Текст книги "«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)"

Учреждение Духовного собрания в Уфе

Стремление ограничить влияние зарубежных мусульман на их единоверцев – российских подданных – послужило одной из главных причин появления института муфтията:

Создание Духовного собрания явилось не самоцелью, а изначально стало инструментом формирования лояльных к устоям империи группы духовных лиц из числа российских подданных. Они призваны были противодействовать проникновению антиправительственной исламской идеологии из Османского государства и среднеазиатских ханств[174]174
  Загидуллин И. К. Предисловие… С. 5.


[Закрыть].

Опасения российских властей были обоснованными. Во время Русско-турецкой войны 1787–1791 гг. Османская империя пыталась вовлечь в борьбу с Россией среднеазиатские ханства и казахские союзы племен (жузы). В частности, в одном перехваченном письме из Турции сообщалось, что один турецкий паша собирается отправиться в Бухару с большими подарками[175]175
  Там же. С. 4; Мертваго Д. Б. Записки (1760–1824). СПб.: Русская симфония, 2006. С. 44.


[Закрыть].

Среди историков нет единого мнения о том, кто является автором проекта муфтията в Уфе. Д. А. Азаматов, М. Кемпер и А. Б. Юнусова, например, считают, что это был барон Осип Андреевич Игельстром (1737–1823), генерал-губернатор, в подчинении которого находились Уфимское и Симбирское наместничества[176]176
  По словам М. Кемпера, «структура и задачи Собрания… так же определены в тексте указа, но они были позднее переработаны и дополнены бароном Игельстромом в положении о компетенции Оренбургского духовного собрания» (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 71). Кемпер считает, что будущий муфтий М. Хусаинов также участвовал в разработке документа об открытии Духовного собрания (Там же. С. 92).


[Закрыть]. Однако другие исследователи полагают, что идея проекта была предложена Дмитрием Борисовичем Мертваго (1760–1824), который служил советником Уфимского губернского правления[177]177
  Например, И. К. Загидуллин пишет, что именно Мертваго «предложил проект о создании специального правительственного органа по контролю над духовенством, чтобы лояльные к устоям империи муллы „противодействовали проникновению антиправительственной проповеди“ в среду российских подданных» (Загидуллин И. К. Предисловие… С. 4). В 1803–1807 гг. Мертваго был таврическим гражданским губернатором. На этой должности он помог упорядочить деятельность служителей исламского культа на Крымском полуострове.


[Закрыть].

Дискуссионным является и вопрос о том, какие учреждения послужили прототипом для создания муфтията в Уфе и системы управления мусульманскими религиозными делами[178]178
  Подробнее о турецком влиянии при создании института муфтията в России см.: Васильев А. Д. Османо-турецкие параллели российским муфтиятам // Pax Islamica. 2011. № 2 (7). С. 126–134.


[Закрыть]. Некоторые исследователи приводят в пример Османскую империю, другие указывают на Бухару[179]179
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 74.


[Закрыть].

В мае 1788 г. Игельстром обратился к Екатерине II с предложением создать специализированный орган, который проводил бы аттестацию для всех желающих занять должности служителей исламского культа (мулл, муэдзинов и др.) и отбирал бы из их числа «людей в верности надежных и доброго поведения»[180]180
  Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман… С. 15.


[Закрыть]. Сама идея о лицензировании содержалась в проекте муфтията, автором которого был Мертваго: только лицо, обладающее необходимым документом от государства, могло служить имамом и учителем в светских и религиозных школах. Игельстром предложил императрице ограничить юрисдикцию муфтията Уфимским наместничеством. Однако это предложение принято не было: императрица повелела, чтобы во всех российских губерниях, кроме Таврической, религиозные вопросы были подчинены Духовному собранию в Уфе[181]181
  Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 56.


[Закрыть]. При этом императрица сузила круг полномочий создаваемого муфтията. Таким образом, Екатерину II в какой-то степени можно считать соавтором проекта Духовного собрания в Уфе как общероссийского учреждения.

В результате создания института муфтията ислам получил официальный статус и попал в категорию так называемых терпимых религий. Согласно действовавшему на тот момент законодательству, все религии в Российской империи подразделялись на: государственную (православие, представленное Синодальной церковью), «терпимые» и «непризнанные нетерпимые». «Терпимые» религии, в свою очередь, могли быть «признанными» и «непризнанными». «Признанными терпимыми» религиями считались католицизм, протестантизм, ислам, буддизм и иудаизм. Их последователи могли свободно жить по своему религиозному закону (хотя и с определенными, часто весьма существенными ограничениями[182]182
  Например, применение мусульманского права в юрисдикции ОМДС было ограничено фактически брачно-семейными отношениями и вопросами раздела наследства и имущества.


[Закрыть]), но им запрещалось заниматься миссионерской деятельностью[183]183
  Из этого правила были исключения. В конце XVIII–XIX в. имперские власти не противодействовали искоренению языческих культов миссионерами, представлявшими ислам, буддизм или протестантизм (Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя… С. 33). Это фактически означало, что регулятор руками фирм-олигополистов зачищает религиозный рынок от мелких игроков, чью деятельность сложно контролировать. Но осознав, что тем самым они способствуют укреплению самих олигополистов, представлявших «терпимые признанные» религии, власти прекратили подобную практику.


[Закрыть].

