Текст книги "Американский мультикультурализм. Интеллектуальная история и социально-политический контекст"

Конструктивистскую интерпретацию мультикультурализма предлагают и ведущие немецкие социологи Ю. Хабермас и Н. Луман. Юрген Хабермас в рамках своей теории «коммуникативного разума» доказывает, что интерактивный характер социального взаимодействия превращает коммуникативную культуру в основу любой общественной системы. Однако в обществах современного типа нарастают два смежных процесса – рационализация коммуникативного действия и институциональное закрепление «коммуникативно достигнутого согласия» (нормативного пространства). Возникающая таким образом социальная структура начинает искажать «подлинную» коммуникацию, основанную на «аутентичном взаимопонимании», и превращается в «языковое насилие». Решением этой проблемы, по мнению Хабермаса, является возрождение естественного ценностного плюрализма, что возможно лишь в условиях интенсивных «практических» дискурсов[32]32
  Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 98–99.


[Закрыть]. Мультикультурализм представляет собой яркий пример подобного дискурса, в рамках которого «формирование моральной точки зрения идет рука об руку с дифференциацией в практической сфере: вопросы морали и справедливости отделяются от вопросов оценки, которые [теперь] доступны рациональному рассмотрению только в горизонте исторически конкретной жизненной формы или индивидуального образа жизни»[33]33
  Там же. С. 106–107, 166, 170–171.


[Закрыть].

Американский мультикультурализм, по мнению Хабермаса, наглядно доказывает, что утверждение такой дискурсивной системы гражданского взаимодействия возможно и в рамках политического процесса. Суть этой модели заключается в «отделении уровня общей политической культуры от уровня субкультур», благодаря чему общенациональная политическая культура утрачивает характер императивной нормы и превращается в дискурсивный «конституционный патриотизм», а граждане с разными культурными корнями приобретают «свою долю в социальной и культурной жизни»[34]34
  Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. С. 215–216.


[Закрыть]. Хабермас подчеркивает, что основой мультикультурного общества становятся не столько либеральные свободы его граждан, сколько двойная идентичность, позволяющая «быть в собственной стране и ее жителем, и чужаком». Это зыбкое и достаточно опасное состояние общества, но именно оно позволяет перейти от «фонового нормативного консенсуса» к интерактивным дискурсам, то есть к «вовлечению Другого» в «коммуникативный разум» общества[35]35
  Хабермас Ю. Вовлечение другого. С. 216.


[Закрыть].

В своей интерпретации мультикультурализма Никлас Луман также опирается на методологию коммуникативного конструктивизма. Рассматривая коммуникацию как триединство информации, сообщения и понимания, он предлагает видеть в языке совокупность «слабо сопряженных» и поэтому свободно конкурирующих культурных элементов. В этом смысле социальную систему можно рассматривать как своего рода «машину выживания» коммуникаций, результат эволюционной селекции языковых кодов и основанных на них социокультурных моделей[36]36
  Луман Н. Эволюция. М.: Логос, 2005. С. 75–79.


[Закрыть]. На первый взгляд, подобный характер социальной эволюции способствует торжеству принципа монокультурности и подавлению любых форм инаковости как «менее эффективных». Однако именно внутренняя дифференциация общества создает пространство его органической эволюции. Формы такой дифференциации могут быть различными: от сегментарности и деления на центр и периферию до стратификации и функциональной дифференциации. В исторической ретроспективе эти формы не образуют линейной последовательности, но, по мнению Лумана, прослеживается общая тенденция усиления социальной дифференциации, что, в свою очередь, ускоряет и ход общественной эволюции. Мультикультурализм представляет собой одну из наиболее эффективных моделей функциональной дифференциации, то есть присущ достаточно развитым современным обществам. В этом качестве он не может ассоциироваться лишь с культурным многообразием и плюрализмом. Множественность культурных форм появляется уже в сегментарном обществе, но носит характер сегрегации. В стратифицированном обществе прослеживается «индифферентный» плюрализм – в основе его лежит «структурное сопряжение» социальных групп, не ориентированных на интерактивное взаимодействие[37]37
  Луман Н. Дифференциация. М.: Логос, 2006. С. 113.


