Текст книги "Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло"

Американский философ Ричард Рорти, указал на то, что Джемс полностью созвучен Джону Дьюи, – и это хорошее обобщение для всего сказанного выше. Джон Дьюи, хотя и хвастался своей вермонтской манерой растягивать слова, не был членом Метафизического (или Субботнего, или Агасисса) клуба, поскольку преподавал в Чикаго, на расстоянии более тысячи километров от Джемса. В своих очках без оправы, совершенно равнодушный к моде, он вряд ли производил впечатление столь важного человека, как некоторые другие прагматисты, но в каком-то смысле был успешнее других или, по меньшей мере, продуктивнее. Благодаря газетным статьям, популярным книгам и ряду дебатов с другими философами, скажем, с Бертрандом Расселом, Дьюи сделался известным среди широкой публики, чего редко добиваются философы. Подобно Джемсу, Дьюи был убежденным дарвинистом, а начало ХХ столетия для него было эпохой «демократии, науки и индустрии», что, как он полагал, имеет огромные последствия.

Дьюи, подобно Джемсу, помог нам избавиться от массы ненужных представлений, унаследованных от традиции Платона, в частности от убеждения, разделяемого Аристотелем и Платоном, что самая «яркая и достойная хвалы» способность человечества – умение «познавать вещи таковыми, какие они есть: проникать дальше видимой реальности». Именно эта идея породила традиционный проект философии большей части последних двух столетий, целью которого было найти нечто стабильное, нечто такое, что могло бы стать критерием для «оценки преходящих плодов наших преходящих потребностей и интересов». В результате, как то отмечали Джемс, Дьюи и другие и что кратко суммировал Рорти, сегодня нам надо отказаться от идеи безусловных моральных обязательств, таких обязательств, которые приложимы везде и во все времена, поскольку укоренены в неизменной внеисторической человеческой природе. Вместо этого прагматизм заменяет полюса «реальность-видимость» куда менее драматичной полярностью – между более полезным и менее полезным. Это отражает тот факт, что язык греческой метафизики и христианского богословия был полезен нашим прародителям, но перед нами стоят иные задачи, для которых нам нужен иной язык.[102]102
  Rorty, op. cit., p. xviii.


[Закрыть]

То же самое касается разума. Просвещение заменило идею сверхъестественного ориентира идеей (воспользуемся словами Рорти) «псевдо-божественной способности под названием “разум”». Но Дьюи и Джемс считали, что это было попыткой сохранить особую способность, называемую «разумом» – чем-то подобную богу, – жизнеспособной в окружении секулярной культуры. Это равносильно утверждению, что существует нечто вроде «невидимого суда» разума, стоящего над законами, которые, как в глубине души понимает каждый, обязательны для всех. Прагматисты же уверены, что такого высшего суда нет и быть не может.

И Джемс, и Дьюи испытали на себе влияние Эмерсона с его эволюционным чувством истории; Эмерсон понимал, что «демократия не форма правления и не общественная выгода», но метафизика отношений между человеком и его опытом природы – что он называл «безмерностью частного человека». Размышляя о том, что происходит вокруг и что происходило ранее в истории, Эмерсон сделал такой вывод: великие уроки Природы – разнообразие и свобода. Из-за этого все вопросы об окончательных ценностях решаются ссылкой на будущее, на такое будущее, которое невозможно точно предсказать, но на которое можно надеяться. В итоге прагматизм заменяет идеи «реальности», «разума» и «природы» идеей «лучшего будущего для человечества». «Когда прагматистов спрашивают: “Лучшего – по какому критерию?” – у них нет ответа; подобным образом первые млекопитающие не смогли бы ответить на вопрос, чем они лучше умирающих динозавров. Лучшее – в том смысле, что в нем больше хорошего (в нашем понимании) и меньше плохого (в нашем понимании). И под добром они понимали “разнообразие и свободу”… “Сам рост, – считал Дьюи, – есть наша единственная моральная цель”».

