Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Шопенгауэр признавал, что музыку в действительности весьма часто пишут с целью представить в слуховых образах явления чувственного мира, как если бы она могла быть «картиной в звуках». Такую музыку он назвал «подражательной» и в качестве примера привел произведение Гайдна «Времена года»; и, тем не менее, он придерживается мнения, что произведения такого рода искажают сущностную природу музыки, и потому он «полностью отрицает» такие произведения (том I). Он также выдвигает подобные возражения, когда слова песни или либретто оперы доминируют над музыкой, а музыка играет лишь подчиненную или просто выразительную роль: «если музыка подходит слишком близко к словам и стремится выразить себя в конкретных представлениях, то это значит, что она говорит не на своем языке» (том I).

Россини, которого Шопенгауэр ценил очень высоко, избежал этой ошибки; его музыка говорит «на собственном языке» настолько ясно, что ей не требуется сопровождение слов, ее можно исполнять на любом инструменте, и при этом она не теряет ни своего значения, ни своей силы, чего нельзя сказать о самой великой опере. В более позднем произведении («Parerga», II) Шопенгауэр яростно критикует все, что, по его мнению, отвлекает наше внимание от музыки, он не имеет в виду само развитие темы, а имеет в виду то блестящее зрелище, которое сопровождает исполнение таких произведений: в этом случае слушатели «почти не улавливают священный, таинственный, внутренний язык мелодии» и «цель, которая поставлена перед музыкальным произведением, фактически недостижима». Еще хуже обстоит дело с балетом, так как здесь присутствие танца буквально сводит на нет эстетический эффект музыкального произведения.

Такие соображения связаны с предположением Шопенгауэра, что, в конце концов, музыка связана с Волей, и только с ней: другие виды искусства «говорят только о тенях, а она говорит о реальности (Wesen) (том I). Он утверждает, что поскольку абсурдно полагать, что музыка обращается непосредственно к видимым материальным явлениям, составляющим мир чувственного восприятия и тех Идей, которые лежат в его основе, то, следовательно, ее необходимо рассматривать отдельно, не связывая ни с чем, что попадает в пределы человеческого сознания. Напротив, в музыке «внутренняя сторона» человека, а также мира вообще находит наиболее глубокое и полное художественное выражение.

И здесь, как утверждает Шопенгауэр, мы получаем ответ на наш вопрос, почему мы реагируем на музыку именно так, а не иначе и почему мы ощущаем ту «истину», которую мы не можем объяснить, обращаясь к музыкальным произведениям, как к попытке представить или показать другим способом характерные черты нашего чувственного опыта. Ответ следующий: это потому, что музыка фактически дает нам ни больше ни меньше то, что является «тайной историей нашей воли», и непосредственно в мелодии мы находим «квинтэссенцию» неисчислимых стремлений и эмоций, которые составляют и окрашивают внутреннюю жизнь каждого из нас; мелодия то удаляется, то опять возвращается к основной мысли, отражая вечную и неизменную природу человеческой воли, которая находится в состоянии постоянной борьбы и затем, получив удовлетворение, вступает в борьбу снова.

Так, в симфонии, созданной композитором, например, таким, как Бетховен, с максимальной точностью и исключительной тонкостью выражен широкий диапазон человеческих страстей и чувств, таких страстей и чувств, которые, как мы интуитивно понимаем, связаны с внутренней природой всей действительности, с тем, что Шопенгауэр назвал rerum concordia discors, противоречащее согласие вещей. В результате этого мы постоянно стремимся облачить музыку в «плоть и кровь» и позволить нашему воображению представлять многообразие сцен и примеров, взятых их жизни и природы. Но это стремление не должно вводить нас в заблуждение, и мы не должны представлять музыку как нечто, чем она в действительности не является. В работе, на которую мы уже ранее ссылались, Шопенгауэр продолжает настаивать, что «выражение страстей – одно дело, а изображение вещей в живописи – совсем другое» («Parerga», II); тем не менее необходимо признать, что графические образы, вызванные тем, что мы слышим, являются не чем иным, как «произвольными дополнениями», находящимися вне музыки, которую лучше всего воспринимать и понимать непосредственно в ее подлинной чистоте.

