Текст книги "«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)"

Диния назараты: министерство религии

Большинство религиозных деятелей на Первом Всероссийском мусульманском съезде выступало за то, чтобы национальные и религиозные органы управления мусульман в России функционировали независимо друг от друга, то есть чтобы их сферы ответственности не пересекались. Однако светские мусульманские лидеры рассматривали муфтият как часть будущего национального тюркского правительства. Функции и сфера компетенции Диния назараты обсуждались во время Второго Всероссийского мусульманского съезда в Казани (21 июля – 2 августа (3–15 августа) 1917 г.)[383]383
  Подробнее о Втором Всероссийском мусульманском съезде см.: Исхаков С. М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. – лето 1918 г.). М.: Социально-политическая мысль, 2004. С. 235–248.


[Закрыть]. Во второй половине июля в Казани проходили также съезды мусульманского духовенства и воинов-мусульман. 22 июля состоялось объединенное заседание делегатов всех трех съездов, на котором была провозглашена национально-культурная автономия мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири[384]384
  Усманова Д. М. Трансформация исламских институтов в революционной России: Оренбургское магометанское духовное собрание и мусульманское духовенство Волго-Уральского региона в 1917 – начале 1918 гг. // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2019. № 1–2 (№ 37). С. 446.


[Закрыть].

По мнению Садри Максуди, который в мае 1917 г. был избран председателем Милли идаре – правительства Национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири, объем полномочий Диния назараты следовало ограничить обеспечением потребностей культа и нужд духовенства как класса. Религиозных деятелей можно было также привлекать для решения актуальных задач, стоявших перед народом[385]385
  Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. История духовных управлений мусульман России в XVIII–XXI веках: Учеб. пособие. Н. Новгород: Медина, 2012. С. 67–68.


[Закрыть].

Но ‘улама’, участвовавшие в работе съезда, не хотели довольствоваться лишь «обеспечением потребностей культа». Они стремились играть более активную роль в других сферах жизни общества. После полемики между либеральными политиками и консервативными ‘улама’ на съезде в Казани был достигнут определенный компромисс. Диния назараты вошло на правах одного из министерств (по делам религии) в состав Милли идаре[386]386
  Двумя другими министерствами были: Магариф назараты (министерство просвещения) и Малия назараты (министерство финансов).


[Закрыть]. Полномочия муфтията ограничивались такими вопросами, как контроль за назначением служителей исламского культа, строительство мечетей, открытие богословских образовательных учреждений и формирование их программ, регулирование брачно-семейных отношений, регистрация и раздел имущества по шариату и др.[387]387
  Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. История духовных управлений мусульман России… С. 70.


[Закрыть]

Таким образом, реорганизованный муфтият вышел из-под контроля русских властей и сразу же попал в зависимость от национального правительства, которое выступало от имени значительной части татарского общества. То, что такое положение дел не устраивало ‘улама’, хорошо видно из дневниковых записей муфтия Галимжана Баруди:

Уже настало время реформ. Нация, и стар и млад, издавна возлагала на нас большие надежды. Мы выработали идею постепенного действия, считая свойственный социалистам метод разрушения неприемлемым. Но возник Милли меджлис[388]388
  Милли меджлис (Национальное собрание) – высший законодательный орган Национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири.


[Закрыть] и развеял наши планы, ограничил, как и прежде Романовы, нашу силу и энергию. Испугавшись успехов шариатского учреждения, позавидовали рождению прекрасных дел по укреплению религии и реформ и совсем не захотели заниматься не согласованными ни с кем вопросами. Создали национальное управление [Милли идаре. – Р. Б.] и передали в его ведение муфтия и кадиев, и все Духовное управление. Следствием этого стало большое ослабление и оскорбление указанного управления, отцов нации, верующих, это погасило их радость, отняло духовность и инициативу в области школ и медресе, оказалось возможным вершить экономические дела при поддержке учреждения, именуемого министерством финансов. Школы и медресе, на которые управление возлагало великие надежды, оказались в плачевном положении. Это вызвало в народе враждебное отношение. Подготовили лишь путь для осуществления целей коммунистов… и сами… оказались в катастрофическом положении. Духовному управлению ничего не осталось, как работать в старом стиле, в обессиленном состоянии[389]389
  Баруди Г. хазрат. Памятная книжка. Казань: Иман, 2000. С. 34.


