Текст книги "Политическая философия австрийской школы: К. Менгер, Л. Мизес, Ф. Хайек"

§ 3. Эволюционизм, порядок и каталлактика

Теория возникновения и развития социальных институтов – это, безусловно, важный вклад австрийской школы в философию социальных наук и в теорию политического порядка. Корни этой концепции восходят к представлению Аристотеля о происхождении государства[281]281
  А также к: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности // Менгер К. Избранное. М.: Территория будущего, 2005. См.: Mises, 1981, p. 259.


[Закрыть], что отличает ее от современных контрактуалистских подходов, которые рассматривают государство как интерпретатора и преследователя «общего блага».

Эволюционизм Хайека[282]282
  Об эволюционизме Хайека, кроме Hayek, 1988 (см. также библиографию), см.: Barry, 1979, pp. 6–9, 64–65, 199–200; Vanberg, 1981, 1986, pp. 75—100; Buchanan, 1982a, p. 5; Butler, 1983, pp. 33–40; Gray, 1984a, pp. 110–114, 134–137; Hoy, 1984, pp. 5–7; Radnitzky, 1986, pp. 899–927; Nemo, 1988, pp. 73—105; Kukathas, 1989, pp. 207ff.; Miller, 1989b, pp. 61–67; Hodgson, 1991, pp. 67–82; Kley, 1992, pp. 12–34. С другой стороны, трудно понять критические замечания Ферри и Рено (Ferry and Renaut, 1985, III, pp. 139–155). В их монографии глава о Хайеке носит название «Историцистский распад прав-свобод: эволюционизм Хайека». Они называют эволюционизм Хайека «вариантом историцизма» (с. 149) и считают, что «гиперлиберализм Хайека представляет собой гиперрационализм, который, подобно гегельянству, опирается на гипотезу о том, что „в истории все рационально“», а также утверждают, что «теоретическая конвергенция хайековского эволюционизма и гегельянско-марксистского историцизма с его „процессом без субъекта“ происходит даже на лексическом уровне» (с. 150).


[Закрыть], который представляет собой вершину всей этой традиции, можно описать с помощью нескольких его утверждений: «культура есть явление не искусственное, но и не естественное; она не передается по наследству, но и не планируется рационально»[283]283
  См.: Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 476–477.


[Закрыть], «человек никогда не был и не будет хозяином своей судьбы: самый разум его постоянно совершенствуется за счет того, что ведет его к неизвестному и непредвиденному, где приходится учиться новому»[284]284
  Там же. С. 498.


[Закрыть]. В такой трактовке эволюционизм включает значительное число различных культурных традиций: менгеровскую, «шотландскую», дарвинизм, «эпистемологический» эволюционизм Кэмпбелла[285]285
  Там же. С. 476, 480, 496.


[Закрыть] и Поппера[286]286
  О последней традиции см.: Radnitzky and Bartley, 1987.


[Закрыть], а также концепцию Алчиана[287]287
  По этому поводу Хайек писал в «Эпилоге» к Хайек Ф. фон. Общество свободных // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 606 прим. 154: «Здесь, пожалуй, уместно добавить, что наше современное понимание эволюционной направленности экономического порядка во многом опирается на плодотворную работу: Armen Alchian «Uncertainty, Evolution and Economics Theory» (см.: Alchian, 1977).


[Закрыть], который использует для определения экономического порядка эволюционные методы. Доказывать совместимость или несовместимость этих традиций между собой или обсуждать, обоснованы ли конкретные трактовки, довольно бессмысленно, поскольку все они могут быть истолкованы как развитие одной и той же идеи.

Австрийский эволюционизм прежде всего представляет собой критику финализма; он вытекает непосредственно из критической установки по отношению к философским системам, пытавшимся найти в истории цель, а также из осознания того, что претензии этих систем являются необоснованными. Тем не менее при этом остается открытым вопрос об «онтологическом статусе» «точных законов природы» (а их ошибочное толкование порождает нежелательные последствия, которые ведут к формированию социальных институтов) и о соотношении этих законов с эволюционизмом. Тем самым у проблемы были две стороны. С одной стороны, с ней был связан вопрос, почему осуществляется не все, чего желают люди; с другой – она привлекла внимание к тому, что самой по себе деятельности, направленной на достижение «блага» и соответствующей моральным нормам (известным или постигаемым в процессе деятельности), недостаточно для того, чтобы привести к благотворным индивидуальным и социальным последствиям. Если бы не существовало «точных законов природы», которые необходимо познать для того, чтобы индивидуальные действия были успешными, и, следовательно, для того, чтобы правильно выбирать цели, то порядок мог бы быть просто маловероятным результатом случайности. Однако эти «законы» на самом деле существуют и не подчиняются процессу эволюции. Более того, попытка обрести над ними контроль приводит к рождению цивилизации.