Утверждение Шопенгауэра, что имеется неразрывная связь между музыкой и человеческой страстью, что музыка, «подобно Богу, видит только сердцем», без сомнения, частично основано на том, что наиболее приемлемые термины для описания и характеристики большинства музыкальных произведений в основном заимствованы из того словарного запаса, который мы обычно используем для описания эмоций, настроений и нашего общего состояния в целом. «Веселая», «меланхоличная», «торжественная», «томная», «ностальгическая» и так далее – типичные примеры; а тот факт, что многие из используемых выражений также могут описывать физические движения и поведение, не очень беспокоил Шопенгауэра, поскольку им была разработана теория взаимоотношения воли с телом. Более того, есть еще одна причина, почему его интерпретация музыки казалась ему правильной. Это потому, что такая интерпретация помогла ему объяснить и оправдать высший статус, который он определил для музыки среди других видов искусства, и позволила согласовать эту теорию с главной мыслью, лежащей в основе его собственной метафизики, а именно: что каждый человек, являясь «микрокосмосом», находит суть всего существования в себе самом. Такая точка зрения (как полагает Шопенгауэр) позволила бы утверждать, что музыка является своего рода скрытым упражнением в метафизике, где мозг не знает, что он философствует.

Раскрывая «самые глубокие тайны человеческих желаний и ощущений», которые не поддаются характеристике сознанием или размышлением, утверждает Шопенгауэр, композитор в то же самое время «показывает саму внутреннюю сущность мира и выражает самую глубокую мудрость на языке, который его разум не понимает» (том I). Но он уже охарактеризовал философию как попытку выразить истинную природу действительности в общих понятиях при условии, что философ не должен пытаться (подобно метафизикам– рационалистам) извлечь объяснение истинной природы действительности из этих понятий априорно.

Именно в этом он видел сходство между музыкой и философией, когда музыка действует «интуитивно» и, так сказать, «подсознательно», в то время как философия пытается осознавать в исключительно рациональной и понятной форме; и далее Шопенгауэр выдвигает достаточно убедительное предположение, что в том случае, если бы было возможно дать подробное разъяснение содержания музыки с помощью понятий, то стало бы возможным дать полное и адекватное философское объяснение внутренней природы мира. Однако это предположение несостоятельно в связи с тем, что рефлексивная мысль абсолютно не способна понять и проникнуть в бесконечно разнообразный и сложный механизм «движений воли», который находится под поверхностью выразимого сознания; в музыке эти «движения воли» находят естественное и точное выражение, а разум, в конце концов, вынужден просто обобщать их с помощью «широкого и отрицательного понятия ощущения».

Шопенгауэр допускает, что в его идеях о музыке имеется достаточно много неясностей, которые объясняются сложностью предмета. Несомненно, утверждение (неоднократно повторяющееся), что музыка является своего рода языком, требует более глубокого разъяснения, чем здесь представлено; поскольку в том смысле, как оно приведено здесь, его можно принять просто за метафору. Но в любом случае, считаю неуместным предпринимать формальную критику теории музыки Шопенгауэра, рассматривая ее отдельно, как нечто целое, поскольку, с одной стороны, идеи Шопенгауэра о музыке неразрывно связаны с остальной частью его философской системы; кроме того, следует заметить, что его главный интерес заключается в том, чтобы создать такую систему, в рамках которой возможно выдвинуть целый ряд ясных, понятных и заставляющих мыслить отдельных наблюдений по определенной теме.