[Закрыть].

В приведенном фрагменте обращают на себя внимание следующие положения.

1. Муфтий Баруди сравнивал политику национального правительства (Милли идаре) по отношению к муфтияту с политикой царей из династии Романовых, использовавших этот институт в своих интересах и игнорировавших духовные чаяния народа. Это проявилось, в частности, в передаче мусульманских школ (мектебов и медресе) в ведение министерства просвещения.

2. Муфтий считал не политических деятелей, заседавших в Милли идаре, а ‘улама’ подлинными «отцами нации», призванными играть ключевую роль в решении различных проблем тюрко-татар России. Из текста Баруди очевидно, что он рассматривал мусульманское духовенство и национальное правительство в качестве конкурентов, а не единомышленников[390]390
  Некоторые исследователи указывают на то, что в Крыму в 1917 г. сформировалась иная модель участия духовенства в нациестроительстве – когда муфтий Номан Челебиджихан одновременно являлся светским лидером (Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. Мусульманские духовные лидеры России Нового времени. Н. Новгород: Изд-во ННГУ им. Н. И. Лобачевского, 2011. С. 291). На мой взгляд, в этом случае не вполне корректно говорить о какой-то модели. Здесь имел значение персональный фактор, когда одно и то же лицо оказалось востребованным в качестве светского и религиозного руководителя одновременно.


[Закрыть].

3. Подчиненное положение Диния назараты по отношению к правительству не устраивало если не всех, то значительную часть ‘улама’.

4. Муфтий и его единомышленники представляли реформу ОМДС иначе, чем политические лидеры мусульман страны. Реформирование Духовного собрания должно было осуществляться постепенно и не приводить к его разрушению, как это произошло в 1917 г.

Однако у муфтия Баруди не было другого выбора, кроме как смириться со сложившимися обстоятельствами, чтобы сохранить единство в рядах мусульман:

Он [Баруди. – Р. Б.] обладал таким несравнимо огромным статусом руководителя религиозной конфессии, но, уважая национальные интересы своего народа, не возражает против сокращения полномочий ОМДС при переходе к Духовному управлению. Сочувствуя идее единства нации, он соглашается на роль рядового министра и входит в состав членов Милли идаре. Очевидно, что если бы он не согласился на этот шаг, у Милли идаре не было никакого шанса на признание со стороны народа. Даже передача системы медресе и мектебов из его ведения в отдельное министерство образования и сокращение финансовых поступлений в связи с созданием специализированного управления не вызывает у муфтия возражений…[391]391
  Якупов В. Общероссийский муфтият… С. 36.


[Закрыть]

Несмотря на критическое отношение к вероисповедной политике татарского национального правительства, Баруди негативно отреагировал на решение большевиков ликвидировать Милли идаре, оформленное декретом от 12 апреля 1918 г.[392]392
  Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии: от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). Н. Новгород: Изд-во НИМ «Махинур», 2006 [http://www.idmedina.ru/books/encyclopedia/?1410].


[Закрыть] В этом декрете, однако, подчеркивалось, что Диния назараты может продолжить свою деятельность при условии, что оно не станет вмешиваться в политические дела. В июле 1918 г., после взятия Уфы войсками А. В. Колчака, Милли идаре ненадолго возобновило работу. В составе национального правительства продолжало деятельность и Диния назараты во главе с Баруди. Муфтий понимал, что ни белые, ни красные не заинтересованы в существовании Милли идаре, но они были готовы терпеть муфтият при условии его полной лояльности по отношению к ним[393]393
  Хабутдинов А. Татары и Гражданская война. Колчак против Милли идарэ, муфтий в изгнании в Казахстане // Реальное время. 2018. 5 сентября [https://realnoevremya.ru/articles/111665-tatary-i-grazhdanskaya-voyna-milli-idare-v-petropavlovske].


[Закрыть].

После того как красные захватили Уфу, Баруди покинул город и перебрался в Петропавловск, находившийся в руках белых. Однако кадий Ризаэтдин Фахретдин остался в Уфе. Такая ситуация не была результатом разногласий в среде высшего мусульманского духовенства. Скорее можно предположить, что это был продуманный стратегический ход со стороны муфтия и кадиев, которые в условиях политической нестабильности пытались сохранить Диния назараты. После утверждения советской власти в Волго-Уральском регионе Баруди возвратился в Уфу.