Иногда исследователи проводят параллели между целями авангардизма и прагматизма. В обоих случаях это поиск чего-то нового, скорее чего-то в хорошем смысле поразительного, чем ожидаемого результата. Со своей стороны Дьюи полагал, что европейскую философию тормозило то, что она не могла освободиться от картины мира, созданной в рамках общества неравенства и ориентированной на его потребности. Это породило дуалистическое мышление, которое он называл «губительным», и повлекло за собой фундаментальное разделение общества на «созерцателей и делателей». Фактически, по его мнению, философия сама началась с попытки примирить «два типа продуктов интеллекта» – с одной стороны, то, что давали обществу священники и поэты, а с другой – дело ремесленников. Дьюи считал, что западной философией, по меньшей мере со времен Дарвина, обычно управляли интересы праздного класса, который больше ценил стабильность, чем изменение. Вследствие этого философия отвела почетное место идее «вечного», стремясь сделать метафизику «заменой обычая как источник и опору высших нравственных и социальных ценностей». Он же решительно стремился переключиться с вечного на будущее; философия, считал он, должна стать инструментом изменения, а не сохранения существующего.[103]103
  Ibid., p. 30.


[Закрыть]

Эти идеи тогда были радикальными, и под влиянием Дьюи и других прагматистов философия в самом деле поменялась – отказавшись от поиска какой-то неоплатонической «реальности», стоящей за видимой стороной вещей (куда относится и идея бога), в пользу вопроса «Как мы можем превратить настоящее в более полноценное будущее?».[104]104
  Ibid., p. 31.


[Закрыть]

Наряду с этим Дьюи хотел отказаться от стремления к полной определенности, поставив на его место надежду. Он мало думал об идее «истины» в каком-либо определенном смысле: он считал, что философы должны заниматься «оправданием» или, если воспользоваться его словами, «гарантированной проверяемостью» – примерно так же ученые говорят о своих находках. Как только, подобно Оливеру Уэнделлу Холмсу, мы поймем, что мир может существовать разными способами, мы поймем и то, что его можно точно представлять по-разному. В самом деле, есть мириады способов действия для достижения счастья.[105]105
  Ibid., p. 33.


[Закрыть] На фоне всего этого определенность уже скорее всего – если не явно – перестала быть целью. Джемс и Дьюи считали, что поиск определенности – даже в долгосрочной перспективе – отражает попытку убежать от этого мира. Вместо этого следует заняться развитием воображения. «Следует отказаться от беспокойства о том, достаточно ли надежно обоснованы твои убеждения, и начать беспокоиться о том, достаточно ли развито твое воображение, чтобы ты мог найти интересную альтернативу нынешним представлениям. Telos [цель] движения и его поток должны вести не только к господству, но и к стимуляции».[106]106
  Ibid., p. 34.


[Закрыть]

Вильям Джемс отличался от Дьюи тем, что для Джемса и религия, и наука были «достойными путями» для обретения достойных представлений, если только мы понимаем, что эти представления приспособлены к разным целям. «Знание» не есть привилегия исключительно ученого-естественника. Просто существуют разные способы оправдания представлений для определенной аудитории. Ни одна из таких аудиторий не лучше других, не ближе к природе, не являет собой лучший образец какого-либо внеисторического идеала рациональности.[107]107
  Ibid., p. 36.


[Закрыть] Верующий всегда может оправдать свои представления о боге (хотя бы их большую часть), и такое оправдание соответствует требованиям его общины. В то же время у нас нет оснований думать, что эти представления, даже если они оправданны на личном уровне, и для группы, к которой принадлежит человек, с большей вероятностью окажутся истинными. Не существует «высшей» цели исследования так называемой «истины», не существует и окончательного оправдания – доказательства правоты перед богом или перед судом разума, а не перед какой-то только лишь ограниченной человеческой аудиторией. В дарвинистской картине мира нет места для такого высшего суда. Поскольку у биологической эволюции Дарвина нет цели, она постоянно производит новые виды, а культурная эволюция порождает новые аудитории, «но не существует таких видов, какие эволюция имела в виду».[108]108
  Geoffrey Hodgson and Thorbjorn Knudsen, Darwin’s Conjecture: The Search for General Principles of Social and Economic Evolution, Chicago and London: Chicago University Press, 2010, pp. 229–232.


