Текст книги "Модерн и процесс индивидуализации. Исторические судьбы индивида модерна"

2.1.2. Индивидуализация и индивидуальность:

Георг Зиммель (1858—1918)

Индивидуализация и принцип методологического

индивидуализма

Концепция индивидуализации является ядром социологической теории Георга Зиммеля. Основным методологическим принципом, на основе которого осуществляется построение его социологии, является принцип «методологического индивидуализма». Этот принцип он разрабатывает, опираясь на критический анализ и размежевание с предшествующей социологической теорией.

Принцип методологического индивидуализма, разработанный Г. Зиммелем, состоит в утверждении о том, что основание социологического анализа, начало любого исследования, как и начало социальной действительности, составляет индивидуальное социальное действие отдельного человека, обусловленное его взаимодействием с другими. Ощутимо и действительно, согласно Г. Зиммелю, только существование отдельных людей.

Социология должна, поэтому, по мнению Г. Зиммеля, отказаться от приоритета целого – группы, общества – представлявшегося первоначально непосредственным объектом социологического мышления и начать с «исследования положения и судьбы отдельного человека, обусловленного его взаимодействием с другими, соединяющим его с ними в одно социальное целое»2828
  Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 321.


[Закрыть].

Принцип методологического индивидуализма лежит в основе его теории обобществления – «бытии человека обществом». Индивидуальность – это нередуцируемая реальность, даже в своих крайних жизненных формах. Например, религиозный человек даже тогда, когда «его собственная субстанция безо всех оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта»2929
  Зиммель Г. Как возможно общество // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. – М., 1996. С. 519.. С. 519.


[Закрыть], должен сохранить некоторое самобытие, обособленное Я. Позиция Зиммеля состоит в том, что «жизнь не полностью социальна»3030
  Там же. С. 518.


[Закрыть]. Человек только некоторыми своими сторонами входит в общество как его элемент, другими своими сторонами – нет. Характер его обобществленности обусловлен характером его необобществленности. Зиммель подчеркивает при этом, что «существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально – сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая …категория единства, которую мы не можем назвать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логически взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель – он сам»3131
  Там же. С. 521.


[Закрыть].

Общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым. Каждому индивиду благодаря наличию у него определенных качеств указано определенное место в его социальной среде. Это идеально принадлежащее ему место действительно имеется в социальном целом. Этот тезис Зиммель называет «предпосылкой всеобщей ценности индивидуальности».

Эмпирическое общество оказывается возможным только благодаря этому обстоятельству, наиболее полно воплощенному в понятии профессионального призвания. Общество производит в себе и предлагает некоторое «место», которое отличается от всех других по содержанию и форме, и в принципе может быть заполнено многими, а потому оно и анонимно. Однако несмотря на неиндивидуальный характер этого места, индивид стремится занять это место на основании внутреннего призвания, личных качеств, возможностей и достоинств.

Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии между строением, жизненным процессом общества, с одной стороны, и индивидуальными качествами и устремлениями личности – с другой. Именно на этой гармонии основывается представление, что для каждой личности найдется в обществе позиция и деятельность, к которым она призвана, а также этический императив: искать свою позицию и свою деятельность, пока не найдешь. Индивидуальность отдельного человека находит свое место в структуре всеобщности, и в этом Зиммель видит некую изначальную телеологическую направленность социальной структуры, выстраивающейся с расчетом на специфическую и определенную индивидуальную деятельность человека. Явленная целостность общества как бы подлаживается под внешние ей цели индивидов, предлагая для их индивидуальности социальные позиции, при занятии которых их особость становится необходимым условием жизни целого. Тем самым сознание индивида получает форму, предопределяющую, каким социальным элементом ему быть.

Индивидуализация и дифференциация

Индивидуализация является стержневым принципом теории социального изменения у Г. Зиммеля. Зиммель является сторонником теории социального прогресса как в методологическом, так и в ценностно-нормативном отношении. Прогрессивное развитие – это та схема, которая позволяет постичь смысл и направление исторического развития, а также включить в себя все частности. Для Зиммеля развитие – это не просто трансформация социальных порядков. Зиммель рассматривает развитие как прогрессивное движение ко все большей свободе личности, к богатству ее культурных содержаний и возможностей, к увеличению и богатству общества через умножение и усложнение социальных форм.