Однако эти наблюдения не проясняют проблему природы «точных естественных законов» и их познания. Теоретическую науку[288]288
  См.: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности // Менгер К. Избранное. М.: Территория будущего, 2005. С. 315.


[Закрыть] можно понимать: 1) вслед за Кантом, как познание феноменов (в отличие от ноуменов) и господство над ними; 2) как размышление о законах порядка, которые непознаваемы, ибо находятся в процессе постоянных изменений и эволюции. Законы порядка, безусловно, не являются непреднамеренным продуктом человеческой деятельности – даже в «Пагубной самонадеянности» Хайек, ссылаясь на Менгера, вновь подчеркнул их «генетический» характер[289]289
  См.: Хайек Ф. Пагубная самонадеянность: ошибки социализма. М.: Новости, 1988. С. 249. Чуть выше (с. 246) Хайек писал: «Культурная эволюция, хотя и представляет собой отдельный процесс, во многих существенных аспектах больше напоминает генетическую и биологическую эволюцию, чем процессы, управляемые разумом и предвидением последствий принятых решений. Сходство порядка человеческих взаимоотношений с порядком биологических организмов, разумеется, часто отмечалось. Но пока мы были не в состоянии объяснить, как формируются упорядоченные структуры в природе и не обладали описанием процесса эволюционного отбора, польза от этих наблюдений была мала. Тем не менее эволюционный отбор не является универсальным ключом к пониманию того, как возникает порядок в жизни, в уме и в человеческих взаимоотношениях». Этот текст Менгера уже упоминался в: Hayek, 1967, p. 101n. О книге Хайека «Пагубная самонадеянность: ошибки социализма» см.: Miller, 1989a, pp. 310–323, Yeager, 1989 pp. 324–335.


[Закрыть] – однако от познания их зависит успех человеческой деятельности.

Можно также трактовать их как набор разумных норм, выраженных в негативной или запретительной форме и относящихся к неопределенному классу действий, которые не следует совершать, чтобы избежать риска радикальных изменений системы, способных привести к неконтролируемому хаосу. Ведь если окажется, что невозможно получить информацию, на основании которой можно предсказать результаты индивидуальных действий, то возникновение хаоса неизбежно. С этой точки зрения все, что можно знать о «точных естественных законах», относится к набору типов поведения, которого следует избегать, если мы не желаем разрушения системы. Иначе говоря, эти законы не воспринимаются как предписания, а носят характер запрета, основанного на факте существования таких категорий действий, чьи последствия невозможно предвидеть, а также таких, которые способны привести исключительно к негативным последствиям для общества в целом. В данном контексте «точные естественные законы» стали приравниваться к действиям, которые не следует совершать. Можно даже сказать, что они стали воплощением предостережения, того, что людям не следует забывать об ограниченности и несовершенстве человеческого знания, а также о том, что общество – это продукт отбора типов поведения в зависимости от предсказуемости и универсального характера последствий их реализации. Иными словами, общество не является целеориентированным, а представляет собой собрание знаний, которые позволяют человеку исключать из рассмотрения некоторые цели на основании предсказуемости их социальных последствий. С политической точки зрения такой подход предполагает отказ от целей, которые оцениваются как чересчур радикальные или революционные.

Когда представители австрийской школы сосредоточились на проблеме нежелательных последствий человеческой деятельности и привлекли к ней внимание теоретических социальных наук, это означало, что они обратились к двум центральным проблемам политического и философского исследования. Это вопрос о том, может ли философия, понимаемая как соединение исследования с опытом, объять все знание и объяснить мир, а кроме того – если окажется, что это невозможно, – вопрос о том, как находить решения человеческих проблем и как оценивать их.