К категории «терпимых непризнанных» религий относились представители различных толков и согласий в старообрядчестве. Принадлежность к этой категории предполагала большие ограничения для последователей религии в таких вопросах, как строительство культовых зданий, занятие государственных должностей и т. д. Такая строгость по отношению к старообрядцам может быть объяснена тем, что они были серьезными конкурентами Синодальной церкви, поскольку значительная часть русского населения империи тайно придерживалась «старой веры»[184]184
  Подробнее об этом см., например: Еремеев П. В. Методы оценки достоверности статистики старообрядчества Российской империи в XIX – начале ХХ вв. (на примере Харьковской губернии) // Информационные технологии и математические методы в исторических исследованиях. 2015. № 1–2. С. 73–97.


[Закрыть].

Среди «непризнанных нетерпимых» религий были различные христианские секты – хлысты, скопцы, молокане, духоборы и т. д.[185]185
  См., например: Градовский А. Д. Начала русского государственного права. СПб.: Тип. M. M. Стасюлевича, 1875. Т. I. С. 373–376.


[Закрыть] Их приверженцы подвергались уголовному преследованию, которое ограничивало их личную свободу, а не только свободу вероисповедания.

Таким образом, государство как регулятор религиозного рынка ставило его участников в заведомо неравное положение. Синодальной церкви был предоставлен статус монополии, в то время как другие фирмы были существенно ограничены в том, что касается распространения религиозного продукта. Реформированное (никонианское) православие как государственная религия имело привилегированный статус и как таковое охранялось законом. Переход из православия в другую религию был запрещен и влек за собой уголовное наказание[186]186
  Одним из ярких проявлений неравноправного положения религий в Российской империи была невозможность перехода из более покровительствуемых вероисповеданий в менее покровительствуемые. Например, последователь любого из направлений в христианстве не имел права перейти в ислам, в то же время мусульманин мог стать не только православным, но и католиком, лютеранином и др.


[Закрыть]. При этом государство поощряло переход последователей инославных и иноверческих вероисповеданий в православие.

Создание ОМДС стало радикальным шагом, изменившим всю систему иерархии в мусульманской умме России. Государство выстраивало принципиально иную систему отношений с исламом, чем та, которая существовала со второй половины XVI в. До учреждения муфтията в Уфе в России не было единого мусульманского религиозного центра. Иерархическая структура в среде служителей исламского культа в Российской империи не выходила за границы определенной общины, и «подчинение решениям того или иного улема – знатока богословия, исламского предания и этико-правовых норм (шариата) зависело исключительно от его личного авторитета, обусловленного уровнем знаний и образом жизни»[187]187
  Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVIII – начало XX в.). М.: ИД Марджани, 2011. С. 43.


[Закрыть].

С конца XVI в. в некоторых мусульманских регионах стали формироваться религиозные центры, возглавляемые ахунами[188]188
  Рассматривая период с середины XVI до конца XVIII века, необходимо принимать в расчет скудость источников, относящихся к первому столетию русского господства в Волго-Уральском регионе.


[Закрыть]. Ахуны контролировали деятельность низших служителей исламского культа (например, обеспечивали правильное исполнение религиозных обрядов), толковали шариат, разрешали споры о супружеской собственности, рассматривали различные споры между мусульманами и последователями других религий[189]189
  Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края… С. 46.


[Закрыть]. Ахуны также действовали в качестве посредников между властями и верующими[190]190
  Там же. С. 43.


[Закрыть].

Религиозную жизнь Волго-Уральского региона со второй половины XVI до конца XVIII в. было трудно представить без так называемых абызов. Слово «абыз» (от искаженного арабского «хафиз» – человек, знающий Коран наизусть) употреблялось в XVIII в. для обозначения любого образованного мусульманина[191]191
  Беляков А. В. Абызы (хафизы) в Московском государстве XVI–XVII веков // Средневековые тюрко-татарские государства. 2015. № 7. С. 40.


[Закрыть]. Абызы были местными интеллектуалами и занимали различные должности, от секретарей и переводчиков до служителей культа. В последнем случае абыз избирался самой мусульманской общиной. После падения Казанского ханства в 1552–1557 гг. абызы, многие из которых были суфиями, служили своеобразными хранителями исламских традиций и выступали в качестве консолидирующего элемента для жителей замкнутых сельских общин. Абызы подчинялись ахунам.

Правительство пыталось выстроить взаимовыгодные отношения с отдельными ахунами и абызами. К середине XVIII в. в Петербурге поняли, что необходимо установить другую систему взаимодействия государства с ‘улама’. В 1736 г., во время одного из башкирских восстаний, императрица Анна Иоанновна издала указ о сокращении количества ахунов в Волго-Уральском регионе до четырех, по одному в каждой из четырех существовавших административно-территориальных единиц (даруг). Ахуны продолжали избираться представителями верующих, но их кандидатуры должны были утверждаться в Уфе, после чего они приносили присягу на верность монарху[192]192
  Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 10. В ряде случаев местная администрация в нарушение законодательства фактически назначала ахунов.


[Закрыть]. Инициатором этого преобразования был статский советник И. К. Кириллов (1689–1737), глава Оренбургской экспедиции.

Регламентирование количества служителей культа касалось не только ислама. Так, в 1741 г. был издан указ, согласно которому утверждался штат буддийского духовенства, включавший 150 лам (монахов), освобожденных от уплаты податей и исполнения повинностей. Однако в дальнейшем реальное количество лам расходилось с тем, которое предписывал закон[193]193
  Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя… С. 57, 70–71.


