Текст книги "Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике"

Александр Чернявский
Проблемы христианского богословия в современном мире и новый богословский язык Пауля Тиллиха

На обложке одного из американских изданий книги «Любовь, сила и справедливость» приведен отзыв известного американского богослова Райнхольда Нибура: «Это одно из самых глубоких аналитических исследований основ христианской этики». Но ведь христианство существует 2000 лет. Неужели среди основных моментов христианской вести еще есть такие, которые нуждаются не в проповеди, не в разъяснении (для недостаточно подготовленных), а в исследовании, т. е. такие, смысл которых еще не до конца ясен? Да, такие моменты в христианстве есть, но на протяжении многих столетий они существовали в латентном состоянии: о них не знали. Однако при переходе от Средних веков к Новому времени произошло радикальное изменение прежних представлений о мире и о человеке, и новые представления, развиваясь и приобретая все более конкретные формы, в конце концов вошли в конфликт с традиционным христианским богословием. В результате некоторые проблемы, которые и раньше существовали в богословии, но считались второстепенными и незначительными, неожиданно вышли на первый план. А кроме того возникли новые проблемы, о которых традиционное богословие не подозревало.

Заслуга Тиллиха в том, что он глубоко проанализировал создавшуюся ситуацию; понял, что решить эти проблемы, пользуясь традиционным богословским языком, невозможно; предложил новый богословский язык, адекватный современным представлениям о мире, Боге и человеке; и показал, что этот язык позволяет систематически переосмыслить христианское богословие таким образом, чтобы устранить противоречия с современным мировоззрением.

Мы рассмотрим этот круг вопросов на примере трех богословских проблем, которые возникли либо начали осознаваться как проблемы лишь в последние 100–200 лет: 1) неведение Христа относительно времени конца мира (Мк. 13:32) противоречит христологическому догмату[7]7
  Христологический догмат — принятые на IV (Халкидонском) Вселенском соборе (451 г.) основные положения христианского учения о Христе как Богочеловеке, соединившем в одном лице божественную и человеческую природы.


[Закрыть]; 2) факт позднего появления человека на Земле противоречит христианскому учению о грехопадении; 3) христианская этика любви к ближнему не имеет должного богословского обоснования.

1. История понятий «ипостась», «природа», «лицо» и проблема неведения Христа

Общеизвестно, что в процессе создания догматического христианского вероучения отцы Церкви были вынуждены пользоваться понятиями и представлениями греческой философии. Например, один из основных терминов христианского богословия ὁμοούσιος (единосущный) предполагает определенное представление о бытии, выражаемое греческим словом οὐσία (сущность). Однако использование греческих понятий в христианском вероучении сталкивалось с большими трудностями.

Слово «сущность» употреблялось в двух значениях: 1) то, что действительно существует (в отличие от того, что лишь кажется существующим); 2) то главное, что отличает эту вещь или этот вид вещей от других вещей (видов вещей), «чтойность».

По обоим этим вопросам в греческой философии не было единого мнения. Платон считал, что сущностью вещи как в первом, так и во втором смысле является ее идея, умопостигаемый образ. Например, реально существует и выражает сущность дерева (древесность) идея дерева, тогда как отдельные деревья обладают лишь мнимым существованием. Аристотель, напротив, полагал, что подлинным существованием обладают лишь индивидуальные, единичные вещи (например, отдельные деревья). Он называл их «первыми сущностями». Общие понятия типа «дерево» тоже существуют, но обладают как бы вторичным существованием, которое он называл «второй сущностью». Изучая историю древней мысли, мы видим, что неоплатоники ориентировались в основном на Платона, а христианские мыслители – на Аристотеля (хотя ни тот, ни другой отнюдь не считались непререкаемыми авторитетами). Однако четкого разграничения не было, и платоновские идеи тоже были в ходу среди христиан.

Главная же трудность состояла в том, что понятий греческой философии было явно недостаточно, чтобы описать сложные отношения между лицами Божественной троицы, а также между божественным и человеческим во Христе.

Для выражения разных смысловых оттенков слова «сущность» использовались слова φύσις (природа) и ὑπόστασις (ипостась).