[Закрыть]. При переходе к функциональной дифференциации общество принципиально отказывается от какой-либо общезначимой, обязательной для всех его членов ранговой упорядоченности. «Если в случае стратификации каждая частная система должна была определять саму себя через ранговое различие по отношению к другой и только так достигать собственной идентичности, – пишет Луман, – то в случае с функциональной дифференциацией каждая функциональная система сама определяет собственную идентичность – и происходит это сплошь и рядом с помощью изощренной семантики самоосмысления, рефлексии, автономии»[38]38
  Там же. С. 172–173.


[Закрыть]. Луман особо подчеркивает, что функциональная дифференциация в мультикультурных обществах отвергает принцип формального равенства культур, как и любые иные «образцы упорядоченности». В качестве функциональных подсистем культурные сообщества могут быть равны только в неравенстве, то есть в своей несхожести, аутентичности. Таким образом, мультикультурное общество оставляет впечатление «самопорожденной неопределенности», едва ли не хаоса, однако именно в такой неупорядоченной среде формируется императив постоянной рефлексии, «обязательности самооценки, охватывающей все общество».

Этот алгоритм постоянного осмысления, «достраивания», позиционирования и является сущностью мультикультурной дифференциации. Луман афористично называет такой социальный механизм «реконструкцией собственного единства через внутреннее различие», или «производством единства различий»[39]39
  Луман Н. Дифференциация. С. 7, 29.


[Закрыть].

Необходимо признать, что несмотря на огромный авторитет таких исследователей, как Н. Луман, Ю. Хабермас, З. Бауман, И. Рац, выдвинутая ими интерпретация социальной природы мультикультурализма не стала доминирующей в европейской науке. Сохраняются не только разнообразные, но и зачастую весьма упрощенные трактовки этого явления. Как отмечает российский исследователь А. И. Куропятник, амплитуда таких подходов колеблется от неприятия самого термина «мультикультурализм» или соотнесения его с «безудержной этнической, культурной диверсификацией национальных обществ» (Д. Ленцен, Л. Хоффманн) до рассмотрения мультикультурализма в качестве идеологии «стареющей» нации (К. Адам, Э. Фауль) и «монокультуры», то есть формы культурной экспансии (Д. Ленцен)[40]40
  Куропятник А. И. Идеология и политика социальной стабильности полиэтнических обществ: Дис… канд. соц. наук. М., 2005. С. 14.


[Закрыть]. Подобные «критические» интерпретации мультикультурализма, как правило, лишены методологических оснований и очень политизированы. В их рамках мультикультурализм рассматривается скорее в качестве обобщенного образа, а не предмета самостоятельного научного анализа. Директор Лондонской школы экономики Энтони Гидденс замечает по этому поводу: «Я предпочитаю термин “космополитизм” термину “мультикультурализм”, поскольку “мультикультурализм” предполагает – в том смысле, в каком его преимущественно употребляют – бесконечное размножение местных культур, или местной автономии, или культурных идентичностей. Но внутри отдельного общества, и в международном плане нужно иметь систему общих принципов, без которых невозможно примирить общность интересов и культурные различия… Поэтому для меня космополитизм – это лучший, более эффективный принцип, нежели разговоры о мультикультурализме»[41]41
  Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность // Русский архипелаг: Сетевой проект Русского мира. 2003. http://www.archipelag.ru/authors/giddens/?library=2525.


[Закрыть]. К подобной безапелляционной критике присоединяется и такой оригинальный аналитик, как Ульрих Бек. В книге «Космополитическое мировоззрение» он пытается доказать, что реализация мультикультурализма в рамках любого национального сообщества является крайне противоречивым и нежизнеспособным проектом. «Мультикультурализм не замечает случайностей и двойственностей, – пишет Бек. – Среди самых изощренных парадоксов мультикультурализма – это то, что он категорически отрицает реальность национальной однородности, защищая права меньшинств, при этом сам легко попадает в ловушку эссенциализма. Образно говоря, мультикультурализм сводится к странной идее, будто кошки, мыши и собаки станут есть корм из одной миски»[42]42
  Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2007. С. 101.