Как известно, его идеи оказали значительное влияние на Вагнера: среди его записей, хотя не всегда достаточно последовательных, можно найти ссылки на Шопенгауэра, когда он говорит об эмоциональном и философском значении музыки, а влияние метафизики Шопенгауэра ясно заметно в опере «Тристан». Но, несмотря на то что работы Шопенгауэра оказали значительное влияние на произведения Вагнера, который находился под сильным впечатлением идей Шопенгауэра, нельзя сказать, что восторг Вагнера встречал взаимность со стороны Шопенгауэра. После того как Шопенгауэр посетил «Летучего Голландца», он заметил, что Вагнер не знает, что есть музыка. И в письме к Фрауэнштедту (от 30 декабря 1854 года) он сухо заметил, что «получил книгу Рихарда Вагнера, напечатанную на прекрасной толстой бумаге и в замечательном переплете, предназначенную только для друзей, а не для продажи. Книга называется «Кольцо Нибелунгов», в ней представлены либретто четырех опер, музыку к которым Вагнер собирается написать в ближайшем будущем – без сомнения, истинные произведения Искусства Будущего: звучит фантастически… К книге не приложено никакого письма, а лишь надпись «С почтением и благодарностью»[42]42
  Briefe (Письма). Изд. «Grisebach». Стихотворение «Кольцо» («The Rinq») было издано лично Вагнером в 1853 году.


[Закрыть]. Какое бы влияние ни оказали идеи Шопенгауэра и к каким последствиям ни привели бы его философские теории, собственные предпочтения Шопенгауэра в музыке, как и в других видах искусства, которые характеризовались его пристрастием к греческому стилю, в значительной степени отразили интересы и симпатии, характерные для Германии первых десятилетий XIX века. И вряд ли его привлекли более поздние достижения второй половины столетия, связанные с развитием более цветистого романтического стиля.

Глава 6
Этика и индивидуальная воля

До сих пор Шопенгауэр проявлял особый интерес к двум проблемам: первая – проблема границ человеческой мысли и знания, и вторая – характер эстетического сознания, которое рассматривается, в некотором смысле, как средство «преодоления» вышеупомянутых границ. Шопенгауэр трактует каждую из этих проблем, ссылаясь на ключевое понятие – понятие воли, причем последнее рассматривается как основополагающее, как для внутренней природы самого человека, так и для мира, к которому он принадлежит как явление феноменальное. Но прежде чем приступить к подробному объяснению, Шопенгауэр попытался дать определение человеческой природы, как она есть и как она проявляет себя в поступках индивида. Тем не менее, многое остается неясным, и эта проблема требует обсуждения, так как здесь мы сталкиваемся с двумя вопросами, которые, можно сказать, «касаются каждого непосредственно и… никого не оставляют равнодушным, стоящим в стороне»: проблема, связанная с пониманием этики и, неотделимая от нее, проблема человеческой свободы.

Шопенгауэр рассматривает эти проблемы в нескольких своих произведениях как имеющие исключительную степень «серьезности». Первая работа, в которой он касается этих вопросов, хотя и поверхностно, «Четвероякий корень» (глава VII); большая часть четвертой книги «Мир как воля и представление» также посвящена этой проблеме, которая далее рассматривается в его двух последующих трудах: «О свободе воли» и «Об основании морали» (1841), а также в собрании очерков «Parerga и Paralipomena», в котором содержится достаточно длинная глава под названием «Этика». Таким образом, вряд ли можно обвинить Шопенгауэра в пренебрежении нравственной темой и в отсутствии ее философского анализа.

Важно отметить, что в начале обсуждения проблемы Шопенгауэр предупреждает читателей, знакомых с другими трактатами по этике, что его дальнейшие размышления могут их разочаровать. Мысль о том, что философия может быть «практичной», то есть что она «учит, как себя вести» или «перевоспитывать характер», – давно устарела, и от нее, наконец, необходимо отказаться: в действительности задача философии – проводить исследования, а не предписывать, что надо делать; она может лишь объяснить и интерпретировать то, что происходит. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожности бытия, «о спасении или уничтожении», решающий голос имеют не ее «мертвые понятия», а именно «сокровенная сущность» самого человека.

Шопенгауэр обращается к Шлейермахеру и приводит его в качестве примера философа, который рассматривает такие абстрактные понятия, встречающиеся в сфере морали, как, например, долг, добродетель, высшее благо, моральныгй закон, в качестве точки отправления, а затем с особой тщательностью анализирует эти понятия, при этом даже не думая обратиться к их источнику, которым в реальной жизни является человек, в результате чего все его рассуждения оказываются бесполезными и скучными (том II).