Слово «природа» первоначально использовалось для обозначения всего, что возникает и «растет» как бы само по себе. Слово «ипостась» буквально означает «лежащее под», т. е. сущность как некое основание (латинское субстанция). Однако к тому времени, когда начала продумываться христианская догматика, греческие слова «природа», «сущность» и «ипостась», так же как параллельные латинские термины natura, essentia, substantia, употреблялись практически как синонимы. Кроме того, между греческими и латинскими терминами не было однозначного соответствия. Так, греческие слова «сущность» и «ипостась» переводились на латинский язык одним и тем же словом «субстанция»[8]8
  Флоровский Г. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 4.


[Закрыть].

Поэтому в процессе разработки учения о Св. Троице потребовалось прежде всего разграничить понятия «сущность» и «ипостась». Это сделал Василий Великий. Он противопоставляет сущность и ипостась как общее и особенное (частное). «Если мне должно высказать кратко свое мнение, то скажу – сущность относится к ипостаси как общее к частному»[9]9
  Там же. С. 77.


[Закрыть]. При этом частное и общее он понимает в смысле первой и второй сущностей Аристотеля. Разумеется, св. Василий вносит в онтологическую схему Аристотеля новое христианское содержание: ипостась – это уникальный способ, или образ, бытия (отцовство, сыновство, святость); сущность – это не только вторичное обобщение, но выражение единства ипостасей. Мы не будем на этом останавливаться, поскольку нас интересует сама логика формирования понятий.

Еще более серьезные проблемы возникли при разработке христологического догмата. Как соединены во Христе божественное и человеческое? Борьба мнений шла между двумя богословскими школами: александрийской и антиохийской. Первая имела тенденцию к «антропологическому минимализму», растворению человеческого в божественном. Вторая, напротив, была склонна к «антропологическому максимализму», подчеркиванию значимости человеческого во Христе[10]10
  Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 6–7.


[Закрыть]. Халкидонский собор положил начало богословскому синтезу этих двух направлений.

Для характеристики соединения божественного и человеческого во Христе, помимо понятий «сущность» и «ипостась», использовалось также понятие «природа». Однако однозначного понимания этого термина не было. Неоднозначность возникала потому, что слово «природа» воспринималось как синоним сущности, но одни понимали «сущность» (а следовательно и «природу») в смысле «первой сущности» Аристотеля (которую Василий Великий называл ипостасью), а другие – в смысле платоновской «идеи» или «второй сущности» Аристотеля (т. е. в смысле Василия Великого)[11]11
  Р. Мкртчян, впервые подробно исследовавший эту ситуацию, предлагает другую терминологию: «частная природа» = ипостась за вычетом ее случайных свойств (акциденций); «общая природа» = сущность в смысле Василия Великого (Мкртчян Р.А. Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время. 2013. № 2, апрель-июнь). Но поскольку для наших целей терминологические тонкости несущественны, мы не будем вводить новые термины.


[Закрыть]. Это была одна из главных причин, по которой богословы некоторых восточных церквей не приняли определения Халкидонского собора. Тем не менее «правильного» толкования понятия «природа» в Халкидоне дано не было. Впервые явно отождествил понятия «природа» и «сущность» (в смысле Василия Великого) Леонтий Византийский, и впоследствии это отождествление никто сомнению не подвергал.

Но тогда возникает вопрос: если, начиная по крайней мере с каппадокийцев[12]12
  Каппадокийцы — три знаменитых христианских богослова из Каппадокии: Василий Великий (отец Церкви, ок. 329–379), его младший брат Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394) и Григорий Богослов (отец Церкви, ок. 330 – ок. 390).


[Закрыть], понятие «природа» означало то же, что и «сущность», то зачем понадобилось использовать еще одно слово?

Можно предложить следующее объяснение. Когда утверждается, что некие «объекты» имеют одну и ту же сущность (единосущны, как ипостаси Св. Троицы), то раскрывать, в чем именно заключается эта сущность, необязательно. Главное в этом утверждении – само наличие сущностного единства. Когда же речь идет о разных сущностях (как в христологическом догмате), то главным становится не различие как таковое (оно очевидно), а его содержание, то, в чем оно состоит. А это удобно описывать в терминах «свойств». Таким образом, природа — это та же сущность, т. е. «чтойность», но понимаемая не абстрактно, а конкретно, как совокупность свойств данного вида объектов, отличающая его от других видов. В знаменитом послании («томосе») папы Льва, написанном незадолго до Халкидонского собора, подчеркивается, что при соединении двух природ в единое лицо во Христе свойства природ остаются неизменными, и упоминаются некоторые из этих свойств: «Величие воспринимает ничтожество, мощь – немощь, вечность соединяется со смертностью, ‘бесстрастное естество’ соединяется со страдательным». По словам Г. Флоровского, послание Льва было принято в Халкидоне «с утешением и восторгом»[13]13
  Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. С. 22.