[Закрыть]

С точки зрения прагматиков, мы живем в мире, где нет сущностей. Поскольку мы не в состоянии выйти за пределы языка, не существует такого понятия, как «реальность», которое не передавалось бы через посредство словесного описания. Поскольку в теории прагматизма познание вещи неотделимо от ее использования, для нее не существует такого описания, которое передавало бы, каков объект на самом деле вне зависимости от его отношения к сознанию человека или языку.[109]109
  Ibid., p. 50.


[Закрыть]

Платон, Аристотель и основные формы монотеизма согласно говорят о существовании тайны и изумления, коль скоро дело касается нечеловеческих сил, о том, что в бытии уже есть «нечто лучшее и большее, чем человек». Другой элемент этих представлений, также греческого происхождения, состоит в том, что неотъемлемая природа человека – нечто существенное и неизменное под названием «человеческое», отличающееся от всего того, что есть «вовне» во вселенной. Прагматизм отрицает это положение, для него человечество – открытая система, в которой, какой бы она ни была, нет ничего неизменного или вечной «сущности». Так, прагматисты перенаправляют чувство изумления и тайны: греки и монотеисты связывали его со сверхъестественным, а прагматизм привязывает его к будущему. Можно сказать, что прагматисты руководствуются будущим человечества, которое, хотя и проистекает из нашего настоящего, будет его каким-то образом превосходить, даже если нам трудно это себе вообразить.[110]110
  John J. Stuhr, 100 Years of Pragmatism: William James’s Revolutionary Philosophy, Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2010, chapters 1 and 10.


[Закрыть]

Для прагматистов не существует различия между, скажем, числами, столами, звездами, электронами, людьми, академическими науками, социальными институтами или чем угодно еще. Во всех этих вещах нет никаких признаков сути, мы не можем ничего о них знать, кроме того, что можно о них сказать. Все, что мы можем знать, например о жестком и устойчивом столе, – это то, что некоторые предложения о нем точны. Мы не можем пойти «далее» языка к тому, что можно было бы считать более непосредственной невербальной формой познания.[111]111
  Rorty, op. cit., p. 57.


[Закрыть] Прагматисту кажется напрасной тратой сил попытка искать «сущности», скажем, созвездий в небе или нравственных ценностей здесь, на земле. Эти концепции могут быть в большей или меньшей степени полезными – и этот их аспект куда важнее, чем бесконечные размышления об их вечной (и потому существенной) природе.

Для прагматистов даже интерес ученых к электронам и так называемым «фундаментальным» частицам с их сущностью кажется очередной попыткой найти нечто вечное в природе, а это, как они считают, просто отражает потребности людей; проблема со всеми подобными устремлениями заключается, по их мнению, в том, что «потребность быть богом есть просто одна из человеческих потребностей». На самом же деле природу можно описывать множеством разных способов, но мы никогда не описываем, что есть «внутри» нее. В этом смысле понимание божества с точки зрения вечности не иллюзия и не заблуждение – это просто еще один способ описания нашего опыта, однако он не более «внутренний» (или истинный), чем любой другой.