Шопенгауэр пытается избежать этой ошибки и не берет на себя смелость положить эти понятия в основу правил и всеобщих законов как раз и навсегда данные, а лишь представляет каждое из вышеупомянутых понятий как некий обобщенный закон морали. Из этого, однако, не следует, что Шопенгауэр придерживается модной в то время линии Гегеля, трактующего эти понятия исключительно с точки зрения истории; не следует ожидать, что Шопенгауэр расскажет какую– либо поучительную историю и затем объявит ее философией, как если бы эта проблема заключалась лишь в том, чтобы попытаться проложить путь между началом и концом мира, а затем определить наше место на этом пути. Помимо ряда других возражений, которые могут возникнуть при рассмотрении этого вопроса, предпринимается попытка пофилософствовать в свете закона достаточного основания, попытка скорее найти ответы на такие вопросы, как «откуда, каким образом, куда и почему», а не на вопрос «что» (том I).

По мнению Шопенгауэра, существует еще один аспект, к решению которого он подходит совершенно иначе и который отличает его подход к проблеме морали от его предшественников и современников, кратко говоря, это – его отношение к такому понятию, как «теологическая этика». Большинство философов, занимающихся проблемами морали и придерживающихся общепринятого понимания этой проблемы, заявляли, что в основе и в оправдании моральных убеждений должна быть воля и цели внешнего «трансцендентного» бытия, причем это бытие представлялось в виде сверхчеловека, или Бога, а иногда (менее определенно) это бытие представлялось завуалировано, в виде «свода правил» или «Заповедей». Такая концепция понимания внешнего бытия была общепризнанна не только на тех основаниях, что являлась неотъемлемой характеристикой законности любой моральной системы (так как без нее не было бы смысла полагать, существуют ли обязанности вообще и действительно ли необходимо подчиняться моральным правилам); но также эта концепция считалась необходимой для мотивации людей придерживаться в своей жизни признанных моральных правил, так как перед ними была перспектива поощрения или наказания (в той или иной форме) за то, что они совершили в жизни.

Шопенгауэр уверяет, что он не собирается касаться «гипотез» подобного рода. Кант разрушил спекулятивную теологию, разоблачая пустые, голословные «доказательства» существования Бога (ОМ, 2), и, таким образом, «отделил теологию от философии». После этого, когда речь заходила о псевдометафизике, он, по крайней мере, не поднимал бровей от удивления, говоря о мистических «заповедях», «бесконечности» и «сверхчувствительности», когда было бы больше к месту говорить о таких понятиях, как «облако – кукушка – земля», – ни к чему «подавать пустые блюда, накрытые салфетками» (том I).

Шопенгауэр полагал, что моральная философия – была ли она общепринята или нет – вступила в период кризиса, и основанием для его предположения были понятия, аналогичные тем, которые лежали в основе мнений, не так давно выраженных в эстетическом экзистенциализме Сартра и его последователей. Сартр полагал, что если мы отбросим идею Бога как создателя человека по своему подобию в соответствии с предопределенным образцом и с предопределенной ему ролью или целью, то мы должны внимательно отнестись к логическим следствиям наших убеждений. Было бы совершенно неверно, например, продолжать придерживаться точки зрения о существовании некоторых априорных ценностей, представляющих собой нечто в виде «интеллигибельных небес».

Как раз напротив, если Бог не существует, то и возможность обнаружения предшествующих ценностей, предписанных свыше, также исчезает[43]43
  Сартр Ж. – П. Existentialism and Humanism (Экзистенциализм и гуманизм).


[Закрыть]. Понятия ценностей и норм морали, закрепленных и данных свыше и существующих независимо от выбора человека и его притязаний, являются такими же мифическими, как и идея о существовании предустановленной «природы» или «сущности», которой каждый из нас, как индивидуальное человеческое существо, должен соответствовать. Основываясь на данной концепции, Сартр пришел к следующему заключению: ответственность за то, какие моральные правила и законы мы признаем, а также за действия, которые мы совершаем, и за черты характера, которыми мы обладаем, ложится на нас, и только на нас, так как все это мы выбираем (или должны выбирать) сами. Но как мы скоро увидим, данная позиция, в общем, отличается от той, которой придерживается Шопенгауэр.

