Текст книги "Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании"

То, что Бог, как об этом говорит Священное Писание, есть «огонь поядающий», связано с глаголами зажигать и гореть. То, что Бог – это Тот, Кто призывает к познанию, к созерцанию, связано с глаголом созерцать. А что касается значения бежать, то оно нуждается в пояснении: когда в Священном Писании или писаниях святых отцов рассказывается об опыте богообщения, то с точки зрения этих авторов символ бега или погони наиболее адекватно выражает этот опыт. В частности, книга Священного Писания Ветхого Завета «Песнь песней» на внешнем уровне рассказывает о любви мужчины и женщины, иногда в очень реалистических терминах. Но по толкованию как большинства иудейских интерпретаторов, так и (в особенности) христианских святых отцов, любовь мужчины и женщины является символом, через который выражается отношение любви между душой и Богом, между Церковью и Богом, между народом Божиим и Богом. Бог символизируется возлюбленным, женихом, а невеста символизирует душу или Церковь – то, что тянется к Богу. В одной из глав «Песни песней» этот символизм раскрывается через рассказ невесты о том, как она гналась за своим женихом, а он, как будто не желая остановиться, убегал от нее.

Эту же тему мы находим в писаниях святых отцов (кстати, довольно редко, потому что святые отцы почти никогда не писали о своем личном мистическом опыте). Преподобный Симеон Новый Богослов, великий тайновидец Православной Церкви, живший в XI веке, использует именно эти образы при описании того, как он видел духовным зрением Самого Господа, а Господь, выражаясь бледным земным символическим языком, уходил, он же гнался за Ним. Поэтому глагол бежать, который, на первый взгляд, не имеет отношения к слову Бог, тоже выражает одну из сторон опыта таинственного общения между человеком и Богом.

Но в наибольшей степени нашему образу благочестия, нашему образу богопоклонения соответствует индоевропейский глагол c корнем gо-, означающий поклоняться, падать ниц. От него, в частности, происходят немецкое Gott и английское God – Бог. Это бьет в самый корень, потому что образ богопочитания, который в наибольшей степени соответствует нашему пониманию того, как приблизиться к недоступному Богу, можно выразить словами Манассии, царя иудейского: Преклоняю колени сердца (2 Пар. 36: 24). Внешне мы выражаем свое богопочитание через поклоны, и этот внешний образ соответствует тому внутреннему настрою, состоянию ума и сердца, которое лучше, чем словом преклониться, не выразишь. Различные рассуждения, касающиеся Бога, и даже то, что по-русски можно назвать богомыслием, – все это в православном благочестии стоит на втором плане по сравнению с молитвой, корнем которой является благоговейное предстояние, благоговейное преклонение в страхе Божием.

И совершенно другие стороны богопознания раскрывает нам Священное Писание Ветхого Завета. Обращаясь к этой теме, мы одновременно обращаемся к теме имени Божия. Книга Исход рассказывает нам о том, как будущий вождь еврейского народа, Моисей, под руководством которого евреи вышли из египетского плена, был призван на свое служение. Он пас овец у своего тестя и увидел в пустыне чудо – куст, который горел и не сгорал (по-славянски это называется неопалимая купина). И Господь воззвал к нему из этого куста и призвал его обратиться к своим соплеменникам. И когда Моисей вопросил Господа, как ему объяснить народу, Кто с ним говорил, то Сам Господь произнес Свое имя. В еврейском подлиннике это то, что называется тетраграмматон – четыре согласные буквы: י (йод) ה (хе) ו (вав) ה (хе): יהוה . Однако подлинного произношения этого имени никто не знает, поскольку гласных букв в древнееврейском языке не было, и только в Средние века в рукописях появляются так называемые огласовки.

Для нас важно то, что в представлениях и древних евреев и всех ближневосточных народов, хотя и в разной степени, имя Божие несло в себе свойства Самого Именуемого (этим они отличались от греков и римлян).

В нашем теперешнем представлении, как научном, так, в общем-то, и житейском, имя кого бы то ни было и сам именуемый прямого отношения друг к другу не имеют. Есть даже такая шутливая пословица: «Хоть горшком назови, только в печку не ставь». Имена и именуемые не связаны между собой; это позиция и лингвистики, и науки, и вообще современного образа мышления. А в ближневосточном мышлении имя выражало саму сущность. Имя Божие выражало не те или иные свойства, такие как: одаряющий, бежать, зажигать, а саму непостижимую сущность Божества, и потому это имя мог призывать один раз в год только первосвященник во Святая Святых.

Это актуально и важно не только для тех, давно прошедших древних времен, но и само по себе. В начале прошлого века была опубликована книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа». Публикация привела к так называемой Афонской смуте. Книга состоит из духовных бесед двух старцев-пустынников, подвижников Кавказских гор, где неоднократно говорится, со ссылкой, в частности, на праведного Иоанна Кронштадтского, что имя Божие есть Сам Бог. Эта мысль отделилась от содержавшегося в книге опыта духовной и молитвенной жизни и стала приобретать форму некоей новой догмы, которая в дальнейшем подверглась богословскому опровержению. Сторонники того, что называлось «имяславие», были осуждены, а позднее на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. этот вопрос снова поставили, была создана специальная комиссия, однако революционные события не дали возможности рассмотреть проблему и прийти к какому-то решению. Всевозможным уточнениям, преодолению тех крайностей, которые были допущены с той и другой стороны, были посвящены работы подвижников благочестия и русских религиозных философов в начале прошлого века. В настоящее время вопрос снова поднимается. Суть его состоит в следующем: когда мы призываем имя Божие, в частности имя Иисуса Христа, является ли это имя просто условным набором звуков или в нем содержится нечто, что дает нам возможность в какой-то степени разделять веру в то, что имя Божие есть Сам Бог?[9]9
  См., например, монографию епископа Илариона Алфеева (с 2009 г. владыка Иларион – архиепископ Волоколамский, викарий Патриарха Московского и всея Руси, председатель Отдела внешних церковных связей. В 2010 г. возведен в сан митрополита) «Священная тайна Церкви: введение в проблематику имяславских споров».


[Закрыть]

Итак, этимология слова Бог, присущая индоевропейской традиции, в частности греческой, указывает нам на определенные свойства Божества. Но кроме этого, глубоко в Предании Церкви, не только Ветхого, но и Нового Завета, в Церкви Христовой, существует такой аспект благочестия, при котором имя Божие соотносится с Самим Богом не потому, что оно выражает какие-то Его свойства, а потому, что призывание имени Божия способствует соединению с Тем, Кого мы призываем. И все аскетическое Предание Православной Церкви, особенно та его часть, которая называется учением об Иисусовой молитве, фактически содержит в своей основе это убеждение.

Есть некоторая связь, или преемственность, между страшным, сокровенным, тайным именем (יהוה), которое нельзя было произносить никому, кроме первосвященника, один раз в год, и именем Христовым, которое ни от кого не заперто и ни от кого не оберегается. Его не запрещено произносить, но наоборот – все призываются творить Иисусову молитву и обращаться ко Господу как к Спасителю. Имя Яхве (условное произношение четырехбуквенного имени) не надо понимать как выражение непостижимой природы Бога. Это имя более относится не к Богу Самому по Себе, а к Откровению Бога в мире, к отношению Бога и людей. Таким образом, это четырехбуквенное имя, как оно раскрыто Самим Богом Моисею, закономерно считается (об этом пишет архимандрит Софроний (Сахаров) в книге «О молитве») прообразом имени Иисусова. Имя Иисусово означает не столько Бога Самого по Себе, потому что непостижимой сущности нельзя дать адекватного имени, сколько суть действия Бога в мире. Бога, который прообразовательно избрал народ еврейский, а уже когда стал человеком, то – и весь мир через Церковь. Само слово Иисус в первоисточнике означает Бог спасает, Спаситель. Начало имени Иешуа (еврейское произношение имени Иисус) совпадает с началом тетраграмматона.