Он рассматривает историческое развитие в двух главных проявлениях: как прогрессивное движение ко все более и более сложным и содержательно богатым видам человеческой деятельности, а также как прогрессивное развитие ко все более и более сложным и дифференцированным социальным формам. Применительно ко второму случаю Зиммель рассматривает развитие общества по аналогии с процессом усложнения и дифференциации организма, при этом, однако, суть и специфика его подхода состоит в том, что источником и механизмом социального развития является индивид, а не структурные трансформации общества как надиндивидуального образования. Изменение возникает на индивидуальном уровне и осуществляется как процесс индивидуализации, порождающий процесс социальной дифференциации.

Именно в связи с этим своим тезисом Зиммель осуществляет ревизию и критику функционалистских подходов в теориях социального развития, разработанных предшествующей социологией. Зиммель радикально не согласен с функционалистами органицистской социологической традиции в том, что прогрессивный процесс дифференциации, количественного роста и усложнения социальных образований тождественен их функциональному усложнению, а функции тождественны индивидам, их реализующим. Зиммель утверждает, что именно вера в то, что личности не только связаны с функциями, но фактически совпадают с ними, в корне неверна. Такое совпадение только задерживает индивидуализацию. И об этом свидетельствует история.

В той мере, в какой отдельный человек, пишет Зиммель, отдается служению своей группе, т.е. выполняет определенную функцию, он получает от нее форму и содержание своего собственного существа. Добровольно или недобровольно, но член малой группы сплавляет свои интересы с интересами своего сообщества, и таким образом они делаются его интересами. «Его природа сплавляется до известной степени с природой целого»3232
  Там же. С. 328.


[Закрыть], а это означает исчезновение индивидуальной специфики человека, сужение или исчерпание потенциала индивидуального действия. Функционализация и индивидуализация оказываются, таким образом, противоположными процессами. Любая функционализация, по мнению Зиммеля, задерживает индивидуализацию, процесс становления и развития индивидуальности.

Основу процесса развития, усложнения и дифференциации образует не функционализация, а индивидуализация, которая всегда принимает форму социальной дифференциации. Развитие, по Зиммелю, осуществляется в виде многочисленных тенденций, среди которых можно выделить следующие: индивидуализация, ведущая к разносторонности индивида, увеличению богатства содержаний его сознания; дифференциация деятельностей индивида, ведущая к появлению новых социальных форм.

Развитие, по Зиммелю, представляет собой процесс, ход которого «нацелен на установление ассоциативных отношений между гомогенными составными частями, принадлежащими к гетерогенным кругам»3333
  Там же. С. 411.


[Закрыть]. Начальным пунктом социального развития является семья, она включает некоторое число разнородных индивидуальностей, тесно охваченных этой связью. По мере развития каждый ее член завязывает связи с личностями, находящимися вне этого первоначального круга ассоциации, и вступает с ними в отношения, которые основываются совсем на другом: на схожих способностях, склонностях, деятельности и т. д. Ассоциация, основанная на внешнем сосуществовании, все более уступает место ассоциации, основанной на отношениях содержательного порядка. Такое высвобождение из семьи осуществляется в форме конфликта как процесс утверждения своей индивидуальности и инаковости.

Индивиды, схожие в своих взглядах, деятельностях, интересах, принадлежащие к различным группам и кругам, сходятся воедино, создают новые круги соприкосновения, которые под самыми разными углами пересекают прежние круги. С одной стороны, отдельный человек находит для каждой своей склонности и для каждого своего стремления такую общность, которая облегчает ему их удовлетворение, предлагает для его деятельности форму, уже оказавшуюся прежде целесообразной, и предоставляет ему все выгоды, вытекающие из принадлежности к группе. С другой стороны, то, что составляет специфичное своеобразие индивида и выходит за рамки каждой конкретной группы, оберегается комбинацией множества кругов, которая может быть иной в каждом отдельном случае.

Те группы, к которым принадлежит индивид, образуют как бы систему координат. Каждая новая группа, присоединяющаяся к этой системе, определяет индивида со все большей точностью и однозначностью. Число различных кругов, к которым принадлежит отдельный человек, является одним из показателей высоты культуры как индивида, так и общества в целом. Таким образом, развитие предстает как двусторонний процесс: индивидуализация на уровне отдельного индивида и дифференциация на социальном уровне.