[Закрыть].

Регламентация количества служителей культа не означала признания той или иной религии, но была одним из важнейших шагов в этом направлении. Вмешиваясь в дела управления религиозными общинами, государство неизбежно должно было взять на себя и решение других вопросов, связанных с обеспечением их деятельности.

Несмотря на регламентацию государством количества и порядка утверждения в должности служителей исламского культа, полностью поставить ‘улама’ под свой контроль имперским бюрократам не удалось. Ахуны и другие мусульманские религиозные деятели продолжали опираться не на поддержку правительства, а на собственный авторитет среди верующих. Это обстоятельство, во-первых, ослабляло контроль государства над религиозной жизнью мусульман, а во-вторых, представляло потенциальную угрозу, поскольку в случае волнений харизматические лидеры могли возглавить бунт против власти. Так произошло, например, в 1755 г., когда поднялось восстание башкир и мещеряков под предводительством Батырши, носившего титул ахуна[194]194
  Менее известный, но еще более яркий пример – дело ‘Абдаллаха б. Муслима б. ‘Али (ум. в 1794 или 1795 г.). Он выполнял функции ахуна и преподавал в медресе между Троицком и Верхнеуральском на Урале. ‘Абдаллах получил от государства определенные привилегии и награды. Однако во время Крестьянской войны 1773–1775 гг. под предводительством Пугачева ахун призвал мусульман присоединиться к восставшим. С аналогичными призывами обратился учитель ‘Абдаллаха шейх Мухаммад бин ‘Али ал-Дагистани (ум. в 1795 или 1796 г.). Как справедливо отмечает М. Кемпер, «этот опыт показывал русскому правительству, что поддержка исламского влияния через посредничество татарских ученых без усиленного контроля их деятельности и без привязки их к Российскому государству не исключала риска несоблюдения ими определенной субординации» (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 69–70).


[Закрыть]. В таких условиях в интересах государства было создать бюрократическую структуру во главе с муфтием, от которого требовалось быть и духовным лидером, и чиновником, проводником интересов правительства среди мусульман России и соседних стран[195]195
  Историк из Татарстана Н. К. Гарипов не вполне обоснованно характеризует муфтия как ученого, «чье решение определяло религиозную практику в дальнейшем для всех жителей страны» (Гарипов Н. К. Политика Российского государства в этноконфессиональной сфере в конце XVIII – начале XX вв.: Опыт духовного управления мусульман: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань, 2003. С. 11.


[Закрыть].

Мусульманский богослов, муфтий Ризаэтдин Фахретдин считал, что одной из основных целей правительства при создании ОМДС было «оставить без силы [т. е. без влияния. – Р. Б.] не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России»[196]196
  Хабутдинов А. Ю. Риза Фахретдин и идея мусульманского мира России. 2009. 15 апреля [http://www.idmedina.ru/books/materials/?1212].


[Закрыть].

Государство боролось с любыми проявлениями неформального (нелицензированного) религиозного лидерства; оно взяло на себя функцию определять, кто является богословом, а кто нет. Игельстром ясно выразил эту идею, полагая, что в результате создания муфтията и формирования системы назначения на религиозные должности мусульман должны быть «уничтожены негодные духовные ранги, те ученые, которые, как известно, сами себя называют улема»[197]197
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 72.


[Закрыть]. Другими словами, российское государство фактически попыталось присвоить себе функцию высшей религиозной власти для мусульман.

Неслучайно, как только такое намерение со стороны представителей власти стало очевидным, оно было воспринято некоторыми мусульманскими религиозными деятелями крайне негативно. Первый муфтий Мухамеджан (Мухаммад-джан) Хусаинов (1756–1824) столкнулся с активным противодействием со стороны абызов, значительная часть которых отказалась признать власть муфтията и принять назначенных мулл. Это сопротивление ОМДС было названо «движением абызов»[198]198
  Подробнее о «движении абызов» см., например: Хабутдинов А., Хабутдинова М. Абызы // Ислам на европейском Востоке: Энцикл. словарь. Казань: Магариф, 2004. С. 6–7.


[Закрыть]. Оно сошло на нет только в начале XIX в., когда позиции официального духовенства укрепились. В Волго-Уральском регионе «движение абызов» частично трансформировалось в ишанизм[199]199
  Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания (1788–1917): институты, идеи, люди. Н. Новгород: Медина, 2010. С. 13. Ишан (перс. они) – титул, употребляемый по отношению к авторитетным религиозным деятелям (в основном к руководителям суфийских тарикатов, а также к их потомкам). Широко употреблялся в Средней Азии с XV–XVI вв. В Волго-Уральском регионе люди, именуемые ишанами, были связаны со среднеазиатской духовной традицией.


[Закрыть].

Если применить подход Макса Вебера к движению абызов, противостоявшему назначаемым (указным) муллам, то мы обнаружим столкновение двух противоположных типов легитимного господства: харизматического и бюрократического. Первый был представлен абызами, а затем ишанами, второй – муфтием, заседателями ОМДС и назначенными (указными) муллами. В первой половине XIX в., особенно во время правления Николая I, ‘улама’, обладавшие харизматическими качествами, постепенно были заменены религиозными бюрократами.