Поэтому когда мы задаем как бы детский вопрос «Кто есть Бог?», то ответ на него пытаемся получить по меньшей мере двумя способами: определяя свойства Божии, в частности, с помощью этимологии слова, а также – более глубинным, более адекватным способом, который предлагается православным аскетическим Преданием, – призывая Имя Божие.

«Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя». В каком смысле веру в Единого Бога мы присваиваем сейчас именно христианству, а до Пришествия в мир Христа Спасителя – богоизбранному еврейскому народу? Употребляя выражение «един Бог», читая об этом во Второзаконии: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор. 6: 4), мы имеем в виду и то, что над всем находится Единый, и то, что этот Единый Бог – Бог личностный, сочетающий в Себе несочетаемое, по языческим представлениям, – единую абсолютность и Лицо, к Которому мы можем обращаться в молитве, Которому мы можем говорить «Ты». Источником исповедания Единого Бога как Личности действительно мог быть только Сам Бог, пожелавший Себя так открыть. И Он открыл это до Христа в Ветхом Завете людям избранным, а потом всем, кто может это воспринять по вере, людям Нового Завета – христианам. То есть это Бог, Который в Себе сочетает несочетаемое – абсолютность и личностную уникальность. Это Тот Бог, Который абсолютен, и Тот, Который обращается к человеку так, как об этом говорит Сам Господь в притче о добром пастыре: …овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса (Ин. 10: 4–5). Это Абсолют, Который, выражаясь скудными земными словами, обращается к нам таким неповторимым голосом, какой ни с одним другим не спутаешь.

Первая книга Царств начинается следующим рассказом: священнику Илию был дан на воспитание мальчик, которого очень долго ждала и выпрашивала у Господа его мать Анна. Когда он родился (это был будущий пророк Самуил), она посвятила сына Господу, отвела в храм, и он находился при первосвященнике Илии. В это время, как свидетельствует Священное Писание, Бог как бы отошел, пророчества были нечасты, как и сейчас, было оскудение духовное. И вот будущий пророк Самуил и Илий расположились на ночлег недалеко друг от друга, и Господь воззвал к мальчику Самуилу, а Самуил, как сказано, еще не мог распознать, Кто его зовет, он подумал, что его зовет Илий. Илий ответил, что это не он. Когда Господь позвал Самуила во второй раз, сам Илий понял духом, что мальчика зовет Бог.

Этот голос нельзя ни с чем спутать, это не голос в человеческом смысле, это Божественный зов. И Тот, от Кого исходит этот зов и Кто одновременно является Абсолютом, – не просто Творец всего бытия, но вместе с тем абсолютно трансцендентный ко всему бытию. Это тот Единый Бог, Которого исповедует Святая Церковь, о Котором слышим в паремии, читаемой на праздник Рождества Христова: «Сей Бог наш, не приложится ин к нему» («Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним») (см.: Вар. 3: 36)[10]10
  Книга пророка Варуха считается как бы дополнением к Книге пророка Иеремии. Паремия, положенная из этой книги в навечерие Рождества Христова (Вар. 3: 36–38; 4: 1–5), читается обычно под именем пророчества Иеремии.


[Закрыть], Бог, Который совершенно не сравним, не сопоставим ни с какими богами, которым поклонялись все соседние народы.

«Верую во Единого Бога Отца…» – останавливаемся на слове Отец. Само понятие отец не может соотноситься ни с какой одинокостью. Отец – значит, что у него есть кто-то еще – сын или дочь. Когда мы говорим Благое, Единое, Истина, то эти слова сами по себе не предполагают кого-то еще. А Отец сразу предполагает наличие еще кого-то.

Здесь нам надо сделать некую остановку, чтобы на самом предварительном уровне коснуться фундаментальных основ богословия – учения о Боге Троице. Священник Павел Флоренский заметил, что краткая выжимка, или краткая свертка, Символа веры – это исповедование веры в Отца, Сына и Святого Духа.