В 1920 г. в Казани прошел съезд мусульманского духовенства, на котором было решено преобразовать Диния назараты в Центральное духовное управление мусульман внутренней России и Сибири (ЦДУМ). Были избраны муфтий (Г. Баруди) и шесть кадиев. Название «Диния назараты» было сохранено в наименовании высшего звена в структуре ЦДУМ, в которое входили муфтий и кадии (то есть высший слой мусульманского духовенства). Среднее звено (мухтасибат) включало трех человек во главе с мухтасибом. И, наконец, на низовом уровне действовал мутаваллиат, состоявший из муллы, муэдзина и секретаря-казначея мечети[394]394
  Хабутдинов А. Оренбургское магометанское духовное собрание и Центральное духовное управление мусульман [http://www.idmedina.ru/books/history_culture/ramazan/1/orenburg.htm?].


[Закрыть].

Опыт Диния назараты в 1917–1918 гг. показывает, что даже в условиях освобождения от контроля со стороны органов государственной власти муфтият не мог функционировать самостоятельно. Такая ситуация – не результат случайного стечения обстоятельств, а закономерный этап в развитии института муфтията, который по своей природе не мог быть ничем иным, кроме как государственным учреждением, де-юре и/или де-факто выступающим инструментом по проведению вероисповедной политики в отношении мусульман. Таким образом, ожидания некоторых мусульманских религиозных деятелей, в том числе муфтия Баруди, видевших Диния назараты независимой от светских властей структурой, а себя – лидерами нации, не оправдались.

Создание Диния назараты имело серьезные последствия для института муфтията в России. С точки зрения части башкир, этот орган, будучи министерством религии при татарском национальном правительстве, не выражал интересы башкирского населения. В ноябре 1917 г. было объявлено об учреждении Духовного управления [мусульман] Башкурдистана (с 1923 г. – Центрального духовного управления мусульман Башкирской АССР[395]395
  В научной литературе этот муфтият более известен как Башкирское духовное управление (БДУ).


[Закрыть]), независимого от Диния назараты.

Среди светских и религиозных лидеров башкир не было единства по вопросу о форме и компетенции нового духовного управления. Позиция национал-автономистов во главе с Ахмет-Заки Валиди во многом соотносилась со взглядами представителей Милли идаре на роль муфтията как министерства религии в национальном правительстве. Разница заключалась лишь в том, что Валиди хотел видеть отдельное, независимое от Диния назараты башкирское духовное управление. Что касается определенной части мусульманского духовенства у башкир, то лидер его консервативно-монархического фланга ишан Мухаммед-Абдулхай Курбангалеев считал оптимальной формой для Духовного управления [мусульман] Башкурдистана экстерриториальную автономию с элементами теократии[396]396
  Подробнее см.: Хамидуллин С. Башкирский муфтият: размолвка с татарами, раскол в ОМДС и скандальное воссоздание // Реальное время. 2018. 10 апр. [https://realnoevremya.ru/articles/94389-bashkirskiy-muftiyatistoriya].


[Закрыть].

В новейшей истории России идея Диния назараты как министерства религии в структуре национального автономного правительства была реализована в современном Татарстане в 2010‐е гг. при муфтии Самигуллине. Опыт Диния назараты также был частично воспроизведен в постсоветском Крыму. До 2014 г. Духовное управление мусульман Крыма (ДУМК) было де-факто министерством религии при Меджлисе крымскотатарского народа[397]397
  Подробнее об отношениях Меджлиса и муфтията см., например: Муратова Э. С. Мусульмане Крыма в новых политических реалиях // Восток /Oriens. 2016. Вып. 5. С. 163–171.


[Закрыть].

«Терпимый ислам» (1917–1929)

СССР иногда описывается в академической и научно-популярной литературе как атеистическое государство[398]398
  См., например: Гусева Ю. Н. Российский мусульманин в ХХ веке (на материалах Среднего Поволжья). Самара: Офорт, 2013. С. 40; Хабибуллина З. Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже XX–XXI веков. Уфа: Мир печати, 2015. С. 160.