Стартовым моментом выступает процесс индивидуализации, который предстает как процесс духовного, познавательного и эмоционального самоосуществления индивида, но всегда и сразу же в социальной форме, и чаще всего первоначально в форме конфликта и конкуренции.

Социальной формой индивидуализации является дифференциация. Развитие на социальном уровне предстает как процесс усложнения и увеличения социальных образований и форм, как прогрессивная дифференциация (социальная форма индивидуализации) элементов, в том числе и в форме стратификационного расслоения. Зиммель фиксирует, что стоит только образоваться какому-либо новому объединению, как оно сразу же создает внутри себя неравенство, которое также является формой индивидуализации. Кроме индивидуализирующей групповой дифференциации и создания соответствующих социальных форм, Зиммель указывает на пространственное расширение и создание соответствующих дифференцированных пространственных порядков общества.

Индивидуализация и дифференциация как ее социальная форма ослабляют связь – реальную и идеальную – с более дальними, создают новые группы и круги общения. Но одновременно с этим дифференциация выступает в качестве механизма, удерживающего общество в его целостности. Историческое развитие, ведомое процессом самоосуществления индивида, движется, по Зиммелю, в направлении распада мелких групп и расширения форм ассоциации. А там, где образуется большое целое, там встречается одновременно так много тенденций, влечений и интересов, что единство целого, его существование как такового давно было бы утрачено, если бы дифференциация не распределяла то, что по существу индивидуализировано и различно, между различными индивидами, институтами и группами.

Именно в этом своем качестве удержания целого механизм дифференциации порождает противоположный процесс – процесс группообразования как тенденцию к недифференцированности. В процессе группообразования дифференциация, основанная на процессе индивидуализации, выступает в форме разделения труда, а сам процесс индивидуализации – в форме функционализации и порождает группу как функциональное тождество или функциональное единство. Зиммель указывает на известную парадоксальность ситуации – индивидуализация является основой функционализации и порождает социальное единство. И тем не менее факт налицо: дифференциация, которая является социальной формой индивидуализации и разделения, в действительности очень часто представляет собой начало примиряющее и сближающее, и именно потому сберегающее силы духа, который оперирует этим принципом теоретически или практически.

Социальное развитие выстраивается как становление все более и более сложных форм разделения труда, подчиненных закону экономии сил. Углубление процесса разделения труда служит возвышению культуры, поскольку приводит к формированию «сущностно различных» личностей и их деятельностей в форме профессий и формирования системы профессионального труда. В рамках системы разделения труда создаются основные социальные институты и сферы деятельности. Они формируются в результате передачи соответствующих функций и деятельностей личностей этим институтам и воплощаются в социальных формах.

Развитие осуществляется по спирали: высокодифференцированное целое сопряжено с высокоразвитым индивидом, способным выполнять различные функции. «Спираль развития достигает здесь той точки, которая расположена как раз над исходным пунктом: на этой высоте развития индивид относится к целому точно так же, как и в примитивном состоянии, с тем различием, что тогда обе стороны были не дифференцированы, а теперь они дифференцированы»3434
  Там же. С. 448.


[Закрыть]. Индивид, нашедший и сформировавший в процессе индивидуализации свою функцию, занимает только ему принадлежащее место в обществе как целом и таким образом образует с ним нерасчлененное единство, реализуя тем самым в истории «всеобщую ценность индивидуальности».

Индивидуализация, неравенство и свобода

Общераспространенным, как указывает Зиммель, является мнение, что то, что называется индивидуальностью, было создано в эпоху Возрождения. Речь идет о высвобождении индивида из средневековых общинных форм коллективной жизни, нивелирующих жизнь, деятельность и основные побуждения индивида, стирающих очертания личности, сдерживающих развитие ее свободы и личной ответственности.

Однако в данном случае речь идет о специфическом процессе индивидуализации – об индивидуализме отличительности, честолюбия, самоутверждения и подчеркивания исключительности своей особы. Этот «индивидуализм был еще настолько связан множеством ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самодостаточности. Накопление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, – его глубочайшим мотивом стало не отличие, им была свобода»3535
  Зиммель Г. Индивид и свобода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 193—194.