[Закрыть]. Тем не менее в Халкидонском определении конкретные свойства отсутствуют, и о соединении природ говорится лишь в общем виде как о «неслиянном и неизменном», с одной стороны, и «нераздельном и неразлучном» – с другой (учение об «общении свойств» начало разрабатываться позднее). Но когда в том же определении говорится о единстве, то по-прежнему употребляется понятие «сущность»: «исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа …единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству».

Однако понимание природы как совокупности свойств, определяющих сущность, связано с определенными трудностями. Во-первых, уже в первые века христианства существовало четкое представление, что сущность Бога непостижима и не сводится к совокупности свойств. Поэтому выражение «божественная природа» с нашей современной точки зрения не вполне корректно. Во-вторых, не было единого мнения относительно совокупности свойств, определяющих сущность человека.

Согласно определению Халкидонского собора, две природы, божественная и человеческая, соединились во Христе таким образом, что образовали одно лицо. Но, как и в случае с понятием «природа», точного определения лица дано не было. В свое время Василий Великий считал, что понятие «лицо» (греческое πρόσοπων, латинское persona) лишено той онтологической определенности подлинного существования, которой обладала «первая сущность» Аристотеля и которую сохранило понятие «ипостась», поэтому им лучше не пользоваться[14]14
  Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 79.


[Закрыть]. Тем не менее св. Григорий Богослов отождествляет эти понятия и тем самым сближает каппадокийскую терминологию с западной. Однако ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то́ есть»), говорит само за себя.

Для ответа на вопрос, как именно понимать соединение природ в одном лице, было разработано учение об «общении свойств» (communicatio idiomatum). Заметим, что если под лицом понимать только то, что понимал под ипостасью Василий Великий (уникальный способ, или образ, бытия), то специального учения об общении свойств не требуется. Можно было бы ограничиться уточнением, что ипостась Христа – это ипостась Слова (в определении Халкидонского собора этого не было явно сказано, хотя неявно подразумевалось), и томосом папы Льва – не углубляясь в вопрос, как именно соединены в этой ипостаси величие с ничтожеством, мощь с немощью и т. д., и смотря на это соединение свойств как на тайну уникального способа бытия воплощенного Слова. Но понятие лицо было, видимо, настолько сильно связано с представлением о человеке, что эту связь невозможно было игнорировать.

Разумеется, в то время еще не было современного представления о человеке как о личности, т. е. личностном центре, который 1) подвержен действию сознательных и подсознательных влечений, стремлений и желаний; 2) обладает представлениями о своих возможностях, а также о дозволенном и недозволенном (об этических нормах); 3) в каждой конкретной жизненной ситуации находит «равнодействующую» всех этих моментов и принимает решение о том, как ему действовать; 4) несет ответственность за последствия своих действий[15]15
  Собственно говоря, так понимаемая личность — это и есть ипостась человека в смысле Василия Великого: тот уникальный способ бытия, который отличает отдельно взятого человека от всех остальных людей.


[Закрыть]. Тем не менее представление о человеке как о лице, способном действовать согласно собственной воле, руководствуясь при этом собственным разумом, уже было. И это представление невольно переносилось на ипостась. Казалось естественным, что второе лицо Божественной троицы должно, подобно человеку, обладать единой волей и единым действием. Так возникла ересь монофелитов.

Ситуацию разъяснил св. Максим Исповедник. В полемике с монофелитами он указывает, что воля и действие суть неотъемлемые свойства духовной природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действий[16]16
  Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. С. 215.


[Закрыть].

Но тогда нужно объяснить, каким образом во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действиями Бога. Для этого и было разработано учение об общении свойств. Впервые термин «взаимообщение» (ἀντίδοσις) ввел Леонтий Византийский. Св. Максим рассматривает этот вопрос весьма подробно. Он предлагает два решения:

1. Христос как человек воспринял волю первозданного человека, волю, которой еще не касалось дыхание греха. Поэтому в его воле нет колебаний и противоречий, она внутренне согласуется с волей Бога[17]17
  Там же.