[Закрыть]. Специфика американского мультикультурализма в контексте подобных интерпретаций, как правило, характеризуется в крайне негативных категориях, вплоть до прямых ассоциаций с идеологией глобализации и проектом «Pax Americana». При этом речь идет о «мультикультурной угрозе» и для самого американского общества. Так, автор нашумевшей книги «После империи. Pax Americana – начало конца» французский историк Эмманюэль Тодд предсказывает крах американского имперского универсализма, поскольку в самих США политика мультикультурализма способствовала расколу нации на три обособленных этнокультурных сообщества и краху полувековых усилий по расовой интеграции: «Равенство приносится в жертву “мультикультурализму”»[43]43
  Тодд Э. После империи. Pax Americana – начало конца. М.: Международные отношения, 2004. С. 8.


[Закрыть].

Российская традиция изучения проблем мультикультурализма начала складываться лишь с конца 1990-х гг., но уже приобрела определенную специфику с точки зрения построения проблемного поля. Обращает на себя внимание тот факт, что помимо публицистических и научных статей, а также ряда монографий, этой тематике посвящено немало диссертационных исследований. Ведущие российские специалисты, как правило, избегают политизированных публикаций и позиционируют свои работы в качестве нейтральных, подчеркнуто академичных. Характерной чертой большинства подобных работ является стремление их авторов к систематизации классических зарубежных исследований, выработке обобщающего взгляда на развитие и типологию теорий мультикультурализма во второй половине ХХ в. Подавляющую часть академических научных работ составляют концептуальные публикации, формирующие системный взгляд на проблемы мультикультурализма и демонстрирующие разнообразные методологические подходы к их анализу. Среди этих работ практически нет специализированных исторических исследований, однако многие из них включают ретроспективный экскурс в «предысторию» мультикультурализма вплоть до эпохи европейского гуманизма и Просвещения[44]44
  Ильинская С. Г. Толерантность как принцип политического действия: история, теория, практика. М.: Праксис, 2007; Стратегия межэтнической солидарности / Под ред. Л. М. Джобичевой. М.: Институт социологии РАН, 2003; Идентичность и толерантность / Под ред. Н. М. Лебедевой. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002; Гречко П. К. Различия: от терпимости к культуре толерантности: учебное пособие. М.: РУДН, 2006.


[Закрыть]. Особый интерес в контексте решаемых в данном исследовании задач и его хронологических рамок представляют работы, посвященные актуальным проблемам развития плюралистической парадигмы в условиях глобализации, информационной революции, распространения культуры постмодерна[45]45
  Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ / Под ред. В. С. Малахова и В. А. Тишкова. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002; Глобализация и мультикультурализм: сб. ст. / Отв. ред. Н. С. Кирбаев. М.: РУДН, 2005; Мальковская И. А. Многоликий Янус открытого общества: опыт критического осмысления ликов общества в эпоху глобализации. М.: КомКнига, 2005; Малахов В. С. Парадоксы мультикультурализма // Иностранная литература. 1997. № 11; Мультикультурализм и этнокультурные процессы в меняющемся мире: исследовательские подходы и интерпретации / Сост. М. Л. Бережнова. М.: Аспект Пресс, 2003; Пригода Н. С. Мультикультурализм как фактор формирования современного обществ: Дис… канд. филос. наук. Омск, 2009; Арутюнова Л. В. Мультикультурализм и его модели в современном мире: Дис… канд. филос. наук. М., 2009; Мамонова В. А. Мультикультурализм: разнообразие и множество // Интелрос. 2007. № 2. http://www.intelros.ru/2007/07/06/print: page,1, vamamonova_multikulturalizm_raznoobrazie_i_ mnozhestvo.html.


[Закрыть].

В последние годы российские исследователи постепенно переходят к более широкой концептуальной интерпретации феномена мультикультурализма, уже не связывая его только с межэтническими и межнациональными отношениями. Показательна в этом плане позиция Д. А. Силичева, который считает мультикультурализм «сложным и неоднородным явлением» в связи с тем, что его становление было сопряжено с эволюцией общества массового потребления, растущим в этих условиях социальным расслоением, «маргинализаций многих социальных групп, что способствовало усилению мультикультурных тенденций и требований идентичности»[46]46
  Силичев Д. А. Мультикультурализм и проблема этнокультурной идентичности // Культура на рубеже XX–XXI веков: глобализационные процессы / Отв. ред. Н.А. Хренов. СПб.: Нестор-История, 2009. С. 363.