Преимущество антиэссенциализма, как это можно назвать (термин Рорти) заключается в том, что, в союзе с эволюционной теорией Дарвина, он указывает на одну важную вещь: именно язык, а не «ум» есть отличительная характеристика нашего вида, хотя для этой особенности сохраняется преемственность с поведением животных. Это позволяет нам выйти за рамки трансцендентальных историй, заменив их историями эмпирическими, основанными на опыте. Постепенно строительство лучшего будущего для себя пришло на смену попытке увидеть себя вне времени и истории. При этом переходе среди прочего изменилась и сама идея философии: сейчас это скорее инструмент созидания нас самих (нас в будущем), чем орудие самопознания.

Но самым важным элементом позиции, отрицающей сущности, является идея, что не существует какой-то неподвижной человеческой природы ни в целом, ни в отношении отдельного человека. Представление о самодостаточном отдельном Я, которое Дьюи называл «верой в неподвижность и простоту Я», следует оставить «богословам… с их догмой о единстве и готовой завершенности души».[112]112
  Ibid., p. 77.


[Закрыть] Он же, напротив, стремился показать, что каждое Я может включать в себя ряд самых разных Я, которые не обязательно действуют во взаимной гармонии. На протяжении всего ХХ века эта идея коснулась самых разных дисциплин, в чем нам еще предстоит убедиться. Для многих она стала великим освобождением, особенно в мире, лишенном бога.

Трудно в должной мере оценить значение этого нового шага мысли. В чем-то он сделал союзниками Дьюи и Фрейда. Дьюи, интересовавшийся воспитанием, понимал важность семьи для превращения человека в социальное существо – в частности, роль материнской любви в формировании человека, лишенного психопатии, в формировании такого человеческого Я, для которого забота о другом человеке является чем-то совершенно естественным. Идея бессознательного у Фрейда была объяснением нескольких Я у человека, вступающих в противоречие и не гармонирующих одно с другим, что смущает человека, – соответственно, психоанализ был лечением для этой проблемы. Историки оставили самые разные мнения о происхождении психологии, но здесь, несомненно, кроется одна из причин ее появления. Феминистка Анетт Бейер, занимающаяся моральной философией, кратко описывает позицию прагматизма такими словами: «Секулярный эквивалент веры в бога… – это вера в человеческое сообщество и его потенциальное развитие, включающее в себя многообразные когнитивные и нравственные достижения».[113]113
  Ibid., p. 78.


[Закрыть]

Таким образом, доверие, нравственная амбиция и социальная надежда – это новая Троица. В каком-то смысле данная мысль не столь уж радикальна, поскольку не один историк или исследователь социологии религии уже приходил к выводу, что большинство традиций веры в итоге коренится в вере ребенка в своего родителя. Рорти говорит об этом, кратко излагая позицию Дьюи: «Нравственное развитие индивидуума и нравственный прогресс человечества в целом как вида основываются на формировании таких человеческих Я, которые способны увеличить многообразие взаимоотношений, составляющих эти Я… Нет ничего иррационального или непонятного в идее, что нравственное сообщество имеет границы, заданные национальными, расовыми или гендерными факторами. Однако лучше думать о нравственном прогрессе как об усилении чувствительности, об усилении способности реагировать на более разнообразные нужды более широкой группы людей и вещей».[114]114
  Jay Martin, The Education of John Dewey: A Biography, New York: Columbia University Press, 2002, pp. 439ff and 502.


[Закрыть]

Если человечество распрощается с религиозными группами, эта способность будет развиваться лучше.

Сказать иначе, прагматисты стремятся скорее к более широкому включению других, чем к исследованию «глубин»; причем это относится и к науке, и к нравственной сфере. Научный прогресс требует включать все больше и больше данных в целостную картину, но это не значит, что мы ищем реальность, проникая за стены видимости. Подобным образом, моральный прогресс есть результат стремления ко все более и более широкой симпатии. «Нельзя стремиться к нравственному совершенству, но можно стремиться к тому, чтобы учитывать потребности других людей больше, чем ты делал это вчера».[115]115
  Rorty, op. cit., p. 83.