[Закрыть].

2. Согласованность достигается тем, что каждая природа сообщает свои свойства другой природе посредством взаимообщения, хотя каждая действует сама по себе[18]18
  Богочеловек // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 3. С. 354–355. Здесь и далее мы ссылаемся на трехтомный энциклопедический словарь «Христианство» (М., 1995) как на доступное издание. Но статья «Богочеловек» – это перепечатка из Православной богословской энциклопедии, издававшейся с 1900 г. в Санкт-Петербурге. Издание оборвалось в 1911 г. на 12-м томе (последняя статья – «Константинополь»). Редактором первых шести томов был А.П. Лопухин, последующих – Н.Н. Глубоковский.


[Закрыть].

Именно это второе решение было детально разработано в «Точном изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Согласно Иоанну Дамаскину, «взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим («Точное изложение», кн. 3, гл. 4)… Но, хотя качества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества, ибо оно через все проходит, …а через него не проникает ничто (гл. 7)»[19]19
  Там же. С. 355.


[Закрыть].

После Иоанна Дамаскина проблема общения свойств продолжала активно обсуждаться лишь в западном богословии. В целом для западного богословия (как католического, так и протестантского) была характерна тенденция к большему подчеркиванию человеческих свойств Христа[20]20
  Там же. С. 355–358.


[Закрыть]. Однако по одному важному вопросу и среди восточных, и среди западных богословов имелось практически полное согласие: и те и другие считали, что Христос как человек обладал всеведением. Ведь знание, как и воля, определяет действия человека, и несовпадение божественного и человеческого знания может привести к несогласию действий, что противоречит ипостасному соединению природ. Так, согласно Иоанну Дамаскину, «душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и вéдением будущего («Точное изложение», гл. 21)»[21]21
  Там же. С. 355.


[Закрыть].

Учение диакона александрийской церкви Фемистия о том, что Христос как человек обладал ограниченным знанием и, в частности, не знал времени наступления Судного дня, получило название «ереси агностов» и было осуждено александрийским патриархом Евлогием (в специальном трактате «Против агностов»), папой Григорием Великим (одобрившим трактат Евлогия), а затем, на VI вселенском соборе, также и другими известными богословами[22]22
  Там же. С. 361–362.


[Закрыть].

Однако мнению о всеведении Христа, которое казалось очевидным с догматической точки зрения, противоречат те места евангелий, где Христос спрашивает о чем-либо окружающих, а также слова о том, что он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52), т. е. его ум возрастал по мере взросления. Впрочем, с этими местами справлялись довольно легко. Например, вопрос Христа о месте погребения Лазаря объяснялся как риторический, наподобие вопроса Бога: «Адам, где ты?», а возрастание ума было на самом деле постепенным обнаружением той мудрости, которой он обладал с рождения.

Самой сложной проблемой, относительно которой ни св. отцы, ни средневековые богословы так и не пришли к единому мнению, оказался ответ Христа на вопрос апостолов, когда же наступит последний день этого мира: «О дне же том или же часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). В параллельном тексте Мф. 24:36 слова «ни Сын» отсутствуют, но смысл текста от этого не меняется.

В 1896 г. английский богослов Г. Поуэлл, проработав множество святоотеческих и средневековых богословских текстов, нашел девять различных объяснений слов Христа в Мк. 13:32[23]23
  Powell H.C. The Principle of the Incarnation. London; New York; Bombay, 1896. P. 424–432.


[Закрыть]. Каждое объяснение он сопроводил перечислением предлагавших это объяснение богословов со ссылками на источники. Этот составленный Поуэллом перечень в сжатом виде приведен в энциклопедическом словаре «Христианство»[24]24
  Богочеловек // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Том 3. С. 362–363.


[Закрыть]. Ввиду важности темы мы приводим его в Приложении.

Из перечня Поуэлла видно, что почти все выдающиеся богословы предлагали не одно, а несколько объяснений. Например, у Василия Великого их четыре:

1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну (Epist. 236; ad Amph.);

2) Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Epist. 236);

3) Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это и потому что было неполезно для нас знать это (Adv. Eun. IV);

4) днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков Он есть. Это видение и знание принадлежит только Богу – как Сыну, так и Отцу; в Сыне и через Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель как человек не владеет им (Epist. clas. I, 8, 6–7).