[Закрыть]. По этой причине Силичев называет именно американскую модель наиболее полным и глубоким воплощением его сущности: «В американском мультикультурализме основное внимание уделяется внимание уделяется проблемам образования, культурной и сексуальной идентичности и межличностным отношениям. Тема образования при этом занимает особое место, поскольку образование играет в жизни человека поистине судьбоносную роль»[47]47
  Там же.


[Закрыть].

По уровню методологической значимости все эти работы существенно разнятся. Большая часть из них отражает взгляды, популярные в 1990-х гг. и связанные с признанием приоритета общечеловеческих ценностей, позитивными оценками процесса глобализации, оптимистическим взглядом на перспективы межкультурного диалога. В качестве примера более серьезных и оригинальных исследований можно выделить монографию и более позднюю диссертацию А. И. Куропятника[48]48
  Куропятник А. И. Мультикультурализм: проблемы социальной стабильности полиэтнических обществ. СПб.: СПбГУ, 2000; Он же. Идеология и политика социальной стабильности полиэтнических обществ: Дис… канд. соц. наук. М., 2005.


[Закрыть]. Он представляет мультикультурализм как «сложный социальный, культурный и политико-идеологический феномен, отражающий три уровня рефлексии развития современных национальных обществ: дескриптивный (или демографический), политический и идеологический»[49]49
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. Результатом такой рефлексии становится постоянный пересмотр «общественного договора», перманентная трансформация национальной идентичности и всей системы социального взаимодействия. «Мультикультурализм не совпадает по своему содержанию с культурным плюрализмом, – отмечает Куропятник. – Его сущность состоит не в описании или констатации факта культурного или этнического многообразия, а в определении, выработке важнейших принципов социального, этнического, культурного сосуществования различных групп населения в полиэтнических и полинациональных обществах»[50]50
  Он же. Мультикультурализм: проблемы социальной стабильности полиэтнических обществ. С. 188.


[Закрыть].

В концептуальном плане также выделяются работы российских исследователей В. А. Тишкова и B. C. Малахова, тяготеющих к конструктивистской методологии. Определяя суть проблемы мультикультурализма, Тишков пишет: «Главное заключается не в самом факте наличия культурно сложного населения, а в том, какой смысл то или иное общество придает культурным (этническим, языковым, религиозным, расовым) различиям, как и в каких целях эти различия используются»[51]51
  Тишков В. А. Сущность и управление культурным многообразием // Право и этничность в субъектах Российской Федерации / Под ред. Н. А. Ворониной, М. Галдиа. М.: Оргсервис-2000, 2004. С. 118; см. также: Он же. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003.


[Закрыть]. По его мнению, решающее значение для осуществления «политики мультикультурализма» имеет проблема кризиса идентичности в современном обществе. К схожим выводам приходит и B. C. Малахов. При этом он определяет мультикультурализм как дискурс, обладающими тремя формами: «моралистической», «агентами которой выступают работники социальной сферы»; «постмодернистской», которую «поддерживают преуспевающие интеллектуалы из университетской среды и масс-медиа»; «реактивной», направленной на отстаивание групповых интересов этнических меньшинств[52]52
  Малахов В. С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм. С. 161; см. также: Он же. Мультикультурализм и идеология «инакости». http://www.intellectuals.ru/malakhov/izbran/7inak.htm; Он же. Вызов национальному государству // Pro et Contra. 1998. № 2. С. 141–154.


[Закрыть].

Таким образом, зарубежная и российская научная мысль предлагает широкий спектр теоретических интерпретаций сущности мультикультурализма. При этом заметно, что большинство исследователей склонны либо рассматривать мультикультурализм в контексте его «узких» политических функций, либо опираться на представление о мультикультурализме как «широком» интеллектуальном дискурсе и даже особой социальной модели. На фоне такой понятийной дифференциации пристальное внимание многих исследователей привлекает именно американский опыт формирования и реализации парадигмы мультикультурализма. В отличие от Канады и Австралии, в Америке мультикультурализм по своему происхождению не является «проектом». Его корни уходят в эпоху становления американского национального самосознания, а поэтапное становление происходило на протяжении всего ХХ столетия. Но при этом американский мультикультурализм отличается от европейского «дискурсивного» мультикультурализма, будучи тесно связанным с разнообразными социальными и политическими практиками. Еще одной важной особенностью американского мультикультурализма, которую отмечают многие исследователи, является тесная взаимосвязь с интеллектуальным мейнстримом различных периодов, в том числе с процессом становления социальной антропологии, разработкой неклассических методов социального анализа, дифференциацией инструментализма, примордиализма и конструктивизма как парадигмальных направлений современной социальной мысли, формированием теорий информационного и сетевого общества.