[Закрыть]

Отсюда следует, что нам надо отказаться от философской погони за сущностями, от поиска неизменяемой реальности. Скорее моральный прогресс – это создание сложных разноцветных мозаик из разных человеческих групп. «Надежда состоит в том, что с помощью тысячи маленьких стежков эти группы удастся сшить в единое целое».

В итоге важнейшую роль здесь играет воображение, которое следует добавить к доверию, нравственной амбиции и социальной надежде. Эти вещи вместе рождают представления о новых сообществах и таким образом делают будущее человечества богаче относительно его прошлого.[116]116
  Ibid., p. 87.


[Закрыть]

Хотя Джордж Сантаяна отнюдь не обрадовался бы, если бы его назвали «прагматистом», он – выдающийся представитель той категории людей, которые дружили с Вильямом Джемсом, испытывали его влияние на себе и оказывали влияние на него. Жизненный путь Сантаяны необычен. Он родился в Испании и не одно десятилетие прожил в Бостоне, работая преподавателем в Гарварде, а затем покинул Америку, чтобы провести еще четыре десятка лет в Оксфорде, Париже и Риме. Он ценил свободу и из-за этого, будучи уже знаменитым, отказывался от предложений стать профессором многих университетов как Европы, так и США. Он не только написал множество книг, но и был одним из самых влиятельных учителей нашего времени: среди его учеников Конрад Эйкен, Ван Вик Брукс, Джеймс Б. Конант, Т. С. Элиот, Феликс Франкфуртер, Роберт Фрост, Уолтер Липпман, Самюэль Элиот Морисон и Уоллес Стивенс.

Отправной точкой Сантаяны был тот факт, что, как он полагал, в жизни нет ничего сверхъестественного, никакой «высшей души», как то называли немцы, никакого «сверхъестественного большего», как говорил Вильям Джемс, или, если взять слова из ранних стихов самого философа: «Нет надежды на то, что небо подсластит наши скудные слезы». Слезы здесь «скудные» потому что, как он считал, «вселенная глубоко равнодушна к существованию и благополучию человека на земле», а человечество с точки зрения целого есть «фрагмент фрагмента».[117]117
  Henry Samuel Levinson, Santayana, Pragmatism and the Spiritual Life, Chapel Hill and London: University of North Carolina Press, 1992, p. 174.


[Закрыть]

Как он считал, «жизнь задает такие вопросы, на которые мы не можем ответить», она трагична, а идея трансцендентного не дает нам ничего «существенного». Когда религию ставят на место науки, она становится ложным ориентиром для надежды людей: «Вера в то, что в таком деле нам поможет волшебство, есть ужасающее заблуждение… Когда религию просят выполнить ту работу, которую должен выполнить человек, это не только обманывает надежду, но и ведет к напрасной трате энергии и отвлекает внимание людей от подлинных средств к достижению цели».[118]118
  Levinson, op. cit., p. 155.


[Закрыть] Не существует такой вещи, как «вневременная душа за пределами мира», ни сути человеческой природы, которая есть просто набор качеств, «случайно появившихся у определенных племен животных», но которые мы искусственно выдвигаем на первый план, да и нет самого такого первого плана у самой природы.[119]119
  Ibid., p. 148.


[Закрыть] Сторонники Абсолюта и мистицизма «приносят все прочие человеческие идеи в жертву одной-единственной – идее абсолютной реальности». Он отвергал мистицизм как «гражданскую войну ума», которая завершается «истреблением всех партий… после чего на сцену выйдет тирания Абсолюта, которая заявит, что сверхчеловеческий Дух решил все мучительные проблемы, неразрешимые для человека». Но «абсолютная реальность» – это просто человеческое представление.[120]120
  Ibid., p. 90.


[Закрыть] Благополучие, или спасение, человека зависит, полагал он, в той же мере от внешних благоприятных условий, которые люди не способны породить или построить, как и от их собственного поведения. Универсальность, как и Абсолют, – это искусственный кролик на собачьих бегах, которого невозможно поймать.[121]121
  Ibid., p. 248.