Тут следует пояснить, что такое догмат и что такое догматическое богословие.

Глава III
О догматах

Священное Предание – неизмеримый океан. Относительно догмата о Святой Троице существует история, связанная с Блаженным Августином. Как-то Блаженный Августин ходил по берегу моря и размышлял о тайне Святой Троицы. Он увидел мальчика, который выкопал на берегу в песке ямку, подходил к океану и, черпая воду ложечкой, выливал в ямку. Блаженный спросил его: «Что ты делаешь?» Мальчик ответил: «Ничего особенного, я хочу постепенно все море перелить в эту ямку». «Но это же невозможно!» – воскликнул Блаженный Августин. Тогда мальчик воскликнул: «А разве возможно ограниченным и маленьким человеческим умом исчерпать тайны Святой Троицы, о которой ты размышляешь?» – и исчез[11]11
  См. сборник житий святых Иакова Ворагинского «Золотая легенда».


[Закрыть]. Сравнение Предания с океаном проявляется в том числе и в этой истории, и много из этого океана вытекает, много в него втекает. Ведь кроме Предания Вселенской Церкви, существуют предания Поместных Церквей с их спецификой, и они питаются водами того же океана, но при этом создают свои моря и водоемы.

Или по-другому можно сказать, что Божественное Предание – это ткань, прекрасный ковер, сотканный из большого количества нитей, который человеку соткать не по силам, он может лишь восхититься его маленьким кусочком. Разобраться во всех этих нитях и назвать их все мы, конечно, не можем.

Но две составляющие ткани Священного Предания, или два потока, соединяющиеся в этом океане, назвать нужно. Это две традиции: язык греческой философии и язык библейского богословия, в котором слова сами являют свой смысл. Синтез названных двух традиций начал проявляться не раньше, чем во II веке бытия Церкви, а в полноте реализовался в трудах великих святых каппадокийских отцов в IV веке. Все догматическое богословие, все то, что называется догматами, сформулировано на языке греческой философии, преобразованном, преображенном трудом святых отцов Церкви: Василия Великого, Григория Богослова и, в какой-то степени, брата Василия Великого, Григория Нисского. Они своим подвигом преобразили язык греческой философии таким образом, чтобы этот язык мог выражать библейские истины.

Догматом называется истина, относящаяся к самым основам православной веры, которая не подвергается обсуждению и сомнению. Не всякое суждение религиозного характера претендует на то, чтобы быть догматом.

Например, в Римско-Католической Церкви в 1871 году папой Пием IX был введен новый догмат о телесном вознесении Матери Божией на Небо. Православная Церковь тоже почитает Матерь Божию, тоже исповедует в своем Предании, что Она в теле была вознесена на Небо, но это не является догматом в православном понимании, потому что эта истина не относится к самым фундаментальным для христианского откровения вопросам. Есть и много других позиций, которые догматами не являются, хотя они и касаются нашего исповедания веры.

В догматах, в том числе и в догмате о Святой Троице, несмотря на некоторую внешнюю новизну терминологии (употребляется, например, слово единосущный, которое отсутствует в Священном Писании), не содержится никакой дополнительной истины, никакого дополнительного Откровения по сравнению с той полнотой истины, которая была сообщена Церкви в День Сошествия Святого Духа. Догматы только раскрывают эту истину.

А что побуждает ее раскрывать? На этот вопрос есть два ответа: первый, более внешний ответ состоит в том, что православные догматы формулировались почти всегда как реакция на возникшую ересь. Когда возникало учение о Боге, не соответствовавшее тому Откровению, которое было дано Церкви в день Пятидесятницы, то в ответ на это Церковь через подвиг своих богословов вырабатывала православное догматическое учение для того, чтобы предостеречь от лжи.

Это ответ внешний, а более внутренний ответ, не противоречащий, конечно, внешнему, но говорящий о том же с другой точки зрения, ясно сформулирован уже упоминавшимся румынским богословом отцом Думитру Станилоаэ. Согласно его взгляду, богопознание является плодом благодарения, которое может быть выражено на языке, доступном разуму. Именно это, по отцу Думитру, есть догмат. Поэтому догмат не только является реакцией на ересь, охраняющей истину, барьером, препятствующим уходу в сторону, и направлением на путь Христовой Церкви, но догмат – это и плод благодарения человеческого ума Богу. Догмат являет Славу Божию и свидетельствует о Ней, как и богослужение, центр которого – Евхаристия (что в переводе означает благодарение).

Догмат о Святой Троице имеет следующие компоненты: первая – Бог Един в Трех Лицах, или, по-другому, – мы исповедуем Единое Божественное Существо в Трех Ипостасях. Греческое слово, которое переводится на русский язык как сущность, — ουσία (усия). В том понимании, которое проявлено в православной догматике, усия относится к общему, а ипостась – к личному, неповторимому. Но изначально, как это зафиксировано в греческой литературе и философии, одно из значений слова усия – индивид, а другие значения – имущество, состояние, существование, бытие и сущность, а одним из значений слова ὑπόστασις(ипостась) также является существование, сущность. То есть усилиями упомянутых выше святых отцов-каппадокийцев эти слова приобрели тот смысл, который мы им до настоящего времени придаем в Церкви, ранее же эти термины были синонимами и иногда употреблялись в значении, противоположном современному церковному значению.

И это вклад отцов-капподакийцев, причем вклад не исключительно терминологический, а – подвиг, который можно назвать (и некоторые богословы так и называют) крещением (или переплавкой) греческой философской культуры. В результате язык греческой философии стал выражать те реальности, которых в самом бытии греческой культуры, греческой философии нет, – в частности, ту реальность, которая открыта только в Божественном Откровении. Это реальность личности, Божественной Личности, и как ее проявление – человеческой личности.

До Божественного Откровения Бога как Личности никакого понятия о Боге как о Личности и о человеке как о личности не существовало. И очень важно, что Божественное Откровение открыло, что Бог – это Личность, и, как производное, – что человек также личность. В том содержании, которое святые отцы придали слову ипостась, они выразили на языке греческой философии эту реальность личности.

Вторая компонента, о которой мы говорим применительно к Богу, – это Божественная воля. Догматически Божественная воля есть функция сущности-усии, то есть общее действие всех Лиц Святой Троицы. В Священном Предании встречается такое выражение: «совет Святой Троицы». Результат совета Святой Троицы – все то, что Бог осуществил по отношению к миру: творение мира, искупление мира, обо́жение мира – это все действия общей воли Святой Троицы.

По каким причинам та формула, что Бог Един в Трех Лицах, была вызвана к жизни, причем не в день Пятидесятницы, а через несколько столетий после этого?

Как это бывало почти со всеми остальными догматами, внешней причиной возникновения догмата были ереси, или учения о Святой Троице и о Богочеловеке Иисусе Христе, распространение которых потребовало реакции на них. Потому что неправильное понимание того, что относится к Богу, влечет за собой неправильный образ жизни и уклонение от пути спасения.

Та ересь, которая сыграла основную роль в этом вопросе, относится к неправильному представлению о Господе Иисусе Христе. Это ересь Ария. Для Ария было очень существенно выявить, что Господь Иисус Христос – это не то же, что Бог Отец. Он из этого сделал ложный вывод, будто Господь Иисус Христос – не Бог. Он проповедовал, что Иисус Христос является не Богом, а наиболее совершенным Божественным творением, во всем подобным Отцу. Если принять эту позицию, то разрушается основа основ православного Предания, кратко выраженная формулой, первоначально сформулированной Иринеем Лионским: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом»[12]12
  «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком… чтобы [человек]… сделался Сыном Божиим» (Ириней Лионский. Против ересей. Кн. III. Глава XIX, 1 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 700–701).


[Закрыть]. Это цель человека и всего творения через человека – быть по благодати как Бог. Термин, обозначающий это – обо́жение, перевод греческого слова θέωσις (теозис).

Эта позиция, в соответствии с которой человек может стать богом по благодати и тогда через человека устранится кардинальное различие между Творцом и Его творением, – доминирующая для православного Предания. Именно для православного, потому что Римско-Католическая Церковь вряд ли отрицает истину этого утверждения Иринея Лионского, но не на этом делает основной акцент в своем Предании.

Если бы Арий был прав и Христос не был Богом, то обо́жение было бы невозможно, потому что движение к Богу осуществляется во Христе Иисусе. Если бы Христос не был Богом, то мы не могли бы соединиться с Богом.

Не надо думать, что троический догмат родился в мгновение ока. Выражение догмата является очень сложным и страдальческим процессом. Это страдание имеет две стороны. Внешняя сторона состоит в том, что далеко не все сразу же соглашаются с принятым православным догматом. Мы знаем из истории Церкви, что на Первом Соборе в Никее догмат о единосущии Господа Иисуса Христа Богу Отцу был сформулирован и принят, и в этом смысле арианство было побеждено, и в основном был составлен Символ веры, но после этого арианские споры только начались. Церковь пережила такой период, когда подавляющее большинство христиан были арианами, а православные епископы и священники и внешне преследовались, и внутренне не принимались[13]13
  Мы называем Григория Богослова Патриархом Константинопольским, но в реальности в тот период все церкви Константинополя были арианскими, и лишь в одной маленькой церкви служил Григорий Богослов. Так же как в наши времена вскоре после 1917 г. большинство церквей в каком-нибудь городе могло быть занято обновленцами, и оставались только какие-то маленькие островки Православия. Потом Православие все равно победило. Так произошло и тогда. – Прим. авт.


[Закрыть].

Это внешнее напряжение стимулировало то, что мысль была распинаема на кресте (как сказал об этом В. Н. Лосский). Это – внутренняя сторона страдальчества. Только через это распятие ума формулировались правильные догматы, причем не сразу. Не только потому, что эта формулировка не сразу могла быть выражена теми, кому она открывалась, но и потому что они не торопились давать формулировку пусть и правильную, но которая могла бы многих неподготовленных отвести от Церкви. В особенности это относится к Василию Великому, который и называется Великим, потому что является тем, кто принимал непосредственное участие в создании догматических формул. В частности, Григорий Нисский упрекал Василия Великого в том, что он не спешит исповедовать Духа Святого Богом.

Во всяком случае, обстановка, в которой выковывалось догматическое учение, никогда не была мирной, спокойной, кабинетной, где бы после небольших логических споров все приходили к общему решению.

Для нас очень важно, что два аспекта внутрибожественного бытия – природный и личностный – не должны сводиться один к другому. В частности, была так называемая модалистская ересь, которой придерживался Савелий. Она состояла в том, что Бог Един, а то, что мы называем Лицами, – это разные модусы, или проявления, Единого Бога. И арианство было как раз реакцией на эту позицию. Арий очень стремился выделить неповторимость Личности Иисуса Христа.

Так или иначе, находить царский, средний, путь очень трудно. Обычно он выковывался в условиях атаки на Православие со стороны двух противоположно направленных ересей. В данном случае это модализм и арианство.

В IV веке актуальным был вопрос: Кто есть Господь Иисус Христос? Причем этот вопрос был важным не только для церковной элиты, то есть для людей, выделявшихся из массы народа тем, что размышляли на такие запредельно отвлеченные темы, но он волновал весь народ. Григорий Богослов с печальной иронией говорит о праздном интересе к богословским вопросам – куда ни пойдешь, на рынок или в баню, то только и слышишь: «Единосущный или подобносущный?» Это массовое внимание к догматическим проблемам вызывало у святителя не одобрение, а скорее печаль, потому что, по его мнению, только человек с совершенно очищенным сердцем может богословствовать, так как богословие – не занятие для досужих интеллектуалов, а аскетический подвиг всей жизни, когда, по слову Спасителя: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5: 8) – только через очищение сердца от страстей человек, достигший этой степени, может видеть истину.

А в XIV веке, для которого характерны размышления об образе и форме познания человеком Бога, был сформулирован и принят догмат о Божественных энергиях. В соответствии с ним мы в Боге различаем непостижимую Божественную Сущность саму в себе и те Божественные нетварные энергии, которым человек может потенциально причащаться.

Если мы уже пошли по руслу догматического богословия, то нужно сказать и о двух богословских методах. Один из них по-русски называется отрицательным, а по-гречески апофатическим, а второй – по-русски положительным, а по-гречески катафатическим.

В случае катафатического богословия человек познает Бога на основе того, что Он есть. Бог Один, Бог есть Красота, Бог есть Благо, Бог есть Добро, Бог есть Любовь. А апофатическое богословие описывает Бога через отрицание: каждый раз, когда определяется то или иное свойство Бога, констатируется, что, каково бы ни было это свойство, Бог этими словами до конца не может быть определен и описан. Как бы глубоко мы ни определили Бога, Он не исчерпывается этими свойствами. Ум останавливается в безмолвии, признает свое поражение и исповедует, что Бог недоступен уму. И вот этот путь к Богу не через знание, а через незнание, через исповедание того, что Бог превосходит всякое определение и понятие, такой способ богословствования называется апофатическим.

Библейским символом апофатического богословия, как это трактуют святые отцы, в частности Григорий Нисский, является рассказ о Моисее, взошедшем на Синайскую гору для богообщения после исхода евреев из египетского плена. Народ оставался у подножия горы, а про Моисея сказано, что он вступил в Божественный Мрак, туда, где Бог. С одной стороны, Бог есть Свет, с другой стороны, Бог есть Мрак[14]14
  См.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Главы 1–3. СПб., 1995. С. 345.


[Закрыть]. По мнению отца Думитру Станилоаэ, эти два образа богопознания синтезируются в тайне Преображения, когда Божественность Господа Иисуса Христа, с одной стороны, сокрыта в тайне, а с другой стороны, явлена в нетварном Божественном Свете.

Как соотносится догмат о Святой Троице с апофатическим путем богопознания? Мы можем обнаружить внешнее противоречие между двумя положениями. Первое положение – то, что Бог находится за пределами каких-либо утверждений о Нем, то есть никакие утверждения о Боге не могут исчерпать Божественную Тайну, не могут Бога в себя заключить, Бог обязательно выходит за границы любых утверждений о Нем. Это принцип апофатического богословия. А с другой стороны, есть формулировка троического догмата, что Бог Един в Трех Лицах, а это – положительное утверждение о Боге. Указанные два утверждения находятся во внешнем противоречии. На самом деле они согласованы между собой. Каким образом из апофазы вытекает троический догмат? Это внешнее противоречие разрешается следующим образом (примерно так этот вопрос рассматривал ранний отец Церкви, живший во II веке, Климент Александрийский): если мы, отвлекаясь от всяких положительных свойств Бога, доходим до представления о едином (по-гречески это монада), то монада требует апофатического преодоления, и тогда возникает следующая степень – диада, она требует снятия противопоставления между первым и вторым, и вот тогда возникает триада. Троичность в Боге – это не числа «раз», «два», «три», а нечто более глубокое[15]15
  «Монада приходит в движение в силу Своего богатства; диада преодолена, ибо Божество превыше и материи и формы: триада замыкается в совершенстве, потому что она первая превзошла состав диады», – говорит святой Григорий Богослов. Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 217.


[Закрыть]. Это рассуждение доступно естественному человеческому разуму, даже когда он не выходит за свои пределы. И оно приводилось еще вне христианского Откровения, в частности у поздних греческих философов. Такое рассуждение присутствует у философа-неоплатоника Плотина, и в этом смысле Плотин приближался к пониманию Святой Троицы. Он достигал понимания троичности Абсолюта, но не мог наполнить его, как и другие греческие философы, тем содержанием, которое может быть наполнено только Божественным Откровением.

Есть и другие позиции, открытые нам Новым Заветом, которые предчувствуются не только в писаниях Ветхого Завета, но и в культурах других народов. Например, идея о Божественном Логосе издревле, еще до Сократа, присутствовала у греческих философов. Так, позиция древнегреческого философа Гераклита состояла в том, что Логос является основой всего бытия. Поэтому мир был подготовлен к восприятию Откровения Господа Иисуса Христа не только через Откровение Бога Живого в Ветхом Завете избранному народу, но и во многих других культурах.

Однако то, что дано в Новом Завете, подменить нельзя. Об этом пишет Блаженный Августин в своей «Исповеди», где он подробно рассказывает о своем обращении ко Господу Иисусу Христу после увлечения греческой философией: «В книгах неоплатоников я вычитал многие истины [Священного Писания], хотя и выраженные другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменениях тот же самый смысл. Так, например, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; что все произошло чрез Него и прочее. Но что Слово это стало плотью и обитало с нами (Ин. 1: 1, 3, 14), – этого я не нашел там». Он не мог прочесть там, что Сын, Который единосущен Отцу, родился в убогом вертепе и что Мария спеленала Его и положила в ясли. То есть о том, что по любви к человеку Бог мог умалиться и смириться до того, чтобы воплотиться, что Он воплотился в рабьем зраке (см.: Флп. 2: 6–8). Это составляет центр и меру наших знаний о Господе Иисусе Христе и через Господа Иисуса Христа. Это не было доступно ни Ветхому Завету, ни всем мыслителям греческой философии или какой бы то ни было другой культуры. Это – любовь.

Если мы теперь продолжим обсуждать догмат о Святой Троице, то, говоря, что Отец рождает Сына, от Отца исходит Святой Дух, мы не делаем никаких положительных утверждений, так как в слова рождение и исхождение мы не можем вложить содержания, подобного тому, которое они имеют при употреблении в обыденной жизни. И тем не менее есть в богословии такое понятие, связанное с догматом о Святой Троице, называемое монархизмом Отца. Оно означает, что Отец является источником общей Природы Трех Лиц. Внутритроическая жизнь состоит в том, что Отец без всякой задержки, без всякого оставления у Себя, без всякого присвоения имущества (если вспомнить, что буквальный смысл слова усия – имущество), в полноте отдает Свою Природу Сыну и Духу. В этом смысле мы говорим, что Отец есть Источник общей Природы, причем такой Источник, который все время Ее отдает, и внутритроическая жизнь является жизнью постоянного отдания, в котором нет никакой задержки. И поэтому, когда мы, следуя апостолу и евангелисту Иоанну Богослову, говорим, что Бог есть Любовь, то это не одно из имен, как Бог есть Красота, Бог есть Благо, Бог Один. Это не одно из Божественных свойств, а это такое слово, которое указывает на самый корень внутритроической жизни, и этот корень есть любовь.

Любовь, которую мы наблюдаем в нашей обыденной жизни, сопрягается с этой любовью в той степени, в какой она есть отдание. Любовь, наблюдаемая в жизни, колеблется между двумя крайностями – благой крайностью, когда человек отдает себя всего без остатка, и тем образом привязанности, который по недоразумению называется любовью, когда человек так относится к другому человеку, что хочет его поглотить без остатка[16]16
  У английского христианского писателя середины прошлого века Клайва Льюиса есть произведение, которое в одном из русских переводов называется «Письма Баламута», в другом – «Письма Гнусика». Содержание этого произведения – переписка между чертом-дядей и чертом-племянником. Племянник под руководством дяди пытается соблазнить и отвести от Бога душу человека. В какой-то момент дядя говорит племяннику: «Я так тебя люблю, так тебя люблю, что если бы мог, то с удовольствием тебя бы проглотил, чтобы ничего не осталось». – Прим. авт.


[Закрыть].