[Закрыть]. Это определение не совсем корректно, по крайней мере если говорить обо всей советской эпохе. Признаками атеистического государства являются «запрет на религиозные убеждения, на деятельность религий (церквей) и всемерная (правовая, финансовая, идеологическая, организационная) поддержка государством одного мировоззренческого выбора – атеистического»[399]399
  Одинцов М. И. От государства конфессионального к государству светскому… С. 31.


[Закрыть]. Как справедливо отмечает М. И. Одинцов, политика построения атеистического государства в новейшей истории последовательно проводилась только в двух случаях: в Албании под властью Энвера Ходжи (1944–1985) и в Китае в годы Культурной революции (1966–1976)[400]400
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. В СССР мы можем найти определенные элементы атеистического государства в конце 1920‐х и 1930‐е гг., а также в конце 1950‐х – начале 1960‐х гг.

Политика советского правительства в отношении религиозных организаций и верующих с 1917 г. до второй половины 1920‐х строилась на иных принципах. Одинцов характеризует это время как период аконфессионального (внеконфессионального) государства, и такое определение выглядит уместным[401]401
  Там же. С. 19.


[Закрыть]. Провозгласив принцип отделения церкви от государства, советское правительство не стремилось бороться со всеми проявлениями религиозности, но лишь не допускало религию в публичную сферу. Еще одним важным элементом политики, проводившейся в 1920‐е гг., был дифференцированный подход к духовенству в зависимости от его лояльности к советскому режиму. В случае ислама преследовались только религиозные деятели, открыто выступавшие против власти[402]402
  Ислам и советское государство (1917–1936): Сб. документов. Вып. 2 / Сост., автор предисл. и примеч. Д. Ю. Арапов. М.: ИД Марджани, 2010. С. 14.


[Закрыть].

Если использовать терминологию имперского периода, ислам, с рядом оговорок, в пореволюционное десятилетие был в Советской России «терпимой» религией. Вплоть до конца 1920‐х гг. большевики не вступали в открытую конфронтацию с мусульманами, предпочитая применять репрессии в отношении отдельных верующих, которых они считали контрреволюционным элементом. Советская политическая полиция ЧК – ГПУ – ОГПУ активно содействовала усилению противоречий в рядах мусульманских религиозных деятелей[403]403
  Там же. С. 81–82; Гусева Ю. Н. Российский мусульманин в ХХ веке… С. 112–114.


[Закрыть].

Правительство Российской Советской Федеративной Социалистической Республики (РСФСР) не препятствовало созданию Центрального духовного управления мусульман внутренней России и Сибири (ЦДУМ) на базе Диния назараты в 1920 г. Хотя муфтий Галимжан Баруди в свое время выступал с антибольшевистскими заявлениями, новая власть не решалась репрессировать этого авторитетного мусульманского религиозного деятеля, и он возглавлял ЦДУМ вплоть до своей смерти в 1921 г.[404]404
  В июне 1919 г. Баруди был арестован органами ВЧК, но вскоре освобожден.


[Закрыть]

Важность, которую большевики придавали мусульманскому вопросу, проявляется в ряде шагов, предпринятых ими вскоре после Октябрьской революции. 20 ноября (3 декабря) 1917 г. было обнародовано обращение Совета народных комиссаров РСФСР «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором правительство призывало мусульман, освобожденных от ига царизма, стать его союзниками. В Обращении, в частности, говорилось следующее:

Мусульмане России, татары Поволжья и Крыма, киргизы и сарты Сибири и Туркестана, турки и татары Закавказья, чеченцы и горцы Кавказа, все те, мечети и молельни которых разрушались, верования и обычаи которых попирались царями и угнетателями России! Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов России, охраняются всей мощью революции и ее органов, Советов Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депутатов[405]405
  Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока [https://constitution.garant.ru/history/act1600-1918/5310/].


[Закрыть].

Обращает на себя внимание следующая формулировка в документе: безопасность национальных и культурных учреждений мусульманских народов гарантирована. Религиозные учреждения при этом не упоминаются.