Кроме того, занимаясь тем способом, с помощью которого субъективно понимаемые естественные потребности формируют непреднамеренный, но объективный порядок, они смогли проникнуть в суть связи между индивидами и историей и законами, управляющими историей. Они взглянули на проблему естественного неравенства между людьми под новым углом зрения и показали, каким образом из этих обстоятельств можно извлечь максимальные социальные преимущества. Проделанную ими работу можно назвать анализом фундаментальных проблем политической философии. Они размышляли не только о трудностях, возникших после крушения финалистических философских систем и утраты наивной веры в разум, осознание ограниченности которого было чрезвычайно наглядным и болезненным, но также о тех затруднениях, которые возникли в результате осознания того, какой вред принесло приложение (якобы) методов естественных наук к науке об обществе.

И вновь более аналитическое рассмотрение этой проблемы должно начаться с теории Менгера о происхождении и развитии социальных институтов. Ведь из этой теории становится ясно, что Менгер не был удовлетворен традиционным ответом, который давали на вопрос о природе и характере человеческого общества и его институтов органицистская и прагматическая традиции. Поэтому он предпочел начать разработку классической темы политической философии: темы природы и происхождения наилучшего политического порядка.

Менгер сознательно стремился построить теорию политического строя на естественном характере человеческого общества. В этом можно обнаружить связь с его трактовкой человеческой истории как стихийной, или генетической, эволюции, которая в каком-то смысле основана на «естественности», или «сущности», человека. Такое восприятие истории можно рассматривать как распространение на исторический процесс в целом того представления о природе общества, которое, как мы видели, Менгер позаимствовал у Аристотеля.

В системе менгеровской критики органически-натуралистических и прагматических теорий природы и происхождения социальных институтов тень Аристотеля различима весьма смутно. Менгер предпочитает не ссылаться на его авторитет, а присоединяется к представителям реакции на «прагматизм в воззрениях на сущность и происхождение гражданского общества [bürgerliche Gesellschaft] и его институтов», которая возникла в конце XVIII в. в сфере юриспруденции. Формирование новой теории институтов началось с Монтескье. А в Германии восприятие идеи Бёрка о духе английской юриспруденции, о «значении органических явлений социальной жизни» и об «отчасти несознательном происхождении последних» дало толчок «к борьбе против прагматизма в юриспруденции». Во главе этого движения встал сначала Гуго, а затем – Савиньи и Нибур, которые рассматривали право как «несознательный результат высшей мудрости, исторического развития народов» и отказывали «простому абстрактному уму в самой способности… к широкому созиданию права»[290]290
  См.: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности // Менгер К. Избранное. М.: Территория будущего, 2005. С. 430–434. Здесь явно присутствует парафраз названия памфлета Савиньи 1814 г. «О призвании нашей эпохи к законодательству» (в русском переводе парафраз не сохранен. – Перев.).


[Закрыть].

Это вновь привело к возникновению вопроса о том, что следует понимать под «природой общества». Австрийской школе предстояло дать на этот вопрос несколько различных ответов, которые зависели от философских взглядов конкретных ученых. Однако если исключить из рассмотрения эти различия, то можно увидеть их общую попытку найти связь между концепцией общества и социальной политикой, о чем убедительно писал Хайек, когда описывал традицию «истинного» индивидуализма в статье «Индивидуализм: истинный и ложный»[291]291
  См.: Хайек Ф. фон. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф; Начала-фонд, 2000. С. 26–27.


[Закрыть].

Таким образом, Менгер, Мизес и Хайек пытались подчеркнуть, что любая социальная политика, не учитывающая природы общества, окажется не в состоянии достичь заявленных целей. Это не означает, что в течение некоторого времени она не может пользоваться популярностью и тем самым представлять объективную политическую проблему. Искаженная трактовка связи между теоретической наукой и практическими науками может оказаться не в состоянии стихийно сформировать порядок. Иными словами, трактовка точных естественных законов может быть искажена до такой степени, что невозможность достичь субъективно ожидаемых целей породит не порядок, а хаос. Соответственно, порядок не является естественным продуктом или результатом априорных законов, управляющих последствиями человеческой деятельности (которыми нельзя пренебрегать бесконечно), а представляет собой продукт эволюции и культурного отбора.

У Менгера впервые появляются некоторые из мотивов, которые впоследствии разовьет Хайек: положительная оценка исторической школы права, критика историцистского органицизма (который понимается как источник тоталитаризма), критика прагматического рационализма (который понимается как предпосылка для социализма и конструктивизма). Однако мы остановимся более подробно не на сходстве, а на различиях. Мы уже описывали культурные источники «эволюционизма» Менгера; корни эволюционизма Хайека простирались еще глубже, до Мандевиля, Фергюсона и Смита, которых Менгер либо не упоминал, либо расценивал несколько по-иному (примером последнего является Смит).