Сам факт наличия нескольких объяснений, в том числе взаимоисключающих, говорит о том, что св. Василий серьезно размышлял над проблемой и считал ее важной. То же можно сказать и о других св. отцах.

Из перечня также видно, что среди тех, кто на основании Мк. 13:32 высказывал мнение о неведении Христа, есть много великих имен: Ориген, Афанасий Александрийский, все каппадокийцы, Иероним, Кирилл Александрийский. Но все они жили и писали до Халкидонского собора. Кроме того, у большинства из них можно найти и прямо противоположное мнение: что Христос как человек на самом деле знал время своего второго пришествия. После Халкидонского собора мнение о неведении Христа «по человечеству» встречается лишь у Леонтия Византийского и Фотия, а после осуждения этого мнения как еретического – только у Фотия[25]25
  В перечне Поуэлла отсутствует еще одно объяснение – самого Поуэлла. Дело в том, что он был сторонником так называемой «кенотической христологии», основателем которой считается лютеранский богослов Томазий (там же, с. 358). Согласно этой христологии, Христос с самого начала добровольно отказался от ряда божественных свойств, в том числе и от всеведения. Собственно, Поуэлл и проделал огромную работу по составлению своего перечня только для того, чтобы показать несостоятельность всех других объяснений, кроме кенотического. Однако как православные, так и католические богословы решительно отвергли кенотическую христологию: если Христос жил в мире только как обычный человек, спасение как преображение человеческой природы божественной природой становится необъяснимым.


[Закрыть].

Утверждение, что Христос как человек обладал всеведением и, в частности, знанием будущего, в явном виде не было принято ни на одном соборе. Тем не менее, как показывает перечень Поуэлла, все известные христианские богословы приходили к убеждению, что всеведение является прямым следствием ипостасного соединения природ. Однако вопрос о том, как согласовать это убеждение с текстом Мк. 13:32, где Христос прямо говорит, что день его второго пришествия ему не известен, так и не получил окончательного решения.

Далее мы покажем, что результаты новозаветной библеистики, полученные в конце XIX в. и подтвержденные в XX в., еще более усложнили эту проблему – настолько, что она стала практически неразрешимой.

2. Проблема неведения Христа в свете новозаветной библеистики

Новозаветная библеистика – это историческая наука, изучающая историю возникновения христианства путем детального анализа текста Нового Завета как уникального исторического источника.

В 1892 г. немецкий протестантский теолог И. Вайс, а спустя два года, независимо от него, А. Швейцер, пытаясь понять некоторые «трудные» места евангельского текста, пришли к выводу, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии (или Сына Человеческого) не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время. Поначалу большинство исследователей, не говоря уже о богословах, не могли согласиться с этим выводом, так как он казался им несовместимым с их богословскими представлениями. Опровергая Вайса и Швейцера, они приводили свои доводы, тоже основанные на новозаветных текстах. Дискуссия продолжалась без малого 100 лет. В рамках настоящей статьи невозможно изложить историю этих споров, поэтому мы приведем лишь основные доводы сторон.

В пользу вывода Вайса и Швейцера приводились следующие аргументы[26]26
  См.: Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 6–9, 21–27; Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999; Сандерс Э.П. Иисус и иудаизм. М., 2012.


[Закрыть]:

1. Соответствующие речения Иисуса рассеяны по всему евангельскому тексту, он говорит о скором наступлении Царства по самым разным поводам и в разных обстоятельствах. Вот некоторые примеры. Напутствуя апостолов, он говорит, что Сын Человеческий придет еще до того, как они обойдут города Израиля (Мф. 10:23). Он говорит, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе» (Мк. 9:1). Говоря о «роде сем», т. е. о своих современниках, он предрекает им скорую расплату за преступления их и их отцов (Мк. 13:30, Мф. 12:41 сл., 23:36 и др.). На вопрос учеников, правильно ли говорят книжники, что прежде Мессии должен прийти Илия, он отвечает, что Илия уже пришел, это Иоанн Креститель (Мк. 9:13, Мф. 17:12, Мф. 11:14). На Тайной Вечери он говорит, что не будет больше пить вина до того дня, когда будет пить новое вино вместе с учениками в Царстве Божьем (Мф. 26:29). И так далее.