Показательно, что сами американские исследователи, как правило, не принимают прямого участия в полемике своих европейских коллег о сущности и роли мультикультурализма как одного из «артефактов современности» (что явно идет в разрез с распространенным восприятием мультикультурализма как американской «идеологии на экспорт»). Более того, среди академического сообщества США в последние годы закрепилось понимание того, что современный мультикультурализм является скорее комплексной социальной парадигмой, нежели четко очерченной политической стратегией. Так, по мнению исследователей из Стэнфордского университета, в основе этой парадигмы лежит универсальный принцип культурного разнообразия, но его практическая реализация может представлять собой совершенно разные «проекты» – «политику идентичности», «политику различия», «политику признания», защиту гражданских и укрепление социальной справедливости, эмансипацию различных «меньшинств» и расширение форм социальной коммуникации[53]53
  Multiculturalism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2010) / Ed. by E. N. Zalta. http://plato.stanford.edu/entries/multiculturalism.


[Закрыть]. Идеологические обоснования мультикультурализма включают совершенно разнородные и даже противоборствующие доктрины. Так, например, «коммунитарный мультикультурализм» возник из «общинной критики либерализма», «эгалитарный мультикультурализм», напротив, представляет собой одну из версий современной либеральной философии, а «постколониальный мультикультурализм» опирается на принципы идеологического релятивизма и открытого межкультурного диалога. Но самое примечательное с этой точки зрения, что неотъемлемой частью парадигмы мультикультурализма является и его критика, которая столь же многогранна по своим основаниям и отражает идеи культурного сепаратизма, национализма, либерального индивидуализма, социального эгалитаризма и классовости.

Глава 1. Становление американской нации и социокультурные истоки мультикультурализма

Американский мультикультурализм представляет собой концепцию, характеризующую развитие общества в качестве открытой социальной системы, не стесненной многовековыми традициями и укорененными стереотипами. Однако его изучение невозможно без учета уникальной исторической динамики американской нации, выявления глубинных корней американской национальной идентичности. Концептуальную и аксиологическую основу американского мультикультурализма составили не только актуальные для сегодняшнего дня социально-политические установки, но и сложившиеся на протяжении более чем двух столетий мифологемы, стереотипы, образы и символы национального самосознания. Вслед за Дэвидом Паломбо-Льюи такой мультикультурализм можно назвать «критическим», опирающимся на «исторически развившиеся ключевые отличия [нации], а не представления о “культуре” как о предопределенном явлении»[54]54
  Palumbo-Liu D. Multiculturalism Now: Civilization, National Identity, and Difference Before and After September 11th // Boundary. 2002. № 229. P. 110–130. http://boundary2.dukejournals.org/content/29/2/109.citation.


[Закрыть]. И если в своем зрелом выражении парадигма мультикультурализма оформилась только во второй половине ХХ в., то ее многогранное «архетипическое» содержание всецело унаследовало дух «отцов-основателей».

Уже в эпоху колониального развития сформировались многие ключевые особенности американского «национального характера». Как вполне справедливо отмечает Лия Гринфельд, «национальная идентичность в Америке предшествовала институциональному каркасу американской нации и даже национальной территории… В Америке в начале не было никакой социальной реальности, кроме той, которую поселенцы привезли с собой в собственных умах и душах»[55]55
  Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. М.: ПЕР СЭ, 2008. С. 378.