[Закрыть]

Сантаяна соглашался с тем, что в начале ХХ века наблюдался «духовный» кризис, но утверждал, что это не было проблемой сверхъестественного. Религия, по его словам, есть идеал, и мы хотим, чтобы ему соответствовала реальность. Религию надо понимать «поэтически», и она сохраняется «по той причине, что более явно, чем прочие институты, поставляла культуре «моральные символы», которые помогают людям радостно жить среди пугающей бессмыслицы – таких вещей, как угроза существованию и страдание, ограниченность интеллекта и абсурд, темная сторона нравственного сознания и зло».[122]122
  Marianne S. Wokeck and Martin A. Coleman (co-eds), The Life of Reason, or, The Phases of Human Progress, by George Santayana, Introduction by James Gouinlock, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2011, pp. 81, 118–119, 183–184.


[Закрыть] Религиозные ритуалы создают «иной мир» и поддерживают «ощущение радости», что дает облегчение на фоне сложных структур повседневного мира. «Праздничность», а не социальная работа, утверждал он, была главной отличительной чертой религии как культурного института; ритуал, а не уверенность помогал справиться со страхом бессмысленности. Религия помогает людям выйти за рамки социальных ограничений, а религиозные практики, кроме того, указывают на ограниченность человеческих притязаний. По его мнению, «красивая и хорошая» идея, что грех должен существовать, чтобы его «можно было преодолеть», давала людям переживание торжества.[123]123
  Rorty, op. cit., p. 178.


[Закрыть]

Подобно Дьюи и Джемсу, Сантаяна считал, что людям дана возможность «сделать мир лучше», и в ответ на смерть бога представил новую картину «духовного» и потустороннего без трансцендентности и загробной жизни. Вместо этого он говорил о воображении. По его мнению, философия неспособна дать «неизменные основополагающие принципы», но она подобна диалогу, цель которого – предложить новое описание миру, которое будет более адекватным для воображения, – он называл это «исправлением через новое описание».[124]124
  Ibid., pp. 124, 131.


[Закрыть] Для него философия была «праздничным, лирическим, риторическим» явлением. Воображение направлено на ощущение вселенной, но это, прежде всего, ощущение нашей ограниченности и слабости. Цель жизни – радостно жить, несмотря на нашу ограниченность.

Сантаяна, в свою очередь, обладал «комическим видением вещей» («комическим», а не «космическим»), как он это называл, что позволяло ему «праздновать преходящие радости и победы в этом мире», и идеей «радикальной комедии» (снова его слова), которая «принимает то, что во многом людей объединяют общие для всех бессилие и смертность, это принятие тех вещей, которые противостоят самоутверждению или делают его невозможным»; если сказать иначе, радикальная комедия возникает тогда, когда «все признают, что они побеждены и обмануты, но одновременно рады тому, что все непредсказуемо». Философская мысль и культура, говорил он, всегда позволяли людям на миг отключиться «от убогого окружения, чтобы смеяться, постигать мир и немного, от имени безумия, сдаваться перед разумом». Сантаяна заявлял: «Можно сказать, отбросив в сторону поиск вечной жизни и трансцендентной бесконечности, что как общественное, так и личное благополучие основаны на щедрой “любви к жизни при сознании нашего бессилия”».[125]125
  Ibid., p. 51.


[Закрыть]

Для достойной жизни, полагал он, нужно быть «не от мира сего», то есть в данном контексте жить вне мира повседневности. Вот почему нам нужна, как он это называл, «праздничная жизнь», время и место, где мы можем забыть о повседневном мире и просто играть. Для него «дух» был отведенным культурой местом уединения, восстановления жизненных сил, признанным культурой местом, где можно пережить красоту, чтобы преодолеть нравственные конфликты. По мнению Сантаяны, в современном мире слишком выпячивают самореализацию и техническую рациональность, что «не позволяет почувствовать истинного значения духовной и нравственной жизни». Здесь нет места для «спонтанного самоутверждения» либо для того, чтобы ценить «привлекательные и достойные любви» моменты. Благополучие – цель жизни человека – касается нас в «осмысленные моменты совершенной радости, которая делает вещи более яркими», а это позволяет людям «чувствовать торжество, а не поражение, или одичание, или нереальность».[126]126
  Ibid., p. 138.