Лояльность к правительству предполагала и выполнение мусульманскими религиозными деятелями иногда весьма деликатных поручений. Например, второй муфтий Духовного собрания в Уфе Габдессалям Габдрахимов (1765–1840) занимался шпионской деятельностью, еще когда служил ахуном. Оренбургский военный губернатор Г. С. Волконский обратился к властям Санкт-Петербурга с ходатайством о награждении ахуна за его работу в качестве «секретного осведомителя»[200]200
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 367.


[Закрыть]. Габдрахимов собирал разведданные во время командировок в Младший жуз[201]201
  Там же. Жуз (казах. жүз – «сотня») – родовое объединение казахов. Существовали Старший, Средний и Младший жузы.


[Закрыть]. Подобную же миссию в среде казахов осуществлял предшественник Габдрахимова на посту муфтия Хусаинов[202]202
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 90. Неслучайно императрица благосклонно относилась к религиозной деятельности татарских мулл в казахской степи. Такая позиция была оправдана: оренбургский муфтий стал пользоваться «духовным авторитетом» у казахской элиты. Авторитет муфтия имел как религиозное, так и политическое измерение. В 1797 г. при содействии муфтия Мухамеджана Хусаинова был учрежден совет для управления Младшим жузом. Муфтий де-факто возглавлял эту структуру (Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии: от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). Н. Новгород: Медина, 2006 [http://www.idmedina.ru/books/encyclopedia/?1404].


[Закрыть]. Таким образом, с первых дней существования муфтията его представители оказывали государству нерелигиозные услуги[203]203
  В ряде работ советского времени муфтии характеризуются языком пропаганды того времени как помощники царизма в деле уничтожения мусульман. Например, историк Б. Ишемгулов писал, что «муфтий Габдрахимов пополнил ряды палачей с топорами палачами с чалмой и Кораном. Эти палачи… под кораническими аятами рубили головы восставших татар, башкир, киргизов» (цит. по: Ишмухаметов З. А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии (Исторические очерки). Казань: Татарское кн. изд-во, 1979. С. 34).


[Закрыть].

До 1881 г. Духовное собрание находилось под непосредственным контролем уфимского губернатора и начальника Оренбургского края, при этом последний имел широкие полномочия вмешиваться в деятельность муфтията. После ликвидации оренбургского генерал-губернаторства ОМДС продолжало оставаться в ведении уфимского губернатора. Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) при министерстве внутренних дел оставался высшей надзорной инстанцией для Духовного собрания[204]204
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 42. Подробнее о ДДДИИ см. далее.


[Закрыть].

ОМДС проектировалось как коллегиальное учреждение с трехуровневой структурой. Высшее звено (муфтият) включало муфтия и кадиев (заседателей). Среднее звено (мухтасибат) состояло из мухтасибов и ахунов[205]205
  Д. Д. Азаматов относит мухтасибов к высшему звену мусульманского духовенства. При этом исследователь отмечает, что «четкой регламентации обязанностей мухтасиба и объединения приходов в округа (мухтасибаты) не было», а «функции ахунов и мухтасибов были идентичными» (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание… С. 96). Звание мухтасиба и старшего мухтасиба могло присваиваться муллам, ахунам, а также лицам, в прошлом занимавшим религиозные должности. Основная задача мухтасиба в середине XIX в. состояла в надзоре за правильным ведением метрических книг. Подробнее об ахунах см. далее.


[Закрыть]. К нижнему звену Духовного собрания относилось так называемое приходское духовенство (мутаваллиат[206]206
  По состоянию на 1800 г. в Оренбургской губернии насчитывалось 1147 мечетей и 1793 служителя исламского культа (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественной и духовной жизни… С. 15).


[Закрыть]). Согласно уставу ДДДИИ в редакции 1857 г., к мусульманскому духовенству принадлежали: муфтий, ахуны, хатибы, имамы и муэдзины[207]207
  Свод законов Российской империи. Т. 11. Ч. 1. СПб., 1857. С. 223.


[Закрыть].

Все члены ОМДС, включая пожизненно занимавшего свою должность муфтия, были государственными служащими. Все решения принимались большинством голосов членов правления муфтията, состоявшего из муфтия и трех заседателей – кадиев. Такой механизм принятия решений был отражением принципа коллегиальности, установленного в правительственных учреждениях Петром I и окончательно ликвидированного к началу XIX в. с созданием министерств.

На заседаниях Духовного собрания муфтий имел один голос. Любое решение муфтията было действительным только в том случае, если на собрании присутствовали не менее трех из четырех его членов. Личные решения муфтия не имели силы судебного решения и не принимались к исполнению[208]208
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 44.


[Закрыть].

Устав ОМДС был утвержден только в 1857 году, то есть почти семьдесят лет спустя после его основания[209]209
  В этом же году был принят устав ТМДП. Ранее его статус регулировался Положением о Таврическом магометанском духовном правлении и подлежащих его ведению делах 1831 г.


[Закрыть]. До этого правовой статус Духовного собрания регулировался специальными актами. Это создавало простор для применения неписаных правил, в частности, в таком вопросе, как выборы муфтия.

В манифесте об учреждении министерства духовных дел и народного просвещения 1817 г., в период с 1817 по 1824 г. контролировавшего деятельность Духовного собрания в Уфе, содержалось положение о том, что кандидаты на должность муфтия избираются «магометанским обществом», а затем один из них по представлению министра внутренних дел утверждается «Высочайшею Властию» (то есть императором)[210]210
  Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в общественной и духовной жизни… С. 12.