[Закрыть]. Пестрая палитра надежд и чаяний эмигрантов первых поколений пестовала ощущение особого предназначения молодой нации, уникальности ее исторической судьбы. Это «априорное» мессианское ядро американской идентичности во многом не совпадало и даже противоречило той социальной действительности, которая существовала в северо-американских колониях на рубеже XVIII–XIX вв. Но представление о том, что американская нация представляет собой уже сложившееся гражданское сообщество, зрелое в своих решениях и готовое ко всей полноте ответственности за собственный исторический выбор, пронизывает общественную мысль США той эпохи. «Мне не раз доставляло удовольствие думать о том, что независимая Америка не составлена из отдельных, удаленных друг от друга территорий, но представляет собой одну, единую, плодородную, широко раскинувшуюся страну, которую унаследовали наши западные сыны свободы, – писал один из «отцов-основателей» Джон Джей. – Провидению угодно было ниспослать эту единую страну единому народу, который происходит от одних предков, говорит на одном языке, исповедует одну религию, привержен одним и тем же принципам правления, следует одинаковым обычаям и традициям, народу, который в результате совместных усилий, борясь плечом к плечу в долгой и кровавой войне, завоевал свободу и независимость»[56]56
  Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М.: Прогресс, 1994. С. 34.


[Закрыть].

Ощущение внутреннего единства американской нации еще в большей степени обострилось под влиянием войны за независимость. И хотя до самого конца XIX в. оно оставалось весьма эфемерным, почти искусственным (особенно с учетом социокультурного и политического конфликта Севера и Юга), уже в это время американская национальная идентичность продемонстрировала свою уникальную мировоззренческую целостность. Ее основой стало представление о нации как гражданском сообществе, чье единство зависит от признания естественно-правового суверенитета каждой личности, а не от формального закрепления того или иного социально-политического порядка. Именно в таком контексте начинает формироваться представление об особом «американском образе жизни», предполагающем безусловное право каждого человека на равенство и справедливость правосудия, свободу совести, защищенность личного пространства, отстаивание собственных интересов, любые способы самовыражения, не умаляющие свободу и достоинство других людей. «Эти принципы образуют яркое созвездие, которое освещало наш путь и направляло нас в эпоху революции и преобразований, – утверждал Томас Джефферсон. – Они должны служить символом нашей политической веры, содержанием общественного наказа»[57]57
  Джефферсон Т. Инаугурационная речь // Инаугурационные речи президентов США от Джорджа Вашингтона до Джорджа Буша (1789–2001 гг.) с историческим комментарием. М.: Стратегия, 2001. С. 58.


[Закрыть]. Идеал общественного договора, объединяющего людей в их приверженности принципам свободы и личной ответственности, стал краеугольным камнем американской «национальной идеи». Сущность же национального общественного договора была сформулирована уже в «Декларации независимости»: «Мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью»[58]58
  Декларация независимости, 4 июля 1776 г. // Соединенные Штаты Америки: Конституция и законодательство / Под ред. О. А. Жидкова. М.: Прогресс, Универс, 1993. С. 90–91.


[Закрыть].

Подобную интерпретацию «национальной идеи» можно считать отражением либерального мировоззрения, присущего многим представителям американской политической элиты конца XVIII – начала XIX в. Но для закрепления ее в массовом сознании гораздо большее значение имела не идейно-политическая подоплека, а влияние протестантской культуры «Новой Англии». Ортодоксальные идеи кальвинистов, баптистов, нонконформистов эпохи «отцов-пилигримов» ушли, конечно же, в прошлое. Но в условиях отсутствия антиклерикальных и атеистических духовных движений американское общество сохранило активную религиозную жизнь, а протестантские религиозные догмы активно трансформировались в социальный и политический морализм[59]59
  Morgan E. C. The Puritan Ethic and the American Revolution // William and Mary Quarterly. 1967. January. № 24. P. 3–43.


[Закрыть].

Ядром протестантского мировосприятия оставалось представление о постоянной изменяемости мира по воле Бога и о том, что Всевышний наделяет благодатью и спасением души лишь немногих избранных – праведников, – деяния которых служат орудием Божественного провидения и инструментом совершенствования мира. С этой точки зрения успешность в делах, уважение со стороны окружающих, влиятельное положение в обществе являются признаком праведного образа жизни, своего рода вознаграждением за благие дела, требующим еще более старательного и преданного служения своему призванию. Такая установка создавала уникальное сочетание чувства индивидуальной успешности и ответственности с нарочитым морализаторством, ощущением избранности, превосходства тех людей, которые являются «рукой провидения». Как следствие, в русле пуританской конфессиональной культуры формировался не только деятельный образ жизни, основанный на принципах индивидуального успеха, но и фанатичная приверженность своим нравственно-этическим идеалам, стремление доказать их абсолютную истинность. Провиденциализм пестовал уже в первых поколениях американцев дух избранности, убежденность в превосходстве «лучшего в мире управления», «самого свободного народа в мире». «Если национальная гордость и заслуживает оправдания и прощения, – утверждал Джон Адамс в своей инаугурационной речи, – то только там и тогда, где и когда она проистекает не из осознания мощи и богатства, великолепия или славы, а от убежденности в непорочности, просвещенности и благонамеренности нации»[60]60
  Адамс Дж. Инаугурационная речь. 4 марта 1979 г. // Инаугурационные речи президентов США… С. 49.


