберт Блумер, предложил называть такой подход символическим интеракционизмом. «Особенность [символической] интеракции заключается в том, что люди интерпретируют или определяют действия друг друга, а не просто реагируют на них, – писал он. – Их реакции не вызываются непосредственно действиями другого, а основываются на значении, которое они придают подобным действиям. Таким образом, интеракция людей опосредуется использованием символов, их интерпретацией или приданием значения действиям другого»[162]162
  Blumer H. Society as Symbolic Interaction // Human Behavior and Social Processes / Ed. by A. Rose. Boston: Houghton Mifflin, 1963. Р. 180.


[Закрыть].

Блумер критически относился к попыткам Парсонса рассматривать символический обмен в качестве институциональной подсистемы общества. Он полагал, что социальная действительность складывается лишь из совокупности поступков людей, каждый из которых руководствуется собственным пониманием той или иной ситуации. «С точки зрения символического интеракционизма, такие структурные характеристики, как “культура”, “социальная система”, “социальная стратификация” или “социальные роли”, лишь создают условия для действия, но не детерминируют его, – писал Блумер. – Люди не действуют в отношении культуры или социальной структуры, они действуют в отношении ситуаций… и социальная организация функционирует лишь в той мере, в какой она создает ситуации, в которых люди действуют, и в какой она поставляет наборы символов, которые люди используют для интерпретации ситуаций»[163]163
  Ibid. Р. 184.


[Закрыть]. С этой точки зрения любое общество является плюралистичным в своей основе, а его эмерджентные свойства закрепляются не в опосредующих нормах, как предполагал Блау, и не в ролевых социетальных комплексах, как доказывал Парсонс, а в рефлексивном процессе самоопределения, в ходе созвучной интерпретации окружающего мира. «Мой основной тезис заключается в том, что социальные проблемы не имеют независимого существования в качестве совокупности объективных социальных условий, а являются результатами постоянного процесса коллективного самоопределения», – утверждал Блумер[164]164
  Blumer H. Social Problems as Collective Behaviour // Social Problems. 1971. Vol. 18. № 3. Р. 299.


[Закрыть].

Итак, идеи Блумера не только закрепляли представление о культурном плюрализме как фундаментальной основе общества, но и позволяли увидеть в национальной идентичности динамичное, изменчивое, рефлексивное явление, а не набор культурных паттернов или некий обобщенный «национальный характер». Блумер подчеркивал, что укорененность эмерджентных символических значений в традициях, обычаях, моральных нормах и нравственных ценностях гораздо менее значима, чем необходимость их постоянной личностной интерпретации в конкретных ситуациях социального взаимодействия. «Жизнь человеческой группы на уровне символических интеракций есть широкий процесс, в котором люди поддерживают и трансформируют объекты своего мира через придание значений этим объектам», – писал он[165]165
  Idem. Society as Symbolic Interaction. Berkeley: University of California Press, 1969. P. 12.


[Закрыть]. Блумер считал, что развитие современного американского общества наглядно доказывает рост значимости социальных интеракций, основанных на рефлексивной самоидентификации, а не на устойчивых культурных традициях и стереотипных паттернах. Причиной тому является сочетание двух, на первых взгляд, противоположных тенденций. С одной стороны, общество становится все более «массовым» (от «массовых» коммуникаций и маркетинга до «массового» образования и здравоохранения) и «публичным» (растущая зависимость от общенациональной стратегии развития). Но, с другой стороны, увеличивается гетерогенность общества – количество существующих в нем профессий, статусов, образов жизни, разнообразных комьюнити и субкультур. К тому же это многообразие оказывается непрерывно меняющимся, динамичным, формирующим уже не столько сегментарность социального пространства, сколько его условность и постоянную изменчивость. «Существующая социальная организация уже не формирует “узнаваемых” ситуаций, – отмечает Блумер. – Символы и средства интерпретации значительно варьируются, и социальное действие может выходить за рамки существующей организации в любом из ее структурных компонентов»[166]166
  Blumer H. Society as Symbolic Interaction. Berkeley: University of California Press, 1969. Р. 188.


