Текст книги "Американский мультикультурализм. Интеллектуальная история и социально-политический контекст"

Опираясь на идею «общества как процесса», Парк разработал стройную теорию стадий социального развития, которая позволила совершенно по-новому взглянуть на проблему межкультурной ассимиляции. Он полагал, что на биотическом уровне (в условиях борьбы за выживание) развитие человеческого сообщества предопределяется механизмами адаптации, то есть наследственным приспособлением к наиболее эффективным формам жизнедеятельности. Более высокий уровень развития обеспечивается благодаря механизму аккомодации, то есть приспособлению к новому социальному опыту, усвоению разнообразных традиций, норм, технологий. При этом Парк подчеркивал, что аккомодация по своей природе представляет собой «естественный исход конфликтов», и любая социальная организация является «аккомодацией, достигаемой путем конфликтов»[106]106
  Там же. С. 408.


[Закрыть]. На ранних стадиях эффективность аккомодации зависит от подавления конфликта между собственным ядром культуры и привнесенными извне элементами с помощью институтов насилия и господства, затем эту роль начинают играть преемственность культурных традиций, этические нормы и моральные правила, правовая система. В конечном счете механизмы аккомодации оформляют устойчивую систему социальных статусов («смыслов»), которая способна к обогащению иным культурным опытом, но сохраняет свою целостность. Однако, ситуация осложняется в том случае, если речь идет о конфликтном столкновении достаточно зрелых социальных культур, каждая из которых является результатом многовекового самостоятельного развития. Парк называл ассимиляцией именно такой процесс и призывал принципиально отличать его и от «внутрикультурных конфликтов», которые сопровождают аккомодацию, и от искусственного, гибридного смешения культур (амальгамации). Ассимиляция, по мнению Парка, представляет собой не смешение, а взаимное обогащение культур. «Если мутация – это символ аккомодации, то метафорой ассимиляции является рост, – писал Парк. – Достигаемое таким образом единство совсем не обязательно и совсем не всегда будет представлять собой единомыслие, это скорее единство опыта и ориентаций, из которых может развиться общность цели и действий»[107]107
  Парк Р. Э. Аккомодация. Т. 1. С. 418.


[Закрыть].

Становление и развитие американской нации Парк рассматривал как один из наиболее ярких примеров ассимиляции. Поэтому он критически отзывался о концепции «плавильного тигля»[108]108
  Парк Р. Э. Аккомодация. Т. 1. С. 416.


[Закрыть]. Гораздо большее значение Парк придавал «альтернативной» концепции ассимиляции, которая, по его мнению, сложилась в среде самих иммигрантов. «Эта концепция, – писал Парк, – основывается на убеждении в том, что иммигранты внесли и прошлом и, возможно, внесут в будущем свой вклад – темперамент, культуру, философию жизни – в будущее американской цивилизации… Это признание привлекает внимание к тому факту, что процесс ассимиляции связан с различиями ничуть не меньше, чем со сходством»[109]109
  Парк Р. Э. Аккомодация. Т. 1. С. 416.


[Закрыть]. Поэтому политикой американизации, по мнению Парка, должно быть не подавление этнокультурных отличий, а активное включение иммигрантов в общественную жизнь Америки. Парк с тревогой отмечал растущую замкнутость этнокультурных диаспор, заполонивших американские города. «Иммигрантские сообщества включают в круг своих интересов и своих организаций все жизненно важное, – писал он. – Любое иммигрантское сообщество имеет религиозную организацию – синагогу, храм, церковь – с различными взаимосвязанными и взаимозависимыми организациями взаимопомощи. Это сообщество имеет также свои деловые предприятия, свои клубы, салоны, кафе, рестораны, места собраний и прессу. Любое иммигрантское сообщество в Америке имеет свою прессу, даже если в той стране, откуда оно иммигрировало, у него не было прессы. Колония иммигрантов чаще всего – это не что иное, как пересаженная на новую землю деревня; Америка фактически была колонизирована не расами или нациями, а деревнями»[110]110
  Парк Р. Э. Организация общества и романтический характер // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 3. С. 16.