[Закрыть].

Развертывание секуляризационных процессов в американском обществе XVIII – первой половины XIX в. привело не к противопоставлению, а к взаимному обогащению либерально-республиканской и протестантской традиций. Основой этого уникального синтеза стал феномен «политической веры», объединявшей важнейшие мировоззренческие ориентиры американского общества, базовые принципы американского конституционализма, а также вполне прагматичные основания «общественного договора». Как было отмечено во время слушаний в Сенате США, посвященных проблеме мультикультурализма, «великая американская культура – это наша вера в фундаментальные принципы Конституции и права на жизнь, свободу и стремление к счастью, закрепленные в Декларации независимости, и наше убеждение в том, что эти права дарованы Богом… Это священный договор с нашими Отцами-основателями, которые, по существу, кодифицировали те права, которые предоставлены нам от Бога, поместили их в Декларацию и Конституцию Соединенных Штатов и установили образец, которого мир никогда не имел прежде»[61]61
  The Effects of Multiculturalism and Illegal Immigration on Our Nation // Congressional Record. 109d Congress, 2nd session. 2006, January 1 – December, 12 // The Law Library of Congress. http://thomas.loc.g0v/cgi-bin/query/D?r109:1:./temp/~r109OzYFUL.


[Закрыть].

Конечно, далеко не для всякого американского протестанта начала XIX в. религиозные нормы и связанные с ними жизненные установки имели такой ярко выраженный политический подтекст. Как справедливо отмечает Д. В. Козлов, «эти взгляды вообще трудно оценивать по шкале консерватизм – либерализм, ведь это была далеко еще не современная Америка, даже не Америка конца XIX века с ее не подлежащей сомнению верой в социальный, экономический, политический прогресс»[62]62
  Козлов Д. В. Республиканская и протестантская интерпретации ранней американской истории // Россия и Восток: взгляд из Сибири: В 2 т. Иркутск: ИрГУ, 2000. Т. I. С. 211.


[Закрыть]. Но именно благодаря протестантскому духу идеалы общественного договора, естественных прав человека, гражданского общества и другие либерально-демократические идеологемы прочно вошли в основу американской политической культуры, стали ядром национальной идентичности. Переломным периодом в этом отношении можно считать вторую четверть XIX в., когда «ведущие политические группировки в США вышли из рамок общей с бывшей метрополией политической традиции и обрели достаточное количество своеобразных черт, сделавших их собственно американскими»[63]63
  Власова М. А. Партии в XIX веке как элемент политической культуры США // Американская цивилизация как исторический феномен. Восприятие США в американской, западноевропейской и русской общественной мысли. М.: Наука, 2001. С. 103–104.


[Закрыть].

В 1820–1830-х гг. американская политическая и интеллектуальная элита консолидировалась вокруг двух противоборствующих партий – Демократической и Национальной республиканской (впоследствии – Партии вигов). Виги ратовали за всеобъемлющую реализацию «американской системы». Это емкое понятие сформулировал многолетний спикер Конгресса Генри Клей, горячий сторонник национальной консолидации американского общества, протекционизма и разнообразных «внутренних улучшений»[64]64
  Краткая история США / Под ред. Б. М. Шпотова. М.: Олимп-ППП, 1993. С. 62–68.