[Закрыть]. Однако эта норма никогда не применялась на практике. Мусульмане ссылались на это положение всякий раз, когда вставал вопрос об избрании нового муфтия. Только в 1889 г. в устав ДДДИИ была внесена поправка, устанавливавшая, что муфтий должен назначаться императором по представлению министра внутренних дел[211]211
  Там же. С. 13–14.


[Закрыть]. В свою очередь, с 1891 г. заседатели (кадии) стали назначаться министром внутренних дел по представлению муфтия. Верующие (в лице глав семейств), как уже было отмечено выше, имели право выбирать только мулл и муэдзинов.

Некоторое время (с 1803 по 1810 г.) ОМДС находилось в ведении обер-прокурора Синода, то есть непосредственно подчинялось тому же ведомству, что и Русская православная церковь. Но уже в 1810 г. было создано Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий, к юрисдикции которого отнесли деятельность муфтиятов (ОМДС и ТМДП)[212]212
  Примечательно, что сходным образом эволюционировала система управления религиозными делами мусульман в середине 1940‐х годов. Религиозные объединения, представлявшие иноверческие и инославные религии, первоначально (1943–1944) находились в ведении Совета по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров СССР, а с 1944 г. – Совета по делам религиозных культов, также созданного при правительстве Советского Союза.


[Закрыть]. В 1817 г. был обнародован высочайший манифест об учреждении министерства духовных дел и народного просвещения. Синод и министерство народного просвещения были объединены в министерство духовных дел и народного просвещения. В рамках нового учреждения был создан Департамент духовных дел. С 1817 по 1824 г. Духовное собрание было подведомственно одному из отделов этого департамента. С 1824 по 1832 г. ОМДС находилось в подчинении Главного управления духовных дел иностранных исповеданий. Наконец, в феврале 1832 г. Департамент духовных дел иностранных исповеданий вошел в структуру министерства внутренних дел. В дальнейшем за исключением небольшого периода с 1880 по 1881 г. вплоть до 1917 г. ОМДС непосредственно подчинялось ДДДИИ[213]213
  Арапов Д. Ю., Пономарев В. П. Департамент духовных дел иностранных исповеданий // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2006. Т. XIV. С. 419.


[Закрыть].

Местная губернская администрация продолжала сохранять влияние на выбор кандидатуры муфтия до 1880‐х гг. Однако в дальнейшем решение принималось исключительно в Петербурге (то есть императором). При этом губернское начальство продолжало осуществлять надзор за деятельностью Духовного собрания в Уфе.

Структура Таврического магометанского духовного правления, учрежденного именным указом Екатерины II от 23 января 1794 г., была несколько иной. Создавая муфтият в Крыму, российское правительство пыталось частично сохранить существовавшую иерархию среди ‘улама’ в этом регионе. Например, должность кади-эскера (кади-аскера), известная еще до присоединения Крыма, сохранилась. В структуру Таврического магометанского духовного правления входили муфтий, кади-эскер и пять уездных кадиев (заседателей). Муфтий и кади-эскер избирались высшим мусульманским духовенством, старшими из приходских чинов (хатибами и муллами), губернским предводителем дворянства, мурзами, головами волостей мусульманского вероисповедания или депутатами от данных волостей. Затем губернское начальство предоставляло министру внутренних дел список с именами трех кандидатов, набравших наибольшее число голосов, и прилагало характеристику каждого из них. Министр делал императору доклад, и кандидатура муфтия утверждалась именным указом императора, а кандидатура кади-эскера – высочайшим повелением (устным распоряжением Правительствующему Сенату)[214]214
  Свод законов Российской империи. Т. 11. Ч. 1. СПб., 1857. С. 213–214.


[Закрыть].

Хотя указ о создании ТМДП появился в 1794 г., фактически этот муфтият был учрежден только в 1831 г. 23 декабря 1831 г. (4 января 1832) было опубликовано «Положение о Таврическом магометанском духовном правлении и порядке отправления подлежащего ведению его дел». Официальное открытие ТМДП состоялось в ноябре 1832 г.[215]215
  Там же. С. 70.


[Закрыть] Вместе с тем будет несправедливо утверждать, что в период с 1794 по 1831 г. Духовное правление в Крыму не функционировало. Муфтии и заседатели рассматривали текущие вопросы, касавшиеся функционирования мечетей, мусульманских школ, выполнения верующими религиозных обрядов и др.[216]216
  Там же.


[Закрыть]

В 1880‐е гг. ТМДП вступает в кризисный период своей истории. В 1883 г. большинством голосов выборщиков муфтием был избран не устраивавший Петербург кандидат. Результаты выборов были аннулированы, и после этого долгое время ДДДИИ препятствовал избранию муфтия. С 1891 г. муфтий и кади-эскер утверждались в должности императором по представлению министра внутренних дел «из магометан духовного звания или из магометан дворян, не имеющих сего звания»[217]217
  Бойцова Е. В., Ганкевич В. Ю., Муратова Э. С., Хайрединова З. З. Ислам в Крыму: Очерки истории функционирования мусульманских институтов. Симферополь: Элиньо, 2009. С. 145.


[Закрыть].

В истории Духовного собрания в Уфе также случались периоды, когда оно оставалось без муфтия. Но такие ситуации не приводили к системному кризису ОМДС, которое к середине XIX в. уже прочно зарекомендовало себя как учреждение, которое, с одной стороны, позволяло государству контролировать религиозную жизнь, а с другой – представляло мусульманское население империи в отношениях с властями[218]218
  По мнению российских исследователей Ю. А. Гаврилова и А. Г. Шевченко, ОМДС была «оптимальной формой организации. Она позволила мусульманскому сообществу институироваться в качестве значимого субъекта российского цивилизационного творчества» (Гаврилов Ю. А., Шевченко А. Г. Ислам и православно-мусульманские отношения в России в зеркале истории и социологии. М.: Культурная революция, 2010. С. 37).


[Закрыть]. Противодействие официальному духовенству со стороны движения абызов, которое не принимало идею указных мулл, было в значительной степени преодолено к 1820‐м гг., и большинство мусульман не оспаривали саму идею такого института, как муфтият. Однако у верующих имелось много вопросов к конкретным людям, занимавшим должность муфтия. Выбор императора не всегда совпадал с ожиданиями мусульман. В эпоху либеральных реформ Александра II у последователей ислама появилась возможность высказаться по вопросу о необходимости преобразований в сфере управления религиозными делами. На этом фоне все громче стали звучать голоса некоторых правительственных чиновников и православного духовенства, выступавших против самого института муфтията.

Критика института муфтията со стороны чиновников Синода, православного духовенства и миссионеров

С критикой институализации мусульманского духовенства в Российской империи выступали представители двух идейно противоположных лагерей: миссионеры и иерархи православной церкви, с одной стороны, и некоторые ‘улама’ – с другой. В глазах первых муфтият выступал инструментом консолидации мусульман и укрепления положения ислама в империи. Для части мусульманских религиозных деятелей Духовное собрание в Уфе представляло собой средство контроля государства над религиозной жизнью верующих. Парадокс состоит в том, что эти два критических взгляда не противоречили, а взаимно дополняли друг друга. Муфтият действительно задумывался и реализовывался как инструмент контроля над ‘улама’, а через них – и над всеми мусульманами, и он продолжал выполнять эту функцию вплоть до падения монархии в стране. Однако Духовное собрание в то же время выступало и как консолидирующий центр для татар, проживавших в европейской части страны и Сибири.

Опасения части церковных деятелей и околоцерковных авторов, вызванные самим фактом существования ОМДС, были во многом обусловлены страхом перед исламом и его последователями и порожденным этим страхом недоверием. Недоверие приводило, в свою очередь, к дистанцированию от мусульман.

Как справедливо отмечает Михаэль Кемпер, «христианская и мусульманская культура [в России XVIII–XIX вв. – Р. Б.] существовали в непосредственном соседстве, но порознь. Отсутствие интереса, правда, было обоюдным: русская общественность так же не определяла мусульманам никакого места или же в лучшем случае проявляла к ним ограниченное внимание»[219]219
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 27.


[Закрыть].

На это обращают внимание и другие исследователи истории ислама в Российской империи (Роберт Круз, Роберт Джераси и др.). В рассматриваемый период интерес к жизни мусульман проявляли в основном исследователи, православные миссионеры или правительственные чиновники, которым в силу служебных обязанностей приходилось иметь дело с мусульманскими подданными империи. Именно представители двух последних групп – миссионеры и бюрократы – иногда высказывали мнение о необходимости ограничить полномочия муфтията или даже полностью ликвидировать его как институт, угрожающий интересам российского государства[220]220
  Планы ликвидации ТМДП также обсуждались чиновниками. Так, один из проектов предусматривал упразднение этого муфтията и присоединение его к Таврическому губернскому правлению. Муфтий становился бы заведующим отделением, а кади-эскер и уездный кадий – сотрудниками этого отделения (Загидуллин И. К. О проектах реформирования управления духовными делами крымских татар // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 1. С. 36).


[Закрыть].

Создание Духовного собрания в Уфе с самого начала было встречено православными авторами с подозрением и воспринималось как мера, способствующая укреплению ислама. Расширение полномочий ОМДС в XIX в. только усилило эти опасения. Например, автор статьи, красноречиво озаглавленной «Нужны ли для России муфтии?», писал:

До учреждения этих муфтиев мохаммедане в России не составляли еще цельного, объединенного, обособленного государства в государстве, как ныне; органического единства между отдельными мохаммеданскими приходами и обществами еще не было, а каждый приход и каждая община составляли отдельный мирок, связь коего с прочими приходами и мохаммеданскими обществами основана была лишь на отвлеченных началах религиозного единомыслия… Установление такого порядка, вместо того чтобы привлечь к России сочувствие мохаммедан и способствовать сближению их с Русским государством и населением, в действительности лишь укрепило в мохаммеданах сознание их силы и самостоятельности, и придало энергию пропаганде их учения в среде местных русских инородцев…[221]221
  Воронец Е. Н. Нужны ли для России муфтии? М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1891. С. 4.


[Закрыть]

Некоторые православные авторы признавали, что создание ОМДС в конце XVIII в. было важным и необходимым шагом, но столетие спустя они более не видели необходимости в этом учреждении. Например, православный миссионер Н. И. Ильминский[222]222
  Ильминский Николай Иванович (1822–1892) – русский миссионер, просветитель, востоковед. Разработчик миссионерско-образовательной системы, известной как «система Ильминского». Основными принципами этой системы были 1) обучение инородцев религиозным предметам на их родном языке; 2) использование кириллицы вместо арабской графики для передачи религиозных текстов на татарском языке; 3) привлечение представителей кряшен, чувашей, удмуртов и др. в ряды миссионеров.