[Закрыть].

Свобода становится идеалом и главным требованием перед лицом утративших всякую легитимность и всякое право на существование институтов прежних обществ. Эти институты – сословные привилегии и деспотический контроль со стороны церкви, государства, цеховой организации, отсутствие политических свобод – сдерживали энергию и свободу индивидов и осознавались индивидами как жизненные оковы. «Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм, – пишет Зиммель, – имел своим фундаментом представление о природном равенстве индивидов»3636
  Там же. С. 194.


[Закрыть].

Специфика индивидуализма XVIII в. состояла в том, что центром интересов того времени был человек вообще, всеобщий человек, который как сущность живет в каждой отдельной личности. Право, свобода и равенство при такой перспективе сущностным образом связаны – в этом «стержень понятия индивидуальности, который принадлежит к великим категориям истории духа»3737
  Там же. С. 195.


[Закрыть]. По мнению Зиммеля, именно всеобщее равенство стало «глубочайшей точкой индивидуальности, а индивидуальность абстрактного человека сделалась последней субстанцией личности»3838
  Там же. С. 196.


[Закрыть].

Фактически в такой концепции индивидуальности мы сталкиваемся с претензией на полную когерентность индивидуальности и социального порядка. Зиммель указывает на это прямо и пишет: «В практической области эта концепция индивидуальности явным образом выливается в laisser faire, laisser passer. Если во всех людях содержится всегда тот же самый „человек вообще“ как общая их сущность, коли предлагается полное и ничем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Игра сил должна следовать по законам той же самой природной гармонии, как процессы, происходящие в звездном небе»3939
  Там же. С. 197.


[Закрыть].

Однако свобода индивида и равенство не могут совпадать. Равенство недостижимо и невозможно: стоит индивидам обрести свободу, как начинает проявляться их естественное неравенство, появляется «новое угнетение: глупых – умными, слабых – сильными, робких – агрессивными». XIX век в полной мере выявил это противоречие между равенством и свободой. Социальная мысль XIX века в полной мере осознала проблему, и «новый индивидуализм» на место равенства поставил проблему неравенства. При этом Зиммель подчеркивает, что «свобода остается общим знаменателем при всей полярности этих коррелятов». Новый индивидуализм оказался связанным с тем, что стоило индивидам освободиться от ограничений церкви, сословия, цеха, как эти индивиды пожелали отличаться друг от друга, быть особенными и незаменимыми, обладать своей неповторимостью и индивидуальностью. Упор делается не на равенстве с другими, а на полном своеобразии.

Зиммель следует в своих воззрениях формуле Фридриха Шлегеля, которую он характеризует как «новый индивидуализм»: «индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее». По мнению Зиммеля, этот индивидуализм «нашел своего философа в Шлейермахере», через которого история идей получает новую формулу: не равенство, но различие людей становится нравственным требованием. Этот индивидуализм Зиммель называет качественным, индивидуализмом единственности, в противовес индивидуализму нумерическому и единичности, заявленному в XVIII в.

Зиммель, подводя итог, заявляет, что можно сказать, что «индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа»4040
  Там же. С. 199.


[Закрыть]. Все Новое время, пишет Зиммель, происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и несомненности, нужда в которой становится все больше вместе с расширением множественных и практических перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции. «Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно может стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество, и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каждый видел в них просто меру своей неповторимости, меру индивидуальности своего мира»4141
  Там же. С. 199.


[Закрыть].

2.2.1. Индивидуализация и рационализация:

Макс Вебер (1864—1920)

Концептуализация процесса индивидуализации у Макса Вебера носит значительно более сложный характер, чем у Э. Дюркгейма или у Г. Зиммеля. В работах и Дюркгейма, и Зиммеля процесс индивидуализации рассматривается в перспективе становления индивида модерна, т.е. как процесс высвобождения из различных форм и групп традиционных обществ в связи с общим процессом дифференциации, причем рассматривается с опорой на материалы социально-антропологических исследований. Вебер же опирается, прежде всего, на масштабные исторические исследования культуры и религии. У Вебера при исследовании процессов развития культуры и общества речь идет не о процессах высвобождения индивида из различного рода культурных, религиозных и социальных коллективностей, результатом чего становится индивидуальность человека. Процесс индивидуализации осуществляется на основе общего процесса рационализации, отличного от процесса дифференциации.