[Закрыть]. Тем не менее, прогноз Парка относительно перспектив «транснациональной» Америки был вполне оптимистичным: «Второе поколение иммигрантов сможет уже полностью разделять наши воспоминания, хотя все, что мы можем требовать от рожденного за границей иммигранта, – это разделение наших идеалов, наших чаяний и наших общих начинаний»[111]111
  Парк Р. Э. Ассимиляция // Теоретическая социология. Т. 1. С. 421.


[Закрыть]. Для реализации такого сценария, по мнению Парка, необходимо перейти от жесткой аккомодации в духе «плавильного тигля» к «позитивной» ассимиляции, открывающей новые перспективы не только перед иммигрантами, но и самими американцами. Парк отмечал, что и закрытость этнокультурных диаспор, и их готовность к ассимиляции, по сути, связаны с одним и тем же фактором – стремлением человека к обладанию устойчивым общественным статусом. До тех пор пока эта потребность реализуется в локальных условиях диаспор, их представители остаются маргиналами, существующими одновременно в двух мирах. Но и жители маленьких американских городков столь же замкнуты в своем привычном жизненном пространстве. Лишь мобильность и развитие личной свободы гарантируют каждому американцу открытое пространство для самоутверждения. Пойдя по этому пути, индивид не только адаптируется к инокультурной среде, но и обретает желанный социальный статус, становится частью общенационального процесса развития.

Еще один блестящий представитель Чикагской школы, Уильям Ллойд Уорнер доказал состоятельность идеи Парка на основе огромного эмпирического материала. Он исходил из убеждения, что американское общество обладает «фундаментальной структурой», которая воспроизводится в любых социальных группах. В этом смысле противопоставление этнокультурных диаспор и «преобладающего населения» Америки вообще лишено смысла. Для того чтобы понять «душу Америки», необходимо не реконструировать социальный типаж WASP или рассуждать об эффекте «плавильного тигля», а раскрыть универсальные механизмы групповой стратификации. В фундаментальном пятитомном исследовании «Янки-Сити» (1941 г.) Уорнер представил описание вертикальной структуры американского общества – шести основных социальных классов, каждый из которых определяется комплексом формализованных статусных характеристик (от уровня образования и рода занятий до манеры поведения и речи)[112]112
  Уорнер Л. Социальный класс и социальная структура // Рубеж. 1999. Т. 10–11. http://ecsocman.hse.ru/data/249/895/1231/005uORNER.pdf.


[Закрыть]. При этом Уорнер доказывал, что спецификой американского общества является открытый характер этой социальной системы, то есть схожесть «фундаментальной структуры» всех классов и ее направленность на свободную самореализацию индивида. Поэтому принадлежность человека к тому или иному классу, по мнению Уорнера, зависит лишь от его собственного стремления интегрироваться в данное сообщество и от готовности членов сообщества принять его в свой круг. Этнические диаспоры с их закрытым культурным пространством и патерналистским духом вполне соответствуют этим требованиям, но в условиях выросшей социальной мобильности они оказываются уязвимы. Поэтому окончательное закрепление новых механизмов статусной стратификации неизбежно приведет к дальнейшей унификации «фундаментальной структуры» американского общества, что, в свою очередь, окончательно решит проблему этнокультурной дифференциации.

Глава 2. От «общества плавильного тигля» к «новому индустриальному обществу» – закрепление плюралистической парадигмы

Метафора «плавильного тигля» очень емко отразила специфику социальности американского общества конца XIX – начала ХХ в. Несмотря на мощный приток иммигрантов, в этот период завершался процесс национальной консолидации, толчком к которому послужила Гражданская война Севера и Юга. На этом фоне теории культурной ассимиляции приобрели особую актуальность. Однако сохраняли свою значимость и базовые особенности американского «национального характера», связанные с культом индивидуальной успешности и состязательного образа жизни. Это создавало основу для формирования альтернативной модели национальной консолидации, основанной на последовательном воплощении принципа плюрализма и стремлении к превращению социокультурного многообразия в мощный источник общественного развития.

«Отцом-основателем» плюралистической парадигмы считается Хорас Коллен, выходец из иммигрантской еврейской семьи, выпускник Гарварда и профессор философии Висконсинского университета. В статье «Демократия против плавильного тигля», опубликованной в 1915 г., Коллен выступил против политики жесткой культурной ассимиляции иммигрантов: «На протяжении жизни все люди меняют одежду, политические убеждения, жен и мужей, веру, философию и так далее, однако они не могут поменять предков, – писал он. – Ирландец всегда остается ирландцем, еврей всегда будет евреем… Ирландцы и евреи – явления природы, а граждане и прихожане – артефакты цивилизации»[113]113
  Kallen H. M. The Structure of Lasting Peace: An Inquiry into the Motives of War and Peace. Boston: Marshall Jones Company, 1918. Р. 31.


[Закрыть]. Коллен подчеркивал, что неотъемлемое право этнических групп на сохранение своего языка, религии и традиций делает несостоятельным образ «плавильного тигля».

Ту же идею горячо поддержал Рэндольф Бурн в упоминавшемся выше эссе «Транснациональная Америка» (1916 г.)[114]114
  Bourne R. Trans-National America // Atlantic Monthly. 1916. July. № 118. P. 86–97. http://www.swarthmore.edu/SocSci/rbannis1/AIH19th/Bourne.html.


[Закрыть]. Его характеристика американской нации как «космополитической федерации национальных колоний и чужеземных культур» вызвала большой общественный резонанс. Но на фоне всплеска националистических настроений в США подобные рассуждения оставались единичным явлением. К тому же Бурн в 1918 г. умер во время эпидемии гриппа, а Коллен в своих более поздних работах смягчил первоначальную концепцию. Так, в опубликованном в 1924 г. сборнике статей «Культура и демократия в Соединенных Штатах» (именно во введении к этой книге был впервые использован термин «культурный плюрализм») Коллен пытался доказать не столько принцип равноправия культур, сколько особый характер американского общества. Он представлял Америку как демократическое содружество национальных культур, которое черпает свои творческие силы во внутреннем многообразии. «Культурный плюрализм возможен только в демократическом обществе, чьи институты поощряют индивидуальность в группах, лицах, темпераментах и ведут их в сообщество свободы и сотрудничества, – писал Коллен. – Демократия не уничтожает различий, а сохраняет их, консервирует»[115]115
  Kallen H. M. Culture and Democracy in the United States: Studies in the Groups Psychology of the American People. N.Y.: Anro Press and New York Times, 1970. P. 124.


[Закрыть].

Принцип культурного плюрализма рассматривался Колленом в качестве неотъемлемой черты самого американского общества, отражения его демократических идеалов. Правительство, по мнению Коллена, обязано признать те преимущества, которые получает Америка от новых волн иммиграции, и не обеднять собственную нацию политикой насильственной культурной ассимиляции. Иммигранты, со своей стороны, должны прилагать усилия для адаптации к общественной жизни новой родины, в том числе овладевать английским языком, без знания которого невозможна реализация их гражданских прав. Но в частной жизни они могут сохранять родной язык, поскольку «каждая национальность должна иметь для выражения непосредственной жизни свой собственный специфический диалект, обличенный в индивидуальные эстетические и интеллектуальные языковые формы»[116]116
  Ibidem.


[Закрыть]. Так, по мнению Колена, складывается уникальная американская культура – «симфония цивилизаций», где «каждый вид инструмента имеет свой специальный тембр и тональность, свою тему и мелодию»[117]117
  Kallen H. M. Culture and Democracy in the United States: Studies in the Groups Psychology of the American People. P. 123.


[Закрыть].

Идеи культурного плюрализма оказались очень созвучны базовым идеологемам американского общества, идеалам общественного договора и гражданской независимости, культу личного успеха, признанию безусловного права каждого человека на свободную самореализацию. Все чаще авторитетные представители интеллектуальной элиты США пытались доказать неэффективность жесткой ассимиляционной политики в отношении «американцев через дефис». Однако эти идеи пока вступали в диссонанс с общественными настроениями. Резкое увеличение миграционных потоков, масштабная урбанизация, формирование этнокультурных диаспор в крупных городах и первые «трещины» в системе расовой сегрегации деформировали гомогенный образ американской нации и воспринимались многими американцами как угроза социальному и политическому единству страны. Особенно мощный всплеск националистических и изоляционистских настроений Америка пережила в 1920-х гг. На фоне драматических событий Великой депрессии и Второй мировой войны ситуация в обществе начала меняться, но вплоть до 1950-х гг. теории культурного плюрализма так и не вызывали широкого интереса у американской публики. Любые попытки пропаганды подобных идей рассматривались как защитная реакция этнических диаспор, в первую очередь по стороны «семитофилов» (по выражению А. Манна). В общественном сознании сложилось показательное противопоставление двух метафор национальной идентичности – «томатного супа» и «салатницы». Под «томатным супом» (Tomato Soup) подразумевалась англосаксонская культура, которая способна включать самые различные инокультурные «добавки» и «специи», но не утрачивать свой оригинальный «вкус». С образом же «салатницы» (Salad Bowl) ассоциировались «транснациональные» идеи Коллена и Бурна. Несмотря на попытки Коллена доказать взаимосвязь культурного плюрализма с исконными идеалами американской демократии, «салатница» воспринималась в качестве образа поликультурной нации, лишенной централизующего духовного начала и сохраняющей свою целостность лишь благодаря эффективности публично-правовых институтов[118]118
  Sunada E. Revisiting Horace M. Kallen’s Cultural Pluralism: A Comparative Analysis // The Journal of American and Canadian Studies. 2000. № 18. http://dept.sophia.ac.jp/is/amecana/Journal/18-4.htm.


[Закрыть]. Подобный культурный релятивизм явно диссонировал с идеологическим фоном американской общественной жизни на протяжении 1920–1950-х гг. Но именно в это время возникли социально-антропологические исследования, придавшие идее культурного плюрализма более глубокий научный и мировоззренческий смысл.

Обособление американской культурной (социальной) антропологии в качестве особого направления научных исследований во многом явилось реакцией на успехи эмпирической и структурно-функционалистской социологии Чикагской школы. Первоначально основным предметом изучения антропологов стали локальные культуры, связанные с «исконными» социально-психологическими характеристиками общества. От построения каких-либо системных теорий в области изучения наций, равно как и от анализа актуальных социальных процессов представители первого поколения американской антропологии по большей части отказывались. Поэтому вплоть до середины ХХ в. их исследования не привлекали внимания широкой общественности. Важность антропологических концепций для формирования методологических основ мультикультурализма стала очевидной позднее.

Ярким примером двойственного положения, в котором оказалась американская антропология в период своего становления, стали воззрения ее основателя, профессора Колумбийского университета Франца Боаса. Боас не только заложил основы перспективного научного направления, но и воспитал целую плеяду блестящих исследователей. Однако он оставался последовательным противником построения универсальных социокультурных моделей и какой-либо их теоретической «генерализации». «Любые попытки выстроить единую схему эволюции общества, при всей их оригинальности, имеют весьма сомнительную ценность, – писал Боас. – Всюду, где невозможно указать общий источник параллельных явлений, есть основания видеть многовариативное историческое развитие»[119]119
  Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры / Под ред. С. Я. Левит. СПб.: СПбГУ, 2006. С. 514.


[Закрыть].

Теоретический «нигилизм» Боаса объяснялся его верой в неисчерпаемую множественность культурных форм, уникальность исторического происхождения и современного состояния каждой из них. «У каждой культурной группы мы находим свою неповторимую историю, которая определяется отчасти ее самобытным развитием, отчасти – иноплеменными воздействиями», – утверждал он[120]120
  Boas F. The History of Anthropology. N.Y.: New Science Library, 1940. Р. 286.


[Закрыть]. Основным механизмом взаимного влияния различных культурных форм и сообществ Боас считал не ассимиляцию, а аккультурацию, то есть процесс спонтанного межкультурного обмена, в ходе которого индивиды могут частично или даже полностью менять свои установки под влиянием приобретенного опыта или впечатлений. Масштаб и направленность аккультурации, по мнению Боаса, не могут определяться какими-либо закономерностями и тем более целенаправленными усилиями. Культуры находятся в состоянии постоянной изменчивости, и результаты их взаимной диффузии непредсказуемы. «История человечества доказывает, что прогресс культуры данной группы зависит от представившихся ей случаев извлечь уроки из опыта своих соседей, – утверждал Боас. – Открытия, сделанные в одной группе, распространяются в других группах, и чем разнообразнее контакты, тем шире возможности учиться»[121]121
  Цит. по: Honigman J. Personality in Culture. N.Y.: Harper & Row, 1967. P. 18.


[Закрыть].

Предложенное Боасом противопоставление аккультурации и ассимиляции не только закрепляло принцип культурного плюрализма, но и придавало ему ярко выраженный релятивистский подтекст. Боас настаивал на относительности любых критериев в изучении культур и несравнимости культурных ценностей разных народов.

«Абсолютные системы явлений – как комплексные, так и феноменов культуры, – невозможны, – утверждал он. – Они всегда будут отражением нашей собственной культуры»[122]122
  Боас Ф. История и наука в антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. С. 514.


[Закрыть]. Ученики и последователи Боаса Р. Бенедикт, М. Мид, А. Кребер, К. Дю Буа, Э. Уоллес придали принципу культурного релятивизма не только гносеологический, но и онтологический характер. Еще в 1934 г. была опубликована работа Рут Бенедикт «Модели культуры», где обосновывалась идея существования в каждой культуре некого центрального «интегратора», системообразующей «темы». Это явление Бенедикт назвала этосом. «История жизни индивидов – это, прежде всего, восприятие этоса культуры и его элементов, традиционно присущих данному сообществу, – утверждала Бенедикт. – С момента рождения традиции культурной группы индивида формируют его опыт и поведение. К моменту своей активной деятельности он уже слепок своей культуры»[123]123
  Цит. по: Kuper A. Culture: The Antropologists’ Account. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 67.


[Закрыть]. Бенедикт подчеркивала, что этос каждой культуры формируется как определенный психотип личности и соответствующий ему поведенческий стиль. «Ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре [данного] региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель, – писала Бенедикт. – Вычленение психологического типа необходимо не только для того, чтобы описать эту культуру; без этого невозможно понять культурную динамику всего региона»[124]124
  Бенедикт Р. Психологические типы в культурах Юго-Запада США // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. С. 238.


[Закрыть].

Остальные представители «школы Боаса» также стремились доказать социально-психологическую природу локальных культур. Так, Абрам Кардинер разработал понятие «базовой личности», с помощью которого он предлагал описывать обобщенный психологический склад личности, характерный для того или иного сообщества и являющийся «интегратором» системы воспитания и социализации. «Основная личностная структура состоит из тех диспозиций, концепций, способов отношения с другими, которые делают человека максимально восприимчивым к культурным моделям и идеологиям, что помогает ему достигнуть адекватности и безопасности в рамках существующего порядка»[125]125
  Inkeles A., Levinson D. National Character: the Study of Modal Personality and Sociocultural System // The Handbook of Social Psychology / Ed. by G. Lindzey, E. Aronson. N.Y.: McGraw Hill, 1969. Vol. 4. P. 425.


[Закрыть]. Схожий смысл Кора Дю Буа и Энтони Уоллес придавали понятию «модальная личность», уточняя, впрочем, что речь идет именно о статистическом портрете, совокупности наиболее распространенных в том или ином сообществе личностных черт[126]126
  Dubois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1944.


[Закрыть]. Такая оговорка имела принципиальное значение. Если концепции Бенедикт и Кардинера подразумевали гомогенность каждой культуры, ее замкнутость в пределах распространения «базовой личности», то концепт «модальной личности» открывал путь для анализа смешанных («мультимодальных») социальных сообществ, где наряду с доминирующим могут существовать и другие психологические типы.

Концепция «модальной личности» приобрела большую популярность среди американских антропологов, хотя и подвергалась критике за излишний психологизм и схематичность. Она получила развитие в целом ряде теорий, среди которых можно выделить эмпирическую модель «национального характера», разработанную Р. Бенедикт и М. Мид, концепцию «картины мира» Р. Редфилда, теории «социальных ролей» Р. Линтона и «социального характера» Д. Рисмана. Все эти идеи способствовали утверждению культурного плюрализма как важнейшей методологической константы и положили начало широким кросс-культурным исследованиям. Однако при их переносе на анализ современных поликультурных наций, в том числе и американской, возникали явные противоречия.

На первый взгляд, восприятие культуры как пространства формирования определенного психологического и мировоззренческого типа личности отнюдь не противоречило факту существования современных поликультурных («мультимодальных») наций. Подразумевалось, что каждая локальная культура, даже при условии успешной адаптации к общенациональному политическому, экономическому, социальному пространству, не может утратить свой внутренний «интегратор» и неизменно воспроизводит присущий ей «модальный» тип личности. Но именно этот вывод заставлял скептически воспринимать культурную целостность «мультимодальных» наций. Так, например, Ральф Линтон в одной из своих статей язвительно критиковал образ «стопроцентного американца», который утром ест завтрак, составленный из продуктов, заимствованных его предками в разные эпохи из кулинарных традиций многих народов, одевается в ткани и детали одежды иностранного происхождения, читает газету на бумаге, придуманной в Китае и напечатанную буквами семитского происхождения, а также благодарит бога, заимствованного у евреев, за то, что тот сделал его «стопроцентным американцем»[127]127
  Клейн Л. С. Персонализм: «культура и личность» // Развитие личности. 2005. № 3. http://rl-online.ru/articles/2-05/334.html.


[Закрыть].

В годы Второй мировой войны, когда в американском обществе возникло сильное национально-патриотическое чувство, уязвимость подобных рассуждений стала особенно заметной. Более того, американцев начали живо интересовать национальные особенности их противников и союзников. Пытаясь преодолеть узость социально-психологического подхода, Р. Бенедикт и М. Мид предложили изучать национальные сообщества «на расстоянии». Этот метод подразумевал восприятие наций как особого типа сообществ, чья длительная история позволяет сформировать некий «национальный характер», являющийся культурно-историческим артефактом и очевидный лишь для «стороннего наблюдателя». Для изучения подобной проблематики в 1943–1946 гг. в Департаменте военной информации работал коллектив из 120 ученых. Их исследования, в том числе культовые книги «Хризантема и меч» Р. Бенедикт и «Народ Великороссии» Дж. Горера и Дж. Рикмена, вызвали большой общественный резонанс[128]128
  Benedict R. Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston: Houghton Mifflin, 1946; Gorer G., Rickman J. The People of Great Russia: A Psychological Study. L.: The Gresset Press, 1949.


[Закрыть]. Наиболее примечательной методологической особенностью этих исследований стал переход от социально-психологической реконструкции «модальной личности» к более системному анализу национальных традиций воспитания, культурных институций, поведенческих стереотипов и этических норм. Так начал оформляться аксиологический подход к изучению национальных сообществ, основанный на реконструкции присущих им этико-мировоззренческих систем, моделей миропонимания и самоидентификации. Именно в таком смысловом контексте Роберт Редфилд разработал свою знаменитую концепцию «картины мира». В ней закреплялось представление о культуре как особом языке понимания и интерпретации окружающего мира, благодаря которому социальные сообщества обретают подлинное единство[129]129
  Redfield R. The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1960.


[Закрыть].

Оформление концепций «национального характера» и «картины мира», казалось бы, открывало дорогу к системному изучению современных «мультимодальных» сообществ. Однако авторы подобных теорий склонялись к тому, чтобы видеть в «больших» нациях лишь исторические артефакты или продукты формальной институционализации, а не динамичные, «живые» социальные системы. Так, Роберт Редфилд утверждал, что в современных условиях единой общенациональной «картины мира» попросту не существует. По его мнению, «большая традиция» укорена лишь в публичных институтах, тогда как «малые традиции», присущие различным социальным группам и культурным сообществам, формируют картину мира человека[130]130
  Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: The University of Chicago Press, 1956. Р. 233–236.


[Закрыть]. Альфред Кребер и Клайд Клакхон, разработавшие теорию культурных паттернов (установок, предопределяющих ценностные ориентации и поведение людей), вообще доказывали отсутствие культуры как единой социальной системы. «Культуру как таковую никто никогда не видел, – писал Клакхон. – Все, что мы наблюдаем, это системы поведения или артефакты группы, придерживающейся общей традиции»[131]131
  Kluckholm К. Mirror for Man. The Relation of Anthropology to Modern Life. N.Y.: Whittlesey House, 1949. P. 44.


[Закрыть].

Таким образом, последователи Ф. Боаса так и не сумели преодолеть жесткий культурный релятивизм, характерный для воззрений их учителя. Не случайно, что в послевоенные годы, когда общественный интерес к изучению современного состояния американской нации значительно вырос, в качестве базового концепта вновь начала использоваться теория аккультурации. В 1953 г. Национальным советом социологических исследований была даже создана специальная комиссия, в состав которой вошли Р. Редфилд, Р. Линтон и М. Херсковиц (авторы опубликованного еще в 1936 г. «Меморандума по изучению аккультурации»). Под аккультурацией они понимали те явления, которые «имеют место, когда группы индивидов, обладающие разными культурами, вступают в контакт, вследствие чего первоначальные типы культур изменяются»[132]132
  Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. № 1. Р. 149–152.


[Закрыть]. Не исключая возможность полного доминирования культуры-донора над «младшими» культурными традициями (примером чего являлось преобладание культуры WASP в американском обществе XIX в.), теоретики аккультурации доказывали, что в современных условиях прослеживается совершенно иная тенденция – локальная диффузия субкультурных групп, происходящая на фоне нарастающей сегментарности всего общества. В этой связи Мелвилл Херсковиц предложил дополнить базовый концепт аккультурации смежными понятиями: «транскультурация» (отрыв индивида от своей группы и превращение его во временного или постоянного члена другого сообщества) и «энкультурация» (индивидуализированный процесс усвоения и интерпретации человеком культурных ценностей и социальных установок).

Необходимо отметить, что переход от ассимиляционного идеала «плавильного тигля» к релятивистской парадигме аккультурации был связан не только с методологической позицией основоположников американской социальной антропологии. Начиная с 1950-х гг. в американском обществе обозначился новый всплеск дискуссий о роли этнических диаспор и проблемах межрасовых отношений. Причем проблема ассимиляции иммигрантов уже отошла на второй план – речь шла о гражданах «самой свободной страны в мире», сплотившихся перед угрозой нацизма, разделявших риторику «крестового похода против коммунизма» и неолиберальные мечты о «государстве всеобщего благоденствия», но по-прежнему принадлежащих к совершенно разным этнокультурным мирам. В этой ситуации идеи культурного плюрализма, в том числе в их нарочито релятивистской трактовке, уже переставали пугать многих американцев. Однако на их основе было практически невозможно доказать существование устойчивой системы общенациональной идентичности. К тому же процессы социокультурной диффузии и аккультурации рассматривались как спонтанные, лишенные какой-либо закономерности и целенаправленности. Политическое вмешательство в эти процессы трактовалось «плюралистами» как социальное насилие и дополнительный фактор отчуждения. Так что обозначившееся еще в начале века противостояние сторонников культурного плюрализма и англоконформизма получило новый мощный импульс.