[Закрыть] писал в 1884 г. обер-прокурору Синода К. П. Победоносцеву:

Ни в Алкоране, ни в Шариате нет ему основания; русское муфтийство с магометанским собранием выдумала императрица Екатерина II по соображениям политическим и в свое время, без сомнения, основательным и полезным, по образцу православных архиереев с консисториями. Но власть архиерея ограничивается епархией, а уфимский муфтий является чем-то вроде патриарха… Знаете ли, мне что пришло в голову? Уничтожить уфимский центр, т. е. отменить существование уфимского магометанского собрания и муфтия, предоставив нынешнему муфтию Хаджи Тевкелеву доживать свой век в муфтийском сане. А все дела относительно испытания мулл, разводные и т. п. распределить по местным губернским правлениям, под высшим наблюдением департамента исповеданий[223]223
  Имеется в виду Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий при министерстве внутренних дел.


[Закрыть]. А муллы, как специалисты шариата, будут участвовать в губернском правлении, о чем может быть составлена очень сносная инструкция[224]224
  Ильминский Н. И. Письма Николая Ивановича Ильминского (к обер-прокурору Святейшего Синода К. П. Победоносцеву). Казань: Ред. Православ. собеседника, 1895. С. 65–66.


[Закрыть].

Тезис, что муфтий является своего рода патриархом, встречается в текстах православных авторов и используется ими как аргумент, направленный против существования института муфтията. Такие авторы считали несправедливым, что в православной стране церковь лишена единоначалия, а у мусульман есть свой «патриарх» – муфтий[225]225
  Материалы по истории образования и просвещения… С. 205.


[Закрыть]. Однако это суждение было не вполне справедливым. Как отмечалось выше, ОМДС был коллективным органом. Муфтий был просто primus inter pares (первым среди равных) в высшем мусульманском духовенстве Российской империи. Поэтому называть его единоличным лидером мусульман не совсем правильно как с чисто юридической, так и с теологической точки зрения.

Между тем и Ильминского, и Победоносцева смущало само существование института муфтията с муфтием во главе. Ильминский выразил своему корреспонденту опасения, что планы уничтожения Духовного собрания могут быть расстроены, если о них узнают некоторые противники: «Я здесь никому не сообщаю своих мыслей, иначе пропадешь. Мы все печатаем и ораторствуем громко; наши супостаты нас подслушивают и перечитывают и наши замыслы заблаговременно разрушают»[226]226
  Там же.


[Закрыть]. Можно только догадываться, кого Ильминский имел в виду под «супостатами». Скорее всего, это были не мусульмане, а правительственные чиновники, которые выступали против предложенной миссионером системы: в Казани и других городах таковых было немало[227]227
  Подробнее об этом см.: Джераси Р. Окно на Восток. Империя, ориентализм, нация и религия в России. М.: Новое литературное обозрение, 2013. C. 275–321.


[Закрыть].

Связано это было не с симпатией имперских бюрократов к исламу и мусульманам, а с пониманием реальной ситуации. Идея об искоренении ислама и добровольно-принудительном крещении значительной части мусульманского населения представлялась ответственным за проведение конфессиональной политики затеей не только бесполезной, но и опасной для интересов государства.

До нас дошло немало документов, наглядно демонстрирующих несовместимость интересов государства и церкви в таком вопросе, как правовое положение мусульман, – например, письмо директора Департамента духовных дел иностранных исповеданий Э. К. Сиверса к архиепископу Антонию (Амфитеатрову). Последний обратился в 1876 г. в ДДДИИ с призывом оставить в интересах распространения православной веры политику либерализма и активнее применять жесткие меры по отношению к тем, кто отпал от православия[228]228
  Арапов Д. Ю. Императорская Россия и мусульманский мир (конец XVIII – начало XX в.): Сб. статей. М.: Наталис, 2006. С. 81.


[Закрыть]. В ответ Сиверс в деликатной манере пояснил позицию правительства в вопросе распространения православия среди мусульман. Чиновник отмечал, что принимаемые государством жесткие меры не привели к ожидаемым результатам:

Был принимаем, как Вам известно, целый ряд карательных мер, независимо от преследования виновных в совращении и в отпадении от Православия судебным порядком и присуждения их к высылке в Сибирь в каторжные работы, к тюремному заключению, к отобранию детей и другим более или менее тяжким наказаниям, административным порядком совратившихся выселяли массами… и поступавшие от высланных ходатайства о возвращении на родину постоянно оставлялись и остаются до сих пор без последствий, но все эти мероприятия еще раз подтвердили ту истину, что они религиозного верования ни создать ни искоренить не могут[229]229
  Там же. С. 83. Ср. также со словами другого чиновника – генерала от кавалерии Губайдуллы Чингисхана: «Если только туземцы почувствуют малейшую реформу, клонящуюся к стеснению их религиозной и бытовых сторон, – дело проиграно» (Там же. С. 93).


[Закрыть].

Таким образом, мы видим, что даже в эпоху Александра II государство использовало жесткие меры для борьбы с возвращением насильственно крещенных мусульман к своей вере. Ильминский, который хорошо понимал прагматический настрой некоторых чиновников, рекомендовал обер-прокурору Синода действовать крайне осторожно: «А вопрос об отменении муфтийства следовало бы возбудить ex motu proprio[230]230
  По собственной инициативе (лат.).