[Закрыть]. Сторонники Эндрю Джексона выступали за «отделение власти от собственности», расширение прямой демократии, отмену имущественного избирательного ценза и иных «привилегий», утверждение культурно-религиозной терпимости. Не случайно, что надежной опорой Демократической партии стали иммигранты, большинство которых в то время составляли ирландцы и немцы католического вероисповедания, тогда как большинство протестантов и янки поддерживали вигов. Но еще более примечательно, что, невзирая на явный этно-конфессиональный раскол электората, обе партии в равной степени делали ставку на выработку общенациональной стратегии развития, призывали к искоренению любых проявлений сепаратизма, апеллировали к избирателю, связывающему свою личную судьбу с будущим Америки. Активная ассимиляция иммигрантов, их «американизация» рассматривались как непреложное правило укрепления национального бытия. Джон Куинси Адамс писал по этому поводу: «Они (иммигранты) приезжают для того, чтобы жить независимо, чтобы жить только собственным трудом. Но, если они не могут приспособиться к характеру, к моральным, политическим и материальным принципам этой страны, к свойственному ей пониманию добра и зла – Атлантика всегда открыта для их возвращения на землю отцов и предков. Они должны изменить свое сознание, иначе могут оказаться обмануты в своем американском счастье. Они должны сбросить с себя европейскую кожу и никогда не обретать ее вновь. Они должны быть обращены к своим потомкам, а не к предкам, и должны быть уверены, независимо от своих собственных чувств, что их дети останутся верными духу этой страны»[65]65
  Адамс Дж. Инаугурационная речь. 4 марта 1979 г.; Gordon M. M. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins. Oxford: Oxford University Press US, 1964. P. 94.


[Закрыть].

Итак, уже на ранних стадиях развития американской национальной политической культуры одним из ее непременных атрибутов стала установка на полномасштабную ассимиляцию иммигрантов. Впоследствии это явление получило название англоконформизма. Как отмечал Милтон Гордон, предложивший данный термин, «англоконформизм предусматривает целый ряд позиций относительно ассимиляции и иммиграции, которые разделяют идею, что иммигранты должны приспосабливаться к мэйнстриму англо-американского общества изучением английского языка наряду с различными нормами, институтами и ценностями англо-саксонского большинства»[66]66
  Ibid. P. 105.


[Закрыть].

Следует признать, что англоконформистская модель мышления обладала явной противоречивостью. С одной стороны, она опиралась на представление о социокультурной гомогенности американского общества как его неотъемлемой и системообразующей характеристике, с другой – подразумевала идеал открытого гражданского сообщества, основанного на принципах свободы и стремления каждого человека к собственному счастью. Как следствие, в роли носителей всех основных атрибутов национальной идентичности рассматривались только белые англосаксонские протестанты (WASP, White Anglo-Saxon Protestant). Им приписывались не только самобытные этнические и конфессиональные черты, но и некая особая приверженность к либерально-демократическим ценностям, договорному характеру общественных отношений и толерантной социальной культуре. Эфемерность такой идеи проявилась уже в XIX в., когда протестантский провиденциализм и мессианство стали одним из решающих факторов непримиримого конфликта Севера с Югом.

События Гражданской войны и процессы Реконструкции со всей очевидностью продемонстрировали узость социальной базы англоконформизма. Но именно они вызвали в США бурный всплеск националистических настроений. И на фоне развернувшихся в последующие годы юбилейных торжеств, посвященных памятным событиям конца XVIII в., страна окончательно оказалась охвачена «торжествующим патриотизмом». В эти годы закрепился культ национального флага и традиция проведения общенациональных праздников, возникли многочисленные общенациональные корпорации и объединения, развернули свою деятельность разнообразные патриотические движения. Вслед за С. Хантингтоном можно было бы утверждать, что «американская нация обрела зрелость в десятилетия после братоубийственных сражений… и вместе с ней возникли американский национализм и патриотизм, непревзойденное в веках отождествление американцев себя со своей страной»[67]67
  Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской идентичности. М.: Транзиткнига, 2004. С. 190.


[Закрыть]. Однако именно торжество американского национализма как никогда остро поставило вопрос о самих основах американской идентичности. Внешняя броскость символов национального единства – от статуи Свободы до лысого орлана, – не могла скрыть внутреннюю противоречивость англоконформистской культуры. Так, современник этих событий норвежский писатель Кнут Гамсун весьма язвительно описывал американцев как нацию, склонную производить «колоссальный шум» в качестве саморекламы и проповедующую «бытовой» патриотизм, граничащий с ксенофобией[68]68
  Гамсун К. О духовной жизни современной Америки. СПб: Владимир Даль, 2007. С. 26, 31.


[Закрыть].