Выход из этого методологического тупика был найден благодаря развитию альтернативного направления американской социальной антропологии – неоэволюционизма. Лидером этого течения стал профессор Мичиганского университета Лесли Уайт, выступавший с жесткой критикой культурного релятивизма «школы Боаса». Концепция Уайта опиралась на четкое разграничение исторического, эволюционного и функционального методов в изучении социокультурных явлений. «Исторический метод занимается лишь последовательностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве, – писал Уайт. – Функциональный метод связан не с уникальностью, а общим сходством событий, [его] интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности… Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны»[133]133
  Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. С. 567.


[Закрыть]. Исходя из такой позиции, Уайт настаивал на принципиальном различии «истории культуры» (как «истории народов») и «эволюции культуры» (как последовательного развития «структурно-деятельностной системы самоорганизации общества»)[134]134
  Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. С. 26.


[Закрыть].

Попытка Уайта противопоставить идеям культурного релятивизма универсальную эволюционную модель также имела вполне очевидный мировоззренческий и даже политический подтекст – в середине ХХ в. немалая часть американской интеллектуальной элиты искренне верила в ценности либеральной демократии как основу общечеловеческого прогресса. Но в методологическом плане гораздо большее значение имело стремление Уайта показать эволюцию культуры как системный процесс, определяемый внутренними механизмами самоорганизации общества. Последователи Уайта использовали этот подход для анализа локальных культур в качестве эволюционирующих социальных систем. Тем самым идея универсальной «однолинейной» эволюции сменилась «многолинейной» или «мультилинейной» схемой, которая была вполне соотносима с принципами культурного плюрализма, но лишена их релятивистского пафоса.

Наиболее известную концепцию «многолинейной» эволюции разработал Джулиан Стюард. Он рассматривал каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется тремя типами факторов – «природным окружением» (экологией), технологическим развитием и социальными механизмами функционирования общества[135]135
  Steward J. H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1955. p. 28.


[Закрыть]. Сложное взаимодействие этих факторов образует «проблемное поле» в развитии каждой конкретной культуры, требующее от нее все новых и новых адаптивно-адаптирующих стратегий. Причем адаптационные изменения лишь косвенно взаимосвязаны между собой – они происходят одновременно в разных подсистемах общества и не имеют единого алгоритма. Тем самым разворачивается «параллельная», или мультилинейная трансформация общества, которая, по мысли Стюарда, образует непрерывный процесс социальной эволюции. «То, что теряется в универсальности, обретается в конкретности и специфичности», – лаконично сформулировал Стюард смысл своей концепции[136]136
  Ibid. P. 19.


[Закрыть].

Идеи Уайта и Стюарда получили дальнейшее развитие в «коэволюционных» исследованиях 1960–1970-х гг. В трудах М. Салинса, Д. Беннета, Р. Неттинга, М. Харриса, в публикациях специализированного журнала «Human Ecology» теория культурных изменений рассматривалась с позиции «средовой адаптации». Это направление получило характерное название «социальной экологии» и сыграло большую роль в разработке разнообразных стратегий «устойчивого развития» в условиях научно-технической революции и появления глобальных проблем человечества. В основе подобных исследований, как правило, лежала идея «коэволюции», то есть параллельной и взаимосвязанной эволюции биосферы и человеческого общества.