[Закрыть] и это было бы, по моему мнению, весьма полезно и даже необходимо»[231]231
  Исхаков Р. Р., Багаутдинова Х. З. Переписка директора Казанской учительской семинарии Н. И. Ильминского с обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым по «мусульманскому вопросу» // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2014. № 1/2. С. 107.


[Закрыть]. Иными словами, Ильминский предлагал Победоносцеву самому выступить с инициативой ликвидации института муфтията. Впрочем, вскоре миссионер несколько смягчил свою точку зрения по этому вопросу. В письме к Победоносцеву от 18 февраля 1885 г. он писал:

Но и совсем уничтожить муфтийство, – а с ним нужно похерить и магометанское духовное собрание, – едва ли не будет резко и, быть может, возбудит волнение в татарах. По моему мнению, удобнее сделать меру среднюю (medio tutissimus ibis[232]232
  Средний путь – самый безопасный (лат.).


[Закрыть]): поручить исправление должности временно, например, Максютову[233]233
  Предположительно, Ильминский имеет в виду старшего заседателя ОМДС Тажутдина Максютова.


[Закрыть] – давно он служит судьею (т. е. членом) духовного собрания; весь занят торговыми делами (это его право на должности муфтия). Он, по-видимому, пороха не выдумает. А есть там в третьем (1883) году назначенный по выбору казанцев в члены духовного собрания какой-то мулла (Авхади или Ягуди??), он, по слухам, крайний фанатик. Но в случае крайности фанатик без русского образования и языка сравнительно лучше, чем по-русски цивилизованный татарин, а еще хуже аристократ, а еще хуже человек университетского образования[234]234
  Ильминский Н. И. Письма Николая Ивановича Ильминского… С. 174–175. Впоследствии Ильминский отмечал, что выбор в отношении нового муфтия был правильным: «Муфтий Султанов был здесь, но к государю не был представляем. Отзывы об нем из Д[епартамен]та таковы, что он не являет себя фанатиком и хлопочет будто бы о сокращении мечетей, находя, что их слишком много» (Материалы по истории образования и просвещения народов Волго-Уралья в рукописных фондах Н. И. Ильминского: Сб. документов и материалов. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ; Изд-во «ЯЗ», 2015. С. 248).


[Закрыть].

Последняя фраза в приведенной выше цитате отражала кредо Ильминского и его школы, одной из задач которой было изолировать инородцев от получения светского образования:

Случаи поступления инородцев в гимназию или университет он [Ильминский. – Р. Б.] рассматривал как явления, мешающие достижению конечной цели – обрусения всей массы нерусского населения. По его мнению, такие образованные люди отрывались от родной среды и, вместо того чтобы заниматься просвещением «своего собственного» народа, предпочитали идти на государственную службу, преследуя частные эгоистичные интересы[235]235
  Джераси Р. Окно на Восток… С. 165.


[Закрыть].

Под влиянием Ильминского Победоносцев и в самом деле поднял вопрос о ликвидации ОМДС в 1886 г. Он обратился к министру внутренних дел, в чьем подчинении находилось Духовное собрание, и, ссылаясь на мнение церковных иерархов Уфы и Оренбурга, потребовал ликвидировать муфтият и передать все вопросы, связанные с его компетенцией, в ведение губернаторов. Однако в ответ ему посоветовали держать подобные мысли при себе и не будоражить мусульманскую общественность[236]236
  Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 35.


[Закрыть].

С предложением ликвидировать муфтият выступал ученик и пасынок Ильминского Н. А. Бобровников[237]237
  Бобровников Николай Алексеевич (1854–1921) – русский педагог и миссионер, ученик Н. И. Ильминского. Так же, как и его учитель, выступал сторонником преподавания в инородческих школах на национальных языках и привлечения коренного населения в ряды православного духовенства.


[Закрыть]. Он считал, что Духовное собрание служит «лишь для возвышения престижа магометанства»[238]238
  Джераси Р. Окно на Восток… С. 194. В реальности опасения Ильминского и его последователей вызвало то, что образованный нерусский мог выступать в качестве выразителя и защитника интересов своего народа и тем самым представлял бы опасность для задач русификации.


[Закрыть]. В составленной им в 1896 г. записке Бобровников предлагал создать вместо ОМДС временные комиссии при губернских правлениях для производства испытаний на звание мулл[239]239
  Усманова Д. М., Михайлов А. Ю. Ислам и православие в позднеимперской России… С. 104. К тому времени имелся прецедент: в 1868 году духовные дела казахов были выведены из ведения ОМДС. Эти вопросы были переданы в компетенцию местных мулл, которые в свою очередь подчинялись гражданской администрации и министерству внутренних дел (Арапов Д. Ю. Императорская Россия и мусульманский мир… С. 92–99).


[Закрыть]. По мнению Бобровникова, «Должность эта [муфтия ОМДС. – Р. Б.] уже сыграла свою роль. В настоящее время русское население в крае между Волгой и Уралом и даже в киргизских степях настолько значительно, что русская власть не имеет надобности в мусульманском посредничестве для своих сношений с инородцами»[240]240
  Усманова Д. М., Михайлов А. Ю. Ислам и православие в позднеимперской России… С. 105.


[Закрыть]. В пользу того, чтобы упразднить должность муфтия, высказывались и другие миссионеры в Волго-Уральском регионе, например протоиерей Е. А. Малов (1835–1918)[241]241
  Малов Е. А. О татарских мечетях в России. Казань: Унив. тип., 1868. С. 56.


[Закрыть].