[Закрыть]. Как следствие, возникает все большее количество жизненных ситуаций, требующих от человека активного взаимодействия с окружающими, но на основе свободного самоопределения и личностной рефлексии. А это формирует и растущую потребность в образе «Другого», дополняющего собственное «Я» и позволяющего выстраивать целостную модель самоидентификации. В итоге социокультурная множественность общества оказывается уже не угрозой или данностью, а важнейшим фактором общенационального развития.

Итак, сочетание идей социального обмена, эмерджентности и символического интеракционизма подводило к парадоксальной, на первый взгляд, мысли о том, что национальная идентичность представляет собой знаковую систему, возникающую и динамично меняющуюся в ходе ситуативного коммуникативного взаимодействия. Такой вывод вступал в диссонанс и с релятивистской версией культурного плюрализма, и с националистическими идеологемами англоконформизма. Более того, он явно противоречил не только устоявшимся взглядам на природу национальных сообществ, но и общепринятым методологическим принципам социального анализа. Признание того факта, что прочным основанием национального сообщества может стать сам характер межличностного взаимодействия, не опосредованный культурными традициями и публичными институтами, а зависимый от символической основы коммуникаций, требовало радикального перелома в самой системе научного мышления. В полной мере это оказалось возможным только спустя полтора-два десятилетия – на фоне становления постмодернистской мировоззренческой парадигмы, разработки синергетической теории саморазвивающихся систем и коммуникативистских концепций информационного общества. Однако уже к началу 1970-х гг. идея «сконструированной идентичности» получила вполне стройное методологическое обоснование в американской социальной науке. Заслуга в этом принадлежит теоретику феноменологической социологии Альфреду Шюцу и его ученикам Питеру Бергеру и Томасу Лукману (характерно, что все они являлись эмигрантами – Шюц эмигрировал в США из Австрии в 1939 г. и с 1952 г. являлся одним из ведущих профессоров нью-йоркской Новой школы социальных исследований, Бергер и Лукман также переехали в США из Австрии, но уже после окончания войны; впоследствии первый из них с успехом работал в ряде американских университетов, а второй снискал широкую известность, вернувшись в Европу и заняв пост профессора университета в Констанце).

Альфред Шюц обратил внимание на парадоксальный факт – в теоретико-методологических построениях символического интеракционизма, по сути, отсутствует самостоятельный анализ таких категорий, как «символ», «знак», «индекс», «паттерн», а реконструкция символической культуры осуществляется лишь в контексте изучения социального обмена и коммуникаций. Восполняя этот пробел, Шюц обратился к онтологии символических явлений. Однако в своих попытках построить «картину социального» он оказался неожиданно близок к релятивисткой парадигме культурного плюрализма. Шюц доказывал, что в основе социально значимых символов лежат типовые стили мировосприятия («идеальные типы» символических интерпретаций). «Социальный мир, в котором человек родился и в котором он должен найти свои ориентиры, воспринимается им как прочное переплетение социальных отношений, систем знаков и символов с их особой смысловой структурой, – писал Шюц. – Для него все эти факторы являются элементами сети типизаций – типизаций человеческих индивидов, образцов их действий, их мотивов и целей или социокультурных продуктов, которые порождены их действиями»[167]167
  Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. С. 264–265.


[Закрыть]. Таким образом, социальная солидарность достигается, по мнению Шюца, либо единством типовых символов, составляющих знаковую культуру общества, либо толерантным сосуществованием различных символических систем. Подобное предположение оправдывало себя при анализе устойчивых, гомогенных культур. Однако его уязвимость становилась очевидной при изучении современных поликультурных наций, находящихся в процессе сложной социальной трансформации.