Действительно, так же как и Сартр, Шопенгауэр начинает свои размышления, основываясь на утверждении о том, что теологическая этика в настоящее время находится в упадке. Как принято полагать, Шопенгауэр не считает возможным признать, что религиозные догмы могут служить практической цели – удерживать поведение человека в рамках благоразумного, поскольку только эмпирические исследования могут решить этот вопрос. Также считается, будто Шопенгауэр был готов в конце концов признать, что некоторые религиозные доктрины могут вести к глубокому пониманию различных вещей. Однако, как мы уже видели, он категорически отрицает, что религиозным утверждениям можно полностью доверять и принимать их как истинные: интерпретировать их в этом смысле и затем пытаться объяснить с точки зрения философии кажется Шопенгауэру абсурдным.

Поскольку полагают, что аллегорические доктрины религий представлены так, как если бы их сообщали и познавали как истинные, «интуитивно», как если бы эти истины были необходимы для моральной философии, то к истинам такого рода можно прийти другим независимым путем, например с помощью системы, сходной с системой Шопенгауэра. Но в такой системе, которая не признает утверждений, лежащих в основе всей «трансцендентной» метафизики, даже не может возникнуть вопрос о постулировании благосклонного творческого божества или сверхприродного законодателя, существующего «вне» или «по ту сторону» мира. А философское размышление о внутренней природе самого мира показывает, что на самом деле не существует никакого задуманного этического замысла для мира и что человеческое существование, вместе с иными феноменальными проявлениями воли, обречено на вечное противоречие и страдание.

Таким образом, метафизика, в том смысле, как понимал ее Шопенгауэр, не может быть ни основанием, ни критерием для этики, если мы признаем существование некой известной цели высшего морального бытия или (в качестве альтернативы) целого ряда самосуществующих объективных ценностей, которые неким таинственным образом включены в саму суть реальности.

Но разве из этого следует, что мы должны оставить мысль о поиске основы моральной философии и этических понятий в метафизике и считать моральные устои, которые мы принимаем, лишь грубой данностью, которая не поддается дальнейшему философскому объяснению или оправданию и понятна без ссылки на то, что находится вне этих данных понятий? Шопенгауэр отвергает данное предположение. Согласившись с таким предположением, мы вынуждены будем принять чисто «аналитическое» рассуждение, в результате чего мы будем ограничены сферой эмпирической психологии. Но это не могло бы удовлетворить того, кто искренне заинтересован в решении проблем морали. Даже если старые основания оказались более непригодными, тем не менее остается уверенность в том, что этика никогда не будет уничтожена, но, с другой стороны, как может она существовать, если мы предполагаем, что она «парит в воздухе» или является не более чем феноменом человеческого рассудка?

Как заметил Кант, «метафизика должна предшествовать моральной философии и в любом случае быть абсолютно необходимой для нее»; и именно к Канту мы могли бы обратиться за решением стоящей перед нами проблемы, поскольку, помимо его достижений в сфере разоблачения заблуждений, которые делают несостоятельными все доказательства существования Бога и бессмертия души, он также предпринял попытку предоставить новые основания для морали взамен тех, которые он сам разрушил. К сожалению, однако, здесь он был менее успешен, поскольку многими его «категорический императив» воспринимается как удобная подушка, опираясь на которую этика впредь может оставаться в комфортабельном и безмятежном вечном покое.

Поскольку этическая теория Канта была безоговорочно принята большим количеством людей, включая академических философов, то возникла необходимость тщательно рассмотреть ее еще раз и выявить ее серьезные недостатки. Поэтому в первой части своей книги «Об основании нравственности» Шопенгауэр отмечает, что его попытка критически пересмотреть идеи Канта и дать им новую оценку может быть полезна обществу. И свой взгляд на проблему он выражает в характерном для него полемическом стиле: ироничном, язвительном и едком.