В том же декабре 1917 г. было принято важное политическое решение. По личному распоряжению председателя СНК РСФСР В. И. Ленина мусульманам была возвращена одна из ценнейших рукописей Корана – Коран Усмана. Этот шаг был положительно воспринят в мусульманской среде. Возвращение Корана и обращение «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» привлекли на сторону большевиков значительную часть последователей ислама, которые изначально настороженно отнеслись к Октябрьскому перевороту[406]406
  Подробнее об этом см.: Беккин Р. И. «Пришлось уступить вооруженной силе…» (как библиотекари не хотели возвращать мусульманам Коран ‘Усмана) // Национальная библиотека. 2017. № 1 (09). С. 50–55. В январе 1918 г. Коран Усмана был доставлен в Уфу и передан представителям Диния назараты.


[Закрыть].

Определенную ясность в политику большевиков в отношении религий в целом и ислама в частности внес декрет СНК РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 20 января (2 февраля) 1918 г. Юридическое подтверждение того, что в России теперь нет государственной церкви и что все религиозные организации будут равноудалены от государства и защищены от любого вмешательства в их дела, приветствовали многие мусульмане. Однако неприятие вызвали те положения декрета, которые касались отделения школы от церкви. На практике это означало, что мусульмане и другие верующие не имели возможности получать систематическое религиозное образование.

Председатель Центрального мусульманского комиссариата при Народном комиссариате по делам национальностей Мирсаид Султан-Галиев (1892–1940) настаивал на том, чтобы положения, касающиеся вопросов обучения религии, не распространялись на мусульманское население. Однако коллегия Наркомнаца отвергла это предложение. Только в 1923 г. в разгар нэпа был принят декрет ВЦИК и СНК РСФСР, в котором допускалось групповое преподавание мусульманского вероучения в мечетях и частных домах лицам, достигшим совершеннолетия по шариату и отучившимся не менее трех классов в школе 1‐й ступени. Этому же вопросу были посвящены постановления Президиума ВЦИК от 9 июня и 28 июля 1924 г. Однако на практике в соответствии с рядом подзаконных актов[407]407
  Например, инструкцией Наркомпроса и НКВД РСФСР «О преподавании мусульманского вероучения среди восточных народностей» от 21 августа 1925 г. и др.


[Закрыть] преподавание основ мусульманской религии ограничивалось только мечетями и могло проводиться только в дни, свободные от занятий в советской общеобразовательной школе[408]408
  Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман России… С. 226.


[Закрыть].

Национальная политика большевиков способствовала их успеху в Гражданской войне. Лидеры белых твердо придерживались принципа «единой, великой и неделимой России», а советское правительство предоставило народам России национально-территориальную автономию, противопоставляя ее национально-культурной автономии. По мнению большевиков, последняя представляла собой замаскированный национализм и поэтому была неприемлема в пролетарском государстве. До Октябрьской революции среди большевистских лозунгов был такой: «нет» – культурно-национальной автономии, «да» – праву наций на самоопределение вплоть до отделения[409]409
  Тишков В. А. «Национальная политика» довоенного советского периода. (Доклад на междунар. науч. конф. «История сталинизма: Итоги и проблемы изучения», 5 декабря 2008 г., г. Москва) // Официальный сайт Валерия Тишкова [http://valerytishkov.ru/cntnt/publikacii3/vystupleni2/stalinizm.html?forprint=1].


[Закрыть].

На первый взгляд может показаться, что предоставление независимости отдельным территориям в гораздо меньшей степени отвечало интересам советского государства, чем национально-культурная автономия. Однако Ленин и Сталин, которые были архитекторами большевистской национальной политики, руководствовались другими принципами. Во главу угла ставились классовые интересы, и поэтому создание независимого пролетарского государства на части территорий бывшей Российской империи было предпочтительнее культурной автономии нацменьшинств. Последняя, по мнению большевиков, вела к росту национального самосознания в ущерб интересам пролетарской солидарности. Мирсаид Султан-Галиев, одна из первых жертв советского режима из среды коммунистов, подвергся репрессиям за то, что был сторонником культурно-национальной автономии мусульманских народов[410]410
  Подробнее о Султан-Галиеве см.: Султанбеков Б. Ф. Первая жертва генсека: Мирсаид Султан-Галиев: Судьба. Люди. Казань: Татар. кн. изд-во, