Текст книги "Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании"

Последнее очень характерно для нас, и если мы хотим наш слух настраивать по Божественному камертону, то надо помнить, что образ Божественной любви, той любви, которая называется духовной, про которую Господь сказал: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15: 13), той любви, которую имел в виду апостол и евангелист Иоанн Богослов, в последние годы своей жизни, по преданию, ничего другого не говоривший, как только: «Дети, любите друг друга», – это любовь жертвенная. И кстати говоря, это прослеживается при сопоставлении Библии и ее духа, причем не только в Новом, но и в Ветхом Завете, с содержанием произведений и мифов древних языческих народов, окружавших Древний Израиль, а также с гностическими представлениями. В языческой культуре внешне и внутренне речь только и идет о богах, которые друг друга пожирают. В борьбе, во взаимопожирании и осуществляется, с точки зрения мифологии, вся действительность бытия. И это не только «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой». Если трезво взглянуть на нас самих, то увидим, насколько это актуально для нас. Надо реально посмотреть, не являемся ли мы в какой-то степени хищными зверями, которые в своих отношениях с другими людьми, может быть, бессознательно, думают внутри своего сердца: «Что бы я мог из этого извлечь?»

Возвращаясь к догмату о Святой Троице, мы еще раз говорим о том, что эти две стороны Божественного бытия – личностная и сущностная – не сводятся друг к другу, нельзя сказать, какая реальность более высокая, Лицо или Сущность. Но в образе реального благочестия люди с чего-то начинают.

Еще в те времена, когда не было разделения между Восточной и Западной Церквями, уже существовало различие в образе благочестия. Характерной для благочестия восточной традиции является драгоценность того, что не только в молитве, но и в богословии мы к Богу обращаемся: «Ты». Мы начинаем с того, что обращаемся лицом к Лицу, и через это входим в соприкосновение с Единой Божественной Сущностью.

Западное благочестие начинало в своем обращении к Богу с Сущности, а потом переходило к Лицам. Эти два подхода равно допустимы. Но на практике в западном благочестии личностное обращение к Отцу и Святому Духу нивелировалось и нивелируется, остается обращение к Иисусу Христу, причем в первую очередь со стороны Его человечества[17]17
  См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Глава III.


[Закрыть]. Это является одной из причин того, что мы именуем обмирщением Западной Церкви (Католической и Протестантской), в которой основной упор делается на горизонтальном восприятии и горизонтальном распространении христианства через дела милосердия, помощи бедным, больным и т. п. Это все прекрасные дела, но они все больше и больше утрачивают тот компонент, который принято называть вертикальным, – когда человек в последнем раскрытии своей личности обращается к личному Богу.

Оставим на время догмат о Святой Троице и вернемся к нашему движению вдоль Символа веры – и снова остановимся на слове Отец. В полноте отцовство открывается через Сына Божия Господа Иисуса Христа. Он Своим Сыновством открывает нам, что Бог есть Отец и что в Нем начало всякого Отцовства. Когда мы повторяем член Символа веры: «Верую во Единого Бога Отца», то должны понимать, что эти два слова: Единый и Отец – две неразрывные стороны одной реальности, что Единый Бог – это Отец. Надо понимать уникальность Единого Бога, что Он открыт нам как Отец. И этот Отец является источником и началом единства Бога[18]18
  Безусловно, понятие об отцовстве как прообразе небесного отцовства по-разному присутствовало и в языческих религиях. Однако результатом определенного понимания отцовства в языческой культуре стало представление, с которым к понятию отца подходила школа психоанализа, в частности, школа З. Фрейда, возникшая в конце позапрошлого – начале прошлого века. Отец символизировал закон, все то, что сдерживает подсознание человека, его инстинкты. Поэтому, если говорить упрощенно, с точки зрения такого подхода все подсознание человека стремится к уничтожению отца. Одновременно человек страшится таких мыслей, и с этим связано все функционирование человеческой психики. То, как в язычестве осуществляло себя отцовство, подводит именно к указанному пониманию. – Прим. авт.


[Закрыть].

В Ветхом Завете понимание отцовства особенно выражено в пророчествах Исаии. Он возглашает от лица всего Израиля: Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш» (Ис. 63: 16), то есть отцовство и искупление нераздельно связаны между собой. Это уже те мотивы, которые в полноте проявятся в Новом Завете. Отец – это не закон, не каратель, а Тот, Кто полностью отдает Свою природу Сыну. А образом этого является Божественная жертва, которая не только принесена Сыном Божиим, но осуществлена всеми Лицами Святой Троицы, включая Отца.

В Евангелиях Бог именуется Отцом только в словах Господа Иисуса Христа. Сам Сын свидетельствует об Отце: Отец любит Сына и все дал в руку Его (Ин. 3: 35). В этом кратком слове бездна смысла. Что все дал Отец Сыну? В первую очередь Он дал Самого Себя, Свою Божественную Природу. В это все помимо Божественной Природы входит Божественная Воля, Божественная Сила, Божественная Власть – все то, что имеет Отец, отдано Сыну. Это нераздельно с любовью. Это абсолютный и самоценный дар любви.

Есть такая церковная позиция в литургическом предании, что когда мы служим всенощное бдение или другие службы суточного круга, то мы служим Богу, а когда мы служим Божественную литургию, которая является также воспроизведением всего домостроительства спасения, то Бог служит нам. И служит нам не только Сын, Который Себя отдает в жертву за род человеческий, но служит и Отец, про Которого Его Сын сказал в беседе с Никодимом: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3: 16).

Глава IV
Творение

Структура православного богословия целостна, то есть в каждой ее части содержится все целое. И когда мы шаг за шагом движемся по тексту Символа веры, то в каждом его члене (части) в зачаточном состоянии уже имеем представление обо всем. Это одно обстоятельство, которое надо принимать во внимание. А второе – то, что если в науке начинают с простых положений, а потом на их базе строятся более сложные, то Символ веры устроен ровно обратным образом.

Нельзя сказать, что Отец сложен. Во всех канонах, которые читаются на утрене, есть так называемые троичны – тропари, посвященные Святой Троице. В них говорится, что Троица проста, не состоит из отдельных частей. И Отец прост, но Его труднее всего постичь. Путь к Нему через Сына, через Духа Святого, через Церковь. Символ веры создан не для того, чтобы кого-то самым легким образом учить, а для того, чтобы исповедовать веру. И как это принято в православном богословии, мысль течет не снизу вверх, а сверху вниз. Начинается с высшего, затем происходит нисхождение. Сын ближе к нам, Дух Святой еще ближе, Церковь настолько близко, что в каком-то смысле мы сами являемся ее членами, поэтому динамика Символа веры противоположна динамике восхождения от простых определений к более сложным.

Следующий член, в котором начинается исповедание веры в Господа Иисуса Христа: «[Верую] во Единого Господа Иисуса Христа» кончается словами «Им же вся быша». В этих последних словах второго члена Символа веры и в словах первого члена речь идет о Творце и творении и их взаимных отношениях.

Библейское Откровение о творении являет собой в сравнении с тем, как творение понимается в других религиозных и философских традициях, радикальную новизну. Если мы начнем с древности, то мифологии почти всех народов включали в себя миф о творении, и удивительным образом там можно найти очень много аналогий: как в Библии, так и в этих мифах говорится о сотворении космоса из хаоса, о потопе, об именовании вещей Богом и людьми и многое другое. Эти аналогии позволяют более глубоко воспринять само библейское Откровение. Но нас интересуют не аналогии, не места внешнего соприкосновения, а отличия. И самое главное отличие естественных, находящихся вне Откровения религиозных и философских традиций от Откровения Бога Живаго состоит в том, что во всех них бог или боги находятся в том же порядке бытия, что и мир, который они сотворили, а библейское Откровение о творении являет Бога, абсолютно миру трансцендентного. В чем эта трансцендентность выражается? В абсолютной недоступности никакому естественному пониманию, в данности только в Откровении Самого Бога, позиции, при которой тварное бытие сотворено из ничего, вызвано Божественным словом из небытия в бытие.

Для того чтобы убедиться в изложенном выше, обратимся к представлениям о творении, содержащимся в разных религиозных и философских традициях.

В мифах мир творит сам себя из хаоса, те персонажи, те боги языческие, через которых творение осуществляется, творят сами себя и принадлежат тому же порядку, как и сотворенный ими мир. Другое, более позднее представление, связано больше не с древними мифами, а с религиозно-мистическими традициями, возникшими одновременно с Откровением Ветхого или даже Нового Завета. Это представление о том, что мир является соприродным Богу – эманацией, или истечением, Бога вовне.

Наконец, еще одна теория творения содержится в основном в традиции греческой философии и наиболее полно представлена в диалоге Платона «Тимей». Строго говоря, это не диалог, а монолог, в котором рассказывается, как творец, или демиург, сотворил материальный мир, взяв за основу вечные, неизменные, абстрактные математические сущности (позже их стали называть платоновскими идеями), в частности, кроме всего прочего, пять правильных многогранников (их называют платоновскими телами). Взяв эти идеи за основу, бог сотворил мир. Удивительно, что в этом произведении есть еще мотив креста. А именно Платон (и возможно, не только он), который по всему естественному ходу вещей не знал ни Бога Живого, ни тем более тайны домостроительства спасения, тайны Креста Христова, тем не менее интуитивно ощущал крест как тайнообразующее всего космического бытия. Так или иначе, в философии Платона и неоплатоников имелись представления о неких стабильных образцах, которые принадлежали не материальному миру, а Божественному уровню бытия. На основе этих образцов бог творил мир.

Отчасти параллелью к этому является одна из традиций иудейского понимания творения. В этом понимании Тора (Пятикнижие Моисеево) была создана прежде всего. И подобно тому, как демиург Платона заглядывал в учебники геометрии, так и Бог – Творец Библии, в интерпретации, связанной с этой иудейской традицией, смотрел в Тору и на основе того, что Он там читал, строил мир.

Знание о Боге, давшем творению бытие, приведшему его в бытие из абсолютного ничто, является той радикальной новизной, которую содержит Божественное Откровение в сравнении с другими традициями. С полной точностью и определенностью внутри самой Библии эта мысль о том, что Бог создал все из ничего, содержится во второй книге Маккавейской. Здесь вспоминается о мучениках маккавейских, о том, как на глазах матери Антиох Епифан мучил ее детей от старшего до младшего, надеясь, что она, не выдержав их страданий, будет уговаривать их отречься от Закона Божия и вкусить запрещенную Моисеевым законом пищу. Но она, напротив, поддерживала своих детей, и именно ее устами впервые было точно сказано: Дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего (2 Мак. 7: 28).

Если говорить, используя догматическую терминологию, то творение не является действием Божественной Природы, то есть никакой внутренней природной необходимости ввести мир в бытие у Бога нет. Бог самодостаточен, и Его Природа ничем не умаляется и никак не изменяется в зависимости от того, есть творение или нет. Творение, таким образом, является действием Божественной воли. Не природа Божественная вынуждает Его сотворить что-то, что не есть Он Сам. Творение является актом Его воли, а более точно – актом любви. Творение – это дар, который дан в общем смысле самому творению, а в более специальном смысле – дар, который Бог дает человеку.

Для нас бытие так императивно, что мы не можем помыслить о том, что быть – это свойство, которым можно обладать, а можно и не обладать. Если мы обратимся к апофатическому богословию, то Сам Бог превышает всякое свойство. В произведении «Таинственное богословие» из цикла, называемого «Ареопагитики», приписываемого упоминаемому в Деяниях апостолов ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту[19]19
  На самом деле, судя по определенным признакам, эти произведения не могли быть написаны учеником апостола Павла, они появились на пять веков позже, поэтому автора еще называют псевдо-Дионисием, но они приняты православным Преданием. – Прим. авт.


[Закрыть], формулируется принцип, в соответствии с которым Бог выходит за пределы всякого свойства. Кроме того, что Бог не есть ни благо, ни не благо, в этом же ряду говорится, что Бог ни есть, ни не есть. И этим апофатическое поклонение Богу отличается от несколько наивного представления, в соответствии с которым люди говорят: «Атеисты считают, что Бога нет, а мы, верующие, говорим, что Бог есть». В определенном отношении это, конечно, верно, но быть – это свойство, а Бог не описывается свойствами.

А творение – это то, что есть. И это свойство творения – не его собственное свойство, а дар, который ему дал Бог и который Бог может отнять. Бог в этом свободен. Как об этом прекрасно выразился митрополит Московский Филарет (Дроздов): «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия»[20]20
  Филарет, митрополит Московский. Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 436.


[Закрыть]. И это не есть пустые и отвлеченные слова. Люди, живущие в этом мире, ощущают, что бытие, не какое-то особое, благодатное, а просто бытие – это дар. И человек, который субъективно не ощущает своего единства с Богом, может потерять ощущение, что он есть.

Я знаю из своего священнического опыта, как многие, приходя на исповедь и говоря о разном, потом добавляют: «Но это все неважно, а важно то, что меня нет». Это духовное измерение. В психотерапии же такое состояние известно как потеря самоидентичности, деперсонализация. Оно есть следствие того, что сейчас очень трудно сохранять реальное общение с Богом. Это один из симптомов безбожия, один из симптомов разделения с Богом, который в первую очередь ощущается не людьми вне Церкви, а как раз людьми церковными, потому что эти состояния даются им для испытания их веры.

Как же соотносится наше исповедание Бога Единого в Святой Троице с творением? Каково участие Лиц Святой Троицы в творении? В первых стихах Библии говорится: И Дух Божий носился над водою (Быт. 1: 2), Дух Святой, Третье Лицо Святой Троицы. Многие истолкователи изображают это как голубя, как наседку, которая высиживает птенцов. Что касается Второго Лица Святой Троицы, о Его участии в творении кратко можно сказать словами святителя Афанасия Великого: «Отец творит все Словом в Духе Святом»[21]21
  Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание 1-е // Творения. Т. 3. М., 1994. С. 41–42.


[Закрыть]. Святитель Ириней Лионский и другие святые отцы использовали такой образ – Сын и Дух являются двумя руками творящего Бога Отца. Святоотеческое Предание устанавливает глубокую связь между тем, что мы читаем в книге Бытия: И сказал Бог: да будет… (Быт. 1: 3, 6, 14 и др.), и Вторым Лицом Святой Трои цы. Это – Божественное слово, творческое слово, слово, которым Бог творит те или иные вещи в бытии, – православное богословие связывает со Словом Божиим, со Вторым Лицом Святой Троицы.

Внутри православного Предания есть то, что принято называть «богословием логосов творения». Его основания заложены в произведениях псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых говорится об идеях – волениях Творца, связанных с каждой вещью. То есть какой бы элемент творения мы ни взяли – вещественное или идеальное творение, о чем будет сказано позже, – ему соответствует Божественная идея, которую впоследствии преподобный Максим Исповедник назовет логосом творения. Какую бы сторону или аспект мира мы ни взяли: каждую вещь, каждое отношение между вещами, каждое изменение отношений, каждое свойство вещи, каждое свойство взаимоотношений, – всему соответствует пребывающий в Боге Божественный логос. В логосе содержится воля Божия (творение является действием Божественной воли; Бог захотел и создал эту вещь – свет или животных или еще что-либо), содержится Божественная идея о том, какова эта вещь и каково призвание этой вещи, то есть к какому пути эта вещь призвана. (Это не только к человеку относится.) Все логосы с точки зрения этой теории логосов творения, принятой православным богословием, вместе включены в Логос – Второе Лицо Святой Троицы. Этим более подробно и более точно объясняется, каково участие Второго Лица Святой Троицы в творении.

Эту позицию православного богословия, в соответствии с которой каждому элементу творения соответствует в Боге нечто, что вызвало его в бытие, что определяет сущность и призвание этой вещи, Промысл Божий о ней, цель этой вещи, определяет и суд, который будет произведен над этой вещью, когда наш мир будет находиться на границе перехода в другой мир, – эту позицию мы можем сравнить с идеями подобными, но по своему существу радикально иными, содержащимися в других религиозных и философских традициях.

Как уже было сказано, нечто подобное мы можем усмотреть у Платона и у других философов. Несколько упрощенно, теория Платона состоит в следующем. Есть два мира. Первый мир, который Платон называл Божественным, – это мир стабильных, равных себе, неменяющихся идей. Примерами таких идей могут служить абстрактные математические понятия – треугольник или число, примерами таких идей являются понятия благо или единство. Второй мир – это мир эмпирический: мир феноменов, мир явлений. С точки зрения Платона, каждая вещь в этом изменяющемся мире имеет свой прообраз в вечном, стабильном, неменяющемся мире – и цель познания, цель жизни состоит в том, чтобы взойти от феномена, явления к его идее, находящейся в надлунном мире, в мире стабильности и неизменчивости.

Есть нечто общее между идеями Платона и тем, что го ворилось о логосах творения. В обоих случаях есть два мира: один мир – тварных вещей, а другой – мир их логосов, их идей, которые содержатся в Боге. Но есть между ними радикальное различие, и в первую очередь оно проявляется в том, что связано со свободой. Для того чтобы пояснить, что имеется в виду, обратимся к науке. Когда в середине XVII века начинала возникать современная физическая и математическая наука, ученые, и в первую очередь Галилей (имя, которое мы связываем с новой наукой), шел по пути Платона. Это было очень эффективно, действовало в течение нескольких сотен лет и в каком-то смысле действует до сих пор. Галилей рассматривал мир на платоновский манер, он писал, что природа есть книга и она записана на языке треугольников, кругов, во всяком случае – абстрактных математических символов. Он и его последователи изучали все, что находится в эмпирическом мире, через то, что находится в абстрактном математическом мире. Возникло такое представление о тварном бытии, согласно которому все в нем подчиняется железным математическим законам, и движение любой частицы, один раз начатое, по этим непреложным математическим законам будет продолжаться, так что гипотетически можно проконтролировать, что будет с этой частицей в течение всего ее вечного пути. Уже в XVII веке радикальные последователи такой точки зрения, в частности Лаплас, выражали ее следующим образом: если известны начальные условия, то можно точно предсказать, какие исторические события произойдут в то или иное время.

В 1920–1930-х годах выяснилось, что законы классической физики имеют ограниченное действие. Когда мы рассматриваем материальный мир на самом фундаментальном уровне, то этот железный детерминизм нарушается, и ответные действия являются непрогнозируемыми, свободными. В основе не только действий человека, человеческих сообществ, но даже в основе действий материи, которую мы грубо называем неживой, ее элементарных частиц лежит свобода. (Когда мы говорим о свободе применительно к природе, мы имеем в виду не наличие сознания, а отсутствие детерминизма, принципиальную непредсказуемость.)

В этом отношении Божественное слово, логосы творения ближе ко второму варианту, потому что, когда Бог говорит: …да будет свет (Быт. 1: 3), это не приказ, не повеление, которого нельзя ослушаться, это призыв, это благословение, это предложение, на которое можно согласиться или нет. И это относится не только к человеку. И происходит это не потому, что Бог слабосилен, что Он не имеет такой власти приказать, чтобы всё и все Его слушались и беспрекословно выполняли Его слова – совершенно однозначно и точно. А тайна творения, в которой сосредоточено все связанное со взаимоотношениями Бога и мира, заключается в следующем: Бог Сам свободен и Он даровал свободу творению. Это входит в Божественную волю. Таким образом, Бог не командует, а предлагает. Божественное вседержительство состоит не в том, чтобы всех «схватить за горло железной рукой», как это входит в парадигму классической науки, чтобы все контролировать, чтобы все знать, всем командовать. А Бог Своему творению (не исключительно человеку, про человека это более понятно) дал возможность свободно согласиться или свободно отказаться. И проявляется эта возможность реально не только в человеке, который нарушил заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла, но – во всем творении.

В любые времена людям было свойственно такое представление о Боге, что Бог есть закон, что Бог связыва ет, что слушаться Его трудно, порой просто невозможно. Так оправдывают себя те люди, которые Его не слушаются. Они считают, что, перестав слушаться Бога, они обретут свободу. Свободу от Бога как закона. На этой позиции основаны некоторые современные внерелигиозные теории о человеке, например глубинная психология по Фрейду или Юнгу. На самом деле, когда человек отрывается от Бога, он не уходит в никуда, он обращается к врагам Бога, к падшим духам, сатане и ангелам его. Вот они-то как раз под видом дарования свободы так пленяют человека, что возникает то сочетание полного детерминизма и полной тотальности с полным хаосом, которое мы, к сожалению, все больше и больше наблюдаем как вне себя, так и в трудные минуты внутри себя.

О тайне Воплощения святые отцы, в первую очередь преподобный Максим Исповедник, говорят, что есть три воплощения. Третье воплощение – это то, что христиане понимают под Воплощением, когда Слово стало плотию (Ин. 1: 14), когда воплотилось Второе Лицо Пресвятой Троицы, когда Бог стал человеком и явился как Богочеловек Господь Иисус Христос. Это уже полнота Воплощения.

Второе воплощение связано со Священным Писанием, а первое воплощение – это когда Бог в акте творения через Второе Лицо Святой Троицы пребывает в творении. Это прообраз Воплощения, и в то же время это прообраз обо́жения. Дионисий Ареопагит говорит, что это альфа и омега, начало и конец, и даже отождествляет их на основе слова Самого Спасителя в Апокалипсисе: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (Откр. 22: 13).

Более того, тема тайны Искупления, то есть жертвы, принесенной ради спасения мира, тема Божественного уничижения, когда Господь смирил Себя… до смерти, и смерти крестной (Фил. 2: 8), звучит уже в творении, потому что Неограниченный Бесконечный Бог Себя ограничил, самоуничижил, когда Он Сам добровольно включился в пределы, приобщившись ограниченному творению. Эта тайна Божественного самоуничижения, пределом которого является крестная смерть Господа Иисуса Христа, уже звучит в самом акте творения.