2. В четвертой просьбе молитвы «Отче наш» (Мф. 6:11) слово ἐπιούσιος (которое вне христианских текстов встречается только один раз и без поясняющего контекста) ошибочно переведено как «насущный». Во-первых, просьба о ежедневном хлебе резко контрастирует со смыслом молитвы в целом – это молитва о наступлении Царства Божьего; во-вторых, с точки зрения грамматики более правдоподобен перевод «завтрашний»; в-третьих, по свидетельству бл. Иеронима, в Евангелии назореев на этом месте действительно стояло арамейское слово магар (завтрашний)[27]27
  Евангелие назореев — дошедший до нас в виде отдельных фрагментов арамейский перевод Евангелия от Матфея. Однако арамейский текст молитвы древнéе Евангелия от Матфея: эту молитву, данную Иисусом, христиане из евреев практиковали еще в то время, когда евангелия не были написаны.


[Закрыть]. Таким образом, правильный перевод такой: «хлеб наш завтрашний (т. е. будущий хлеб жизни в Царстве Божьем) дай нам сегодня».

3. Во многих притчах Иисус говорит о скором и неожиданном наступлении развязки. Время, чтобы подготовиться, еще есть, но действовать нужно немедленно. Это притчи о десяти девах (Мф. 25:1-12); о большом ужине (Лк.14:15–24); о хождении к судье (Мф. 5:25сл.); о неверном домоправителе (Лк. 16:1–8) и др.

4. Обязанность хоронить родителей считалась (причем не только у евреев) священной. Иисус же на просьбу одного из учеников разрешить ему, прежде чем последовать за Учителем, похоронить только что умершего отца отвечает: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф. 8:22). Этот шокирующий ответ может означать только одно: живые, если они не попадают в Царство, это те же мертвецы; а оно может наступить в любой момент, драгоценен каждый час.

5. Инцидент в Храме невозможно объяснить тем, что Иисуса возмутила торговля в святом месте. Без торговли (которая производилась в специально отведенном месте во дворе) Храм не мог выполнять свою главную функцию – места для жертвоприношений (прибывавшие издалека паломники должны были иметь возможность обменять деньги и купить пригодных для этого жертвенных животных и птиц). Иисус выступил не против функционирования Храма. Опрокидывание столов было пророческим жестом, символизирующим разрушение Храма в близкой эсхатологической катастрофе. И в этом пророчестве, как и всегда у пророков, слово и дело идут рядом: Иисус говорит, что скоро здесь не останется камня на камне.

6. Иисус не мог не понимать, что нарушение порядка в Храме, в священном для евреев месте, было сопряжено со смертельным риском. Но он не мог уклониться от своей акции, это был единственный способ окончательно довести до всех – в том числе и до еврейских властей – весть о близости катастрофы.

7. Настойчивое возвещение близкой эсхатологической катастрофы – единственная правдоподобная причина казни Иисуса. Это пророчество (да еще в соединении с харизмой, привлекавшей к Иисусу людей) не могло не раздражать высших священников. Помимо всего прочего, они опасались беспорядков и их жестокого подавления римскими войсками. Инцидент в Храме усилил их опасения. Но расправиться с Иисусом они не могли, поскольку еврейский закон он не нарушал.

Предательство Иуды заключалось не в том, что он сообщил, где можно арестовать Иисуса, а в том, что он донес о его мессианских притязаниях, известных только ученикам. И хотя сами по себе эти притязания преступлением не являлись, вместе с беспорядками в Храме они послужили дополнительным доводом, убедившим римские власти в необходимости казнить Иисуса как опасного смутьяна.

8. Возникшее после смерти Иисуса христианское движение было хорошо организовано и имело ярко выраженный эсхатологический характер: поначалу его второго пришествия, конца света и наступления Царства ожидали со дня на день. Это можно объяснить только одним: о близком наступлении Царства ученикам говорил Иисус, и теперь его воскресение убедило их, что все сказанное было правдой.