Главное состоит в том, что если у Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля процесс индивидуализации и процесс нарастания свободы индивида в тенденции совпадают, то у Вебера становление индивида модерна, связанное с общим процессом рационализации, ведет к ограничению, а не к росту его свободы. И если индивид в перспективе теорий Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля предстает как утрачивающий замысленное и проектируемое в контрактуализме равенство, то у М. Вебера он утрачивает свободу, попадая в тиски инструментального разума и формальной рациональности – тенденции, которая в полной мере проявилась в ХХ веке.

Индивидуализация в социологической теории М. Вебера – это развертывающаяся на нескольких уровнях совокупность социально-исторических процессов, стержень которых образует процесс рационализации.

В социологии М. Вебера у процесса рационализации два главных источника. Во-первых, это теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, и, во-вторых, созданные в рамках религиозного мировоззрения и практики различные модели религиозной этики, стремящиеся «практически рационализировать мир в этическом смысле»4242
  Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 36.


[Закрыть]. При этом в историческом плане этическая рационализация мира предшествует рационализации, осуществляемой теоретическим мышлением.

Соответственно, процессы индивидуализации можно разделить на два периода: домодерновый период и период, связанный с существованием модерновых обществ. Общая хронология процессов совпадает с соответствующей хронологией в теориях Э. Дюркгейма и Г. Зиммеля. Однако нет содержательного совпадения. Развитая индивидуальность в теории М. Вебера в равной мере присутствует и характеризует оба исторических периода, а не только период становления и существования обществ модерна. При этом процесс индивидуализации в домодерновый период осуществляется преимущественно как этическая рационализация, а в эпоху модерна центр тяжести смещается на научную рационализацию.

Рационализация всегда предстает как создание метода, т.е. средств и инструментов достижения целей, и как формирование соответствующих социальных практик у сословий, групп и профессий, использующих оформившийся метод. Таким образом, индивидуализация осуществляется как процесс рационализации жизненного поведения индивида, как методическое ведение жизни.

Такое видение задает смысл всему теоретическому построению М. Вебера. Любое социологическое исследование начинается с вопроса о том, какие мотивы заставляли и заставляют отдельных людей, членов данного сообщества вести себя таким или иным образом. Методологический подход М. Вебера предполагает, что объектом теоретического и эмпирического интереса может быть только индивидуальное человеческое действие, а целью исследования – понимание и объяснение человеческого действия. Задача же социологии состоит «в интерпретирующем понимании осмысленно ориентированных человеческих действий»4343
  Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 607.


[Закрыть]. Социология, пишет М. Вебер, «рассматривает отдельного индивида и его действие как первичную единицу, как «атом»4444
  Там же. С. 507.


[Закрыть], а любые формы коллективностей, например «общество» в качестве «категорий определенных видов совместной деятельности людей»4545
  Там же. С. 507.


[Закрыть]. Данная общеизвестная методологическая позиция М. Вебера приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть роль и значение исследования процесса индивидуализации в социологии М. Вебера.

Индивидуализация – это исторический процесс, истоки которого следует искать в истории религиозной жизни. Начало процесса индивидуализации стартует с оформления этик спасения. Индивидуализация – это процесс высвобождения индивида из «культа сообщества». М. Вебер следующим образом описывает этот процесс: «Исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом… К нему взывало, следовательно, в своем культе сообщество как таковое. Для предотвращения или устранения зла – прежде всего болезни – отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему „пастырю“ индивидов… Маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам… Таким образом, появилось учреждение религиозного сообщества, связанное с собственно индивидуальным „страданием“ и „избавлением“ от него»4646
  Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 48.


[Закрыть].

Процесс индивидуализации идет рука об руку с процессом рационализации и систематическим размышлением о «смысле» мира. Рационализация и процесс индивидуализации оказываются двумя сторонами единого процесса развития культуры и основных культурных форм, создателем и носителем которых является индивид. Рационализация сферы религиозной нравственности и появление соответствующих этик оформляет процесс индивидуализации.