[Закрыть]

Это и есть культурное пространство, считает Сантаяна, это и есть духовность: торжество, на котором люди могут отойти от повседневного мира или, скажем, от выработки политики, чтобы в духе игры вдумчиво воображать себе новое, то, что мобилизует и дисциплинирует, при этом учит хотя бы какое-то время радоваться и праздновать конечность жизни. Чувство красоты относится к «праздничной жизни», где «на какой-то момент мы искуплены».[127]127
  Ibid., p. 36.


[Закрыть] Красота – как природы, так и созданная руками человека – на его языке божественна, но не в каком-то сверхъестественном смысле, а просто из-за тех чувств, что она в нас порождает. Искусство показывает, что мы можем испытывать переживание «полного совершенства» без встречи с божеством, что человек становится счастливее, сопереживая герою, попавшему в грустную ситуацию, художники помогают легче переносить страдания, трагические герои несут наслаждение, потому что позволяют нам идентифицироваться с образами совершенства, которые нас привлекают, но остаются недосягаемыми; несовершенство становится ценным «начинающимся совершенством».

Воображение, говорит Сантаяна, позволяет нам реализовывать возможности, недоступные опыту, и в этом смысле порыв воображения уносит нас за пределы нашего Я. Не существует абсолютной реальности или высшего блага, «прерывистость неотделима от самой жизни», как отчасти и ограниченность, но искусство позволяет нам представить, что такое совершенство, показывает нам «цельность» и достойное завершение вещей. Духовное возрождение в мире искусства зависит от «временной приостановки самоутверждения». Ничто не может избавить нас от рождения и смерти, и остается только радоваться промежутку между ними, находя и выявляя хорошее, не пытаясь его удержать в своих руках.[128]128
  Ibid., p. 234.


[Закрыть]

Самоутверждение, продолжает Сантаяна, незаменимо, но обречено на неудачу. Наше спасение в том, чтобы любить жизнь, сознавая наше бессилие. Нам нужна вера в наш ум, чтобы воображать себе будущее, которое есть проекция наших желаний в настоящем, и понимать, что в этом и заключается наше спасение. Эстетические переживания открывают нам такой порядок, что «позволяет объединить много разрозненных моментов в гармоничное целое и несет в себе совершенство, удовлетворение или счастье». Культурные действия и институты делают жизнь значимой не потому, что дают напрямую соприкоснуться с «чем-то», стоящим выше, ниже или вне культуры, но потому, что позволяют представить себе некий особый порядок.[129]129
  Wokeck and Coleman, op. cit., pp. 150–151, 188.


[Закрыть]

Красота, радость, комедия, игра, веселье, юмор, смех – вот к чему мы должны стремиться, а не к вечному блаженству. Вот что он имел в виду под «комической верой», нечто менее величественное и более разумное, чем бесконечное или постоянное счастье и блаженное бессмертие. Если сочетать это со стремлением изменить – к лучшему – мир наших ближних, это и есть единственное доступное нам бессмертие. При этом мы не преодолеваем смерти, но вырываем у нее жало.[130]130
  Rorty, op. cit., p. 177. предыдущих и последующих разделах, взяты из моих интервью с ним.


[Закрыть]

Сантаяна был почти поэтом, что отражает – и удачно – стиль его прозаических текстов. Быть может, это самый недооцененный философ ХХ века, а также славный пример обитателей мира без бога, являющий в себе кульминацию прагматизма.