9. Только концепция Вайса – Швейцера позволяет свести воедино все исторические обстоятельства возникновения христианства. Если Иисус говорил ученикам только о том, что он Мессия (в греческом переводе – Христос), то непонятно, за что его казнили, а эсхатологический характер первоначального христианского движения приходится объяснять непониманием учеников (т. е. тем, что Христос был плохим учителем!).

Аргументы оппонентов Вайса и Швейцера[28]28
  Кроме работ, приведенных в прим. на с. 96, см. также: Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса? М., 2009.


[Закрыть]:

1. Евангелия были написаны на основании устного предания спустя тридцать с лишним лет после происходивших событий. За время устной передачи и в процессе перевода с арамейского языка на греческий предание не могло не претерпеть серьезных изменений. Поэтому утверждать что-либо на основании дошедших до нас текстов можно лишь с некоторой вероятностью. Следовательно, вывод Вайса – Швейцера нельзя считать доказанным, это всего лишь гипотеза.

Против этого, однако, можно возразить, что верующие не стали бы задним числом приписывать Иисусу несбывшиеся пророчества о скором наступлении Царства, вроде Мф. 10:23, либо такие шокирующие высказывания, как Мф. 8:22. Кроме того, достоверность многих фактических сведений (об инциденте в храме, об эсхатологической ориентации первоначального христианского движения и др.) сомнений не вызывает.

2. Некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно понять так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса.

3. Угрожая расплатой «роду сему» и предрекая разрушение Храма, Иисус имел в виду не эсхатологическую катастрофу, а национальную – разрушение Иерусалима римлянами в 70-м г.

Действительно, греческое слово γενεά (род) можно перевести как «поколение» (и тогда предсказание Иисуса можно распространить на срок в 40 лет), или как «раса» (т. е. истолковать как указание на еврейский народ). Однако Иисус угрожает скорой расплатой не абстрактному «поколению», а людям, которые его слушают и находятся рядом с ним, а исходное арамейское слово «дар» значения «раса» не имеет.

4. По крайней мере три раза Иисус говорит о том, что с его приходом Царство Божье уже присутствует в мире: «… значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф. 12:28); «Царство Божие среди вас» (Лк. 17:21, именно на таком переводе настаивают ведущие ученые-новозаветники); «слепые прозревают и хромые ходят; … мертвые восстают и нищим благовествуется» (Мф. 11:5, это означает: сбылось эсхатологическое пророчество пророка Исайи). По мнению одного из крупнейших ученых-библеистов Ч. Додда, именно на эти слова Иисуса следует опираться, если мы хотим понять, как он представлял себе Царство.

Однако вопреки мнению Додда и его последователей, почти все согласны, что слова Иисуса о том, что с его приходом Царство уже проявляет себя в мире, невозможно истолковать в том смысле, что Царство уже наступило во всей своей полноте и силе и что ждать больше нечего. Скорее всего, Иисус обращает здесь внимание на первые признаки приближающегося Царства и на свои божественные полномочия. А это не противоречит всему корпусу его речений о близости эсхатологического конца.

В целом аргументация сторонников Вайса и Швейцера выглядит настолько убедительнее аргументации их оппонентов, что ее убедительность оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту». К середине 80-х годов прошедшего столетия дискуссия фактически закончилась, и большинство ученых согласилось с выводом Вайса – Швейцера.

В первой части статьи было показано, что из догмата об ипостасном соединении во Христе божественной и человеческой природ с необходимостью вытекает, что Христос должен был знать время конца мира и своего второго пришествия не только как Бог, но и как человек. Поэтому его слова в Мк. 13:32 объясняли тем, что он либо скрывал свое знание, либо имел в виду что-то другое. Проблема была только в неправдоподобности и несогласованности этих объяснений. Вывод новозаветной библеистики, что Христос как человек не знал сроков эсхатологического переворота, перечеркивает приведенные в перечне Поуэлла объяснения и делает проблему неразрешимой.

Особняком в перечне Поуэлла стоит объяснение Оригена, согласно которому неведение Христа не противоречит ипостасному соединению, потому что он не знал сроков не только как человек, но и как Бог: они еще не были определены. Однако новозаветная библеистика опровергает и это объяснение. Ведь Христос как человек не просто не знал сроков, но ошибся в своем предвидении. Представить, что Бог к тому времени не определил сроки, как-то еще можно, но представить, что Бог ошибся, уже нельзя.