М. Вебер увязывает процессы рационализации с двумя фундаментальными проблемами, которые необходимым образом должен решать человек в своем существовании: это проблема смысла и проблема страдания и справедливости. Они взаимосвязаны и предстают первоначально у М. Вебера в рамках исследований различных культов и религий спасения. «Сознательно культивируемая, – пишет М. Вебер, – в качестве содержания религиозности потребность в спасении всегда и повсюду возникала как следствие стремления к систематической практической рационализации реальной жизни, …как следствие стремления… показать, что мировое устройство – во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер… Это проистекало естественно, как следствие проблемы несправедливости страдания, как постулирование справедливого распределения индивидуального счастья в мире»4747
  Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 33.


[Закрыть].

М. Вебер указывает на очевидное мироощущение человека, согласно которому «мир как средоточие несовершенства, страдания, греха, преходящести, обремененный виной»4848
  Там же. С. 36.


[Закрыть] с этической точки зрения всегда лишен смысла и ценности. На утрату ценности и смысла человек реагировал совершенно определенным образом – он искал путь «спасения». И «чем систематичнее становилось размышление о „смысле“ мира, чем рациональнее был этот мир в своей внешней организации, чем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле»4949
  Там же. С. 36.


[Закрыть].

Но чем интенсивнее рациональное мышление занималось вопросами справедливого распределения, счастья, страдания, равенства, тем проблематичнее выглядело его внутримирское решение. Поэтому вопрос был перенесен в область внемирского его решения и предстал как теодицея страдания и религия спасения. Развитие этой тенденции предполагало создание религиозной веры в «Спасителя» и религиозных этик спасения, стремящихся к практической рационализации несправедливости и страдания.

М. Вебер выделяет различные типы религиозных этик, из которых, однако, не каждая представала как рациональный метод ведения жизни и решения для индивида проблемы смысла и спасения в бессмысленном и несправедливом мире, наполненным страданием. Страдание всегда шло рука об руку с надеждой индивида на спасение, а «надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания», выходом из которого не всегда, однако, была рационализация картины мира и создание метода или рациональной этической модели жизни.

Из «трех видов теодицеи», среди которых Вебер называет мистицизм, монашескую аскезу и мирской рациональный аскетизм, только последний оказался способным в полной мере стать рациональным основанием для мирской этики спасения, как рационального метода ведения индивидуальной жизни, ведущего к спасению, а также основанием исторического процесса индивидуализации.

Во все времена, считает М. Вебер, к уничтожению магии и суеверий и формированию рационального образа жизни приводило только одно средство – великое пророчество. Это явление отнюдь не свойственно исключительно христианству, оно часто встречается в истории религий, и наиболее яркой его формой является аскетизм. Аскетизм означает твердое проведение в жизнь определенного строгого уклада жизни. Монашество является первой рационально живущей группой людей, методически и сознательно стремящихся к одной цели – блаженной жизни за гробом. Однако сознательно последовательный образ жизни ограничивался только монашеством. Попытки внедрить его в мирскую жизнь разбивались в христианстве о церковный институт покаяния в грехах, исповеди и отпущения грехов. С этой системой дуализма в этике, разделения мирской и монашеской морали, различия между моралью для всех и моралью для немногих избранных решительно порвала Реформация. Только в эпоху модерна аскетизм стал внутримирским, для чего Реформация создала свои особые правила. Этими правилами было служение Богу в миру, соединение с Богом через труд, через профессию, через призвание. М. Вебер приводит в связи с этим известное высказывание: «ты думаешь, что убежал от монастыря – нет, теперь каждый всю свою жизнь должен быть монахом»5050
  Вебер М. История хозяйства. – Прага, 1923. С. 228.


[Закрыть]. Порицая наслаждение, но, не разрешая отрекаться от мира, протестантизм задачей каждого человека считал подчинение себе внешних условий жизни. Протестантская аскеза, этика ведения жизни и спасения создают и оформляют индивида модерна.

Мирской рациональный аскетизм является радикальной противоположностью мистицизма с его религиозным содержанием, уходом от жизни и действия, предлагает в качестве своего основания «аскезу действия», которая находит себя в миру, преобразует его рационально и подавляет «рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза)»5151
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. «Beruf» – призвание, профессия – стало одним из центральных понятий веберовской социологии. «В понятии «Beruf», – пишет М. Вебер, – находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских поисков, …который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием»5252
  Вебер М. Протестантская этика // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 97.


[Закрыть].