В то же время, если обратиться к Мизесу, то оказывается, что он исходит из совершенно иных философских представлений.

Больше всего внимания истории и ее теоретическим и методологическим проблемам Мизес уделил в сочинении «Теория и история». В ней вопросы эволюции социальных институтов (ранее он уже рассматривал эту тему в «Человеческой деятельности») и соотношения теории и истории интерпретировались в свете воздействия праксеологии на область исторических знаний. Мизес стремился подвести под свою критику детерминизма, материализма и историцизма основательный эпистемологический фундамент. В противоположность историцизму с его заявленной целью: привести исторический процесс к линейному состоянию и освободить его от непредвиденных воздействий, Мизес считал, что история, человеческие институты и все остальные социальные явления подчиняются процессу эволюции, который следует беречь[292]292
  См.: Mises, 1957, pp. 159ff. (Мизес Л. фон. Теория и история. Челябинск: Социум, 2007.)


[Закрыть], ибо он представляет собой плод рациональной структуры, налагаемой человеком на свой опыт и переживания.

Подзаголовок работы Мизеса, «Интерпретация социально-экономической эволюции», заставляет ожидать трактата об исторической, социальной и экономической эволюции человеческого разума. Однако Мизес ограничивается тем, что подчеркивает ложность утверждений сторонников исторического детерминизма, и показывает, что они представляют собой продукт индивидуальных усилий людей, стремящихся достичь субъективных целей. Суть мизесовского эволюционизма – в утверждении о растущей значимости идеи экономической рациональности. И в самом деле, генезис наиболее интересных частей этой работы, в которой он выступил против тех, кто тем или иным способом пытался обуздать историческую эволюцию, возник из необходимости защитить эту столь благоприятную рациональную структуру.

В этих условиях на первый план выступает утилитаристский фундамент социальной философии Мизеса и становится ясно видна ограниченность его представлений о порядке. Мизес понимал под порядком набор норм поведения, которые в результате рационального развития привели к возникновению такой формы общества, где возможно достичь максимально возможного числа целей.

Задача достижения этой цели была доверена не исторической эволюции, понимаемой как выраженный прогресс, а человеческому разуму, воспринимаемому как нечто, преобразующее данные чувственных стимулов в опыт и связную систему и, соответственно, функционирующее в качестве руководства к действию. В этой роли разум не только присваивает себе взгляды на мир (интерпретация вселенной и рекомендации, как лучше действовать), но также использует идеологии (набор «доктрин индивидуального поведения и социальных взаимоотношений»). Мизес полагал, что и то, и другое является «доктринами о должном, т. е. о конечных целях, к которым должен стремиться человек в своих земных делах»[293]293
  См.: Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: трактат по экономической теории. Челябинск: Социум, 2005. С. 169.


[Закрыть]. Этот процесс, очевидно, представляет собой эволюционное развитие, которое, хотя и может быть чрезвычайно широко распространено в обществе, все равно носит характер индивидуального достижения[294]294
  Там же. С. 168–169.


[Закрыть].

Различия между Менгером, Мизесом и Хайеком относятся также к происхождению общества и социальных институтов. По мнению Мизеса, идеальное общество – это общество, позволяющее всем своим членам достигать субъективных ценностей или целей. В силу этого в основе «наилучшего политического порядка» лежит способность рыночной экономики удовлетворять индивидуальные потребности лучше, чем другие типы экономического устройства, а также демократия, понимаемая как такая система, которая не оценивает целей индивидов и делегирует полномочия разрешения конфликтов большинству. Именно это используется для доказательства, что капитализм, т. е. субъективистская экономика, является единственно возможной формой демократии. Такое представление об обществе, даже смягченное факторами, связанными с разделением труда и с функцией сотрудничества (понимаемого как наиболее эффективный способ преодоления естественного неравенства способностей людей и неравенства в распределении природных ресурсов)[295]295
  Там же. С. 149.


[Закрыть], имеет ощутимый инструментальный и утилитаристский оттенок. Мизес действительно считал, что удовлетворение индивидуальных потребностей может осуществляться посредством системы сотрудничества на рынке, превосходство которой состоит в том, что она адаптирует все индивидуальные желания, трансформируя их в социальную полезность.

Рассматривая человека как «общественное существо», общество – как «великолепное средство для достижения любых его целей», а сохранение общества – как «обязательное условие любых планов»[296]296
  Там же. С. 156, похожие соображения см. с. 166.


[Закрыть], Мизес совершенно определенно полагал, что в любой конкретный момент возможно сосуществование бесконечного множества субъективных целей. По его мнению, с помощью рациональных методов невозможно разрешить лишь религиозные противоречия. Когда речь идет о земном, естественная склонность людей к сотрудничеству и биологическая потребность сохранения жизни превращают капиталистические общества в мощные инструменты, хорошо приспособленные для того, чтобы достигать субъективных целей любого типа. Рассуждая подобным образом, Мизес косвенным образом дистанцировался от мнения Вебера, согласно которому различие в мировоззрениях порождает непримиримые конфликты; Мизес заявлял, что главным в политических программах являются не затронутые в них глобальные философские вопросы, а приземленные обещания «большего довольства и благополучия». Тем самым он сводил всю проблему борьбы политических идеологий к вопросу о средствах и методах, который может быть решен рациональными методами[297]297
  Там же. С. 169–174.


[Закрыть].

Уже в «Социализме», где он подчеркивал, что одним из компонентов социалистической идеологии является отказ от рынка в пользу общества, построенного на совершенно иных ценностях, Мизес пренебрег тем, что могут существовать люди, которые желают отказаться от преимуществ рынка[298]298
  Там же.


[Закрыть]. Его представление об обществе как о «совместной деятельности и сотрудничестве, где каждый участник видит в успехе партнера средство для своих собственных достижений»[299]299
  Там же. С. 160.


[Закрыть] – это теоретический «идеальный тип» политического порядка, в основе которого лежит убежденность в том, что: 1) рыночная экономика является наилучшей и единственно рациональной формой экономической организации; 2) она создает возможность реализации всех индивидуальных целей и сокращает и даже уничтожает насилие в политической жизни; 3) те, кто отрицает эти принципы или пренебрегает ими, обречены на поражение.

Однако ярче всего отличие взглядов Мизеса от позиций Менгера и Хайека проявляется в представлениях Мизеса об обществе и сфере социального. Согласно Мизесу, общество и социальные отношения – это «продукт человеческой деятельности». А поскольку человеческая деятельность направляется идеологиями, то правомерно утверждать, что «общество и всякий конкретный порядок общественных отношений представляют собой продукт идеологий». В силу этого, доказывал Мизес, «до того как общество могло быть реализовано, оно было придумано и смоделировано». В отличие от тех, кого он называл «утопистами», Мизес считал, что «временно́е и логическое предшествование идеологического фактора не подразумевает, что люди составляют исчерпывающий план социальной системы», а человек «планирует и совершает действия, направленные на построение общества». Однако он утверждал, что «общество всегда является продуктом идеологий, предшествующих ему по времени и логически. Деятельность всегда направляется идеями; она реализует то, что спланировало мышление»[300]300
  Там же. С. 178.


[Закрыть]. Соответственно, государство в принципе не отличается от «общественного аппарата сдерживания и принуждения», «института, предназначеного, чтобы справиться с несовершенством человека», чья «важнейшая функция заключается в наложении наказания на меньшинство с целью защитить большинство от вредных последствий определенного поведения»[301]301
  Там же. С. 70.


[Закрыть].

В основе мизесовской теории наилучшего политического порядка лежало убеждение, что разумная экономическая и социальная политика может настолько радикально сократить неудовлетворенные потребности, что стремление добиваться их удовлетворения любым иным способом, кроме тех, которые обеспечивает общественное сотрудничество в рамках рынка, станет избыточным, антиэкономическим и иррациональным. Рассуждая подобным образом, в итоге Мизес связал проблему порядка с проблемой власти: «Общественное мнение страны может быть идеологически разделено на части так, что ни одна из групп не обладает достаточной силой, чтобы установить длительное правление. Тогда возникает анархия. Революции и гражданские войны становятся бесконечными»[302]302
  Там же. С. 181.


[Закрыть].

Мизес не заметил того, что возникновение идеологического разделения нельзя предотвратить, просто рассматривая общество как инструмент, с помощью которого можно достичь любой индивидуальной цели, а государство – как инструмент принуждения. Если разделение возникает, то пропасть между группами может стать настолько глубокой, что это поставит под угрозу само существование общества и государства. Этого нельзя избежать просто путем рационального расчета тех средств и способов, с помощью которых должны достигаться цели; для этого нужно доверить политической философии задачу оценки индивидуальных и социальных целей применительно к возможности придать им общезначимый характер. С этой точки зрения – и это принципиально важно – позиция Мизеса четко отличалась от позиции Хайека; Мизес – тот редкий тип демократического мыслителя, для которого источником порядка является власть.

Остается еще один вопрос: каким образом в системе стихийно возникшего порядка политическая философия устанавливает формальное равенство между различными сферами человеческой деятельности и отвергает идею о том, что источником порядка является одна из этих сфер (тем самым приобретающая господство над остальными). Решение, которое предлагает Мизес, представляется неверным, особенно если сравнивать его с решением Хайека, которое одновременно и более реалистично, и более продуктивно и фундаментально с философской точки зрения.

В противовес «прагматическому» толкованию Хайек, как уже отмечалось выше, выдвинул «композитивную теорию», основанную на единичном характере социальных институтов и на том, что их можно понять «исключительно генетически», как непреднамеренный «соединенный результат многих сил, действовавших на протяжении длительных отрезков времени». Задача «композитивного метода» состояла в том, чтобы объяснить, каким образом социальные институты могут возникнуть «как непреднамеренный результат разрозненных действий множества людей»[303]303
  См.: Хайек Ф. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М.: ОГИ, 2003. С. 89. Хайек ссылается на трактовку Менгером «старой исторической школы» и добавляет: «Важно, что в числе основоположников такого подхода одним из самых заметных был Эдмунд Бёрк, а почетное место среди них принадлежало Адаму Смиту». Но он не приводит отзыв Менгера о Смите. Об этом см. также: Хайек Ф. фон. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф; Начала-фонд, 2000. С. 25 сн. 3.


[Закрыть].

В связи с этим очень важно четко различать «мотивирующие, или конституирующие, убеждения… и спекулятивные, или объясняющие» представления людей о тех объектах, которыми занимаются социальные науки. Несмотря на это, Хайек не понимал, что даже сами представления об этих объектах, которые следует рассматривать как «обыденные абстракции» и не следует принимать за «факты», могут иметь последствия для возникновения и эволюции социальных институтов[304]304
  См.: Хайек Ф. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М.: ОГИ, 2003. С. 57.


[Закрыть]. Это становится особенно важным, если пытаться понять, каким образом происходит разложение порядка. Хотя, для того чтобы не впасть в вышеописанную ошибку, действительно требуются огромные усилия, не подлежит сомнению, что возможность совершить ее продолжает существовать, и такая ошибка, несомненно, будет иметь последствия для понимания и объяснения таких явлений, как коллективизм и тоталитаризм. Безусловно, в данном случае мы имеем дело с мифами, или с проявлениями пагубной самонадеянности, чей успех был столь же эфемерен, сколь и трагичен. Но поскольку тирания представляет собой эндемический бич политики, то таким мифам нельзя противостоять, не понимая социальных механизмов, посредством которых они возникают и постепенно распространяются, получая все большее и большее хождение.

Если принять во внимание, что даже ложные идеи об обществе могут повлиять на его развитие, то в конце концов получается, что «благой порядок» просто более вероятен, чем беспорядок[305]305
  Об этом см.: Barry, 1986b, pp. 14–16. Барри полагал, что в пределах современной либеральной политической традиции Айн Рэнд и Ротбард (разделявшие мнение о том, что индивидуалистическая политическая философия должна быть основана на теории человеческой природы) противостоят традиции, идущей от Юма к Хайеку (согласно которой разум неспособен четко различать разные возможности социальной и экономической организации).


[Закрыть]. Иными словами, проблема Хайека состояла в том, что он должен был защищать тезис о возможности формирования стихийного порядка, в то же время осознавая, что такой порядок не опирается на финалистическую философию истории и является не естественным, а культурным[306]306
  Много полезных цитат из различных авторов на тему порядка можно найти в: Hayek, 1989.


[Закрыть].

Хайек понимал, что эта модель порядка не навязана политикой и не осознана рационально. Напротив, она является непреднамеренным результатом индивидуальных действий, которые, будучи сознательно направлены на достижение субъективных целей, породили набор правил, норм, систем коммуникации и традиций, представляющих собой объективное целое с точки зрения тех, кто стремится достичь субъективных целей в его пределах. Порядок не является ни подражанием природе, ни смыслом истории, ни путем к вечности, ни требованием разума, ни результатом договора.

Хайек действительно сделал очевидные выводы из поражения тех концепций политической философии, которые привели к тоталитаризму или оказались неспособны помешать ему; однако его представление о порядке нельзя сводить к этому. Его источники следует искать в традиции, представленной «меньшинством» представителей западной политической мысли: в традиции, которая еще в лице Менгера осознала, что дурные плоды традиции «большинства» объясняются не только последствиями ее социальной философии, но прежде всего ошибочным представлением об обществе.

В этом спектре ошибочных представлений наиболее опасным, безусловно, был «конструктивистский рационализм» с его ложной концепцией человеческого ума «как чего-то, пребывающего вне космоса природы и общества». Рассматривая человеческий ум как продукт эволюционного процесса, Хайек проводил различие между традицией «эволюционного рационализма» (или «критической» традицией в терминах Поппера) и традицией «конструктивистского рационализма» («наивной» традиции по Попперу)[307]307
  Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 24.


[Закрыть].

Первая традиция исходит из того, что «не всякий порядок, возникающий в результате сочетания и взаимного влияния друг на друга человеческих действий, является результатом замысла». Для второй, напротив, порядок – это продукт воли человека, руководимой разумом. Опираясь на это различие, Хайек глубоко проанализировал происхождение этого представления о порядке и тех антропоморфных коннотаций, которые оно приобрело. Его задача состояла в том, чтобы найти подходящее обозначение для стихийно сформировавшегося порядка. Отсюда у него возникает (с отсылкой к древнегреческой традиции) противопоставление таксиса (упорядоченности, созданной людьми ради достижения конкретных целей) космосу («порядку, который существовал или сформировался вне зависимости от воли людей»). Несмотря на то что слово «космос» обычно употреблялось в ином смысле и обозначало «естественный порядок», этот термин казался ему уместным для обозначения «любого стихийного социального порядка». Различие по существу между «стихийным порядком, или космосом, и организацией (упорядоченностью), или таксисом» связано с тем, что «у космоса нет цели, так как он не был создан людьми намеренно». Напротив, «любой таксис (упорядоченность, организация) предполагает конкретную цель, и люди, образующие такую организацию, должны служить одним и тем же целям». Если в космосе деятельностью управляют знание и цели самих индивидов, то в таксисе «результирующий порядок зависит от знания и целей его организатора». Таксис, таким образом, представляет собой план достижения конкретных иерархически упорядоченных целей. Из этого следует, что космос представляет собой результат закономерностей в поведении элементов, из которых он состоит, в то время как таксис «определяется силой, находящейся вне данного порядка»[308]308
  См.: Hayek, 1978, pp. 71–76. О неопределенности, присущей любым действиям человека, и о ее социальных последствиях см.: Zöller, 1979, pp. 117–129.


[Закрыть].

Описывая наиболее важные вехи в истории этих двух традиций, Хайек указал на то, что ошибки «конструктивистского рационализма» тесно связаны с картезианским дуализмом. Он выступил против «концепции независимо существующей субстанции ума, пребывающей вне космоса природы и позволяющей человеку, изначально наделенному таким умом, проектировать общественные и культурные институты, в условиях которых он живет». Ошибка картезианского дуализма состояла в его неспособности осознать, что «ум есть продукт адаптации к природному и социальному окружению человека, формировавшийся в постоянном взаимодействии с институтами, определяющими структуру общества. Ум в такой же мере представляет собой продукт социального окружения, в котором он созревает, в какой он воздействует на это окружение и изменяет общественные институты. Он является результатом того, что человек развивался в обществе»[309]309
  Хайек Ф. фон. Правила и порядок // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 36–38.


[Закрыть].

Сказанное выше – это лишь один из аспектов связи между социальными институтами и человеческим умом. Не менее важной является проблема происхождения разделения всех явлений на «естественные» и «искусственные». Первоначально в греческой философии использовались термины «physei, что означает „по природе“ и, в качестве противоположного термина, либо nomos, что лучше всего перевести „по обычаю“, либо thesei, что приблизительно означает „по обдуманному решению“». Причиной путаницы стало использование двух терминов со слегка расходящимися значениями в случаях, когда речь шла о том, что возникает не «по природе», а «либо о различении объектов, существующих независимо, и тех, которые возникли в результате действий людей, либо о различении объектов, которые возникли независимо от или в соответствии с замыслом людей». Неразличение этих двух разных значений термина «искусственный» привело к путанице, которую удалось разъяснить только тогда, когда Мандевиль и Юм осознали, «что существуют особые явления, которые, в зависимости от того, какое из двух определений мы используем, могут быть сочтены либо естественными, либо искусственными». Эта категория явлений, которые Адам Фергюсон обозначил как «результат человеческих действий, но не человеческого замысла», и является объектом исследования «теоретических социальных наук»[310]310
  Там же. С. 20–21.


[Закрыть].

В обзоре происхождения и развития традиции эволюционизма Хайек упомянул, кроме уже отмеченных авторов, Луиса Молину и испанских иезуитов XVI в., исторические школы права и языкознания Савиньи и Гумбольдта. Однако судьба этой традиции не была легкой. Совсем наоборот: в XVI–XVII вв. она практически исчезла вследствие возникновения современного рационализма, который изменил значение терминов «разум» и «естественный закон». Слово «разум», обозначавшее способность ума различать между добром и злом, стало означать «способность сочинять… правила, выводя их из явно сформулированных посылок; концепция «естественного закона» превратилась в концепцию «закона разума». Это породило тенденцию уменьшения влияния идей эволюционизма, и этот процесс остановился только тогда, когда эти идеи получили новое выражение в сфере экономической теории в «Исследованиях»[311]311
  Там же. С. 41–42, 103–104.


[Закрыть].

Происхождение эволюционистской традиции связано с концепцией общества, выраженной посредством противопоставления стихийного индивидуализма и рационалистического индивидуализма. Стихийный индивидуализм выступает в виде вызова рационализму, а его главный тезис состоит в том, что для исследования социальных явлений может использоваться более одного подхода. Возможна не только естественная, биологическая концепция (органицизм), не только рационалистическая концепция (контрактуализм), но существует и «третья возможность – появление порядка в результате адаптивной эволюции»[312]312
  См.: Hayek, 1960, pp. 58—9 и сн. 21 на с. 433. О соотношении понятия порядка и понятия эволюции см.: Barry, 1982, pp. 7—58; Brough and Naka, 1984, pp. 83ff.; Gray, 1984a, pp. 27–55, 54–55 (Грей, трактующий, подобно Нозику, методологический индивидуализм как редукционизм, приходит к очень сомнительным выводам); Hoy, 1984, pp. 30–67; Radnitzky, 1984, pp. 9—33, 1987b, pp. 49–90; MacCormick, 1985, pp. 53–68; Galeotti, 1987a, pp. 32; Dobuzinskis, 1989, pp. 241–266; Kukathas, 1989, pp. 86—105. Об экономических аспектах этого вопроса см.: O’Driscoll, 1977, pp. 137–151.


[Закрыть].

Такой эволюционизм носит не биологический, а культурный характер. Хайек считал, что и сам Дарвин находился под воздействием шотландских философов и «исторической школы права и лингвистики»[313]313
  Хайек Ф. фон. Правила и порядок // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 41.


[Закрыть]. Хайек не отрицал, что в своем первоначальном значении термин «эволюция» относился к развертыванию генетического потенциала, но полагал, что теории социальной и биологической эволюции недостаточно для того, чтобы объяснить появление и дифференциацию сложных структур. Поэтому в отношении области морали, антропологии и права теория эволюции может утверждать лишь то, что эти структуры, которые являются предметом социальных наук, «могут быть поняты только как результат процесса эволюции»; таким образом, в этой сфере «генетический элемент неразрывен с идеей теоретических наук»[314]314
  Там же. С. 40–43. Существенно то, что последнюю цитату (см. прим. 45 на с. 508) можно найти также в: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности // Менгер К. Избранное. М.: Территория будущего, 2005. С. 356.
  Об упоминаниях дарвинизма у Хайека см.: Lagueux, 1988, pp. 87—102; Miller, 1989a, pp. 313–314. Хайек считал, что на Дарвина оказали некоторое влияние моральные философы XVIII в. и исторические школы языкознания и права; см.: Хайек Ф. фон. Правила и порядок // Хайек Ф. фон. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 40–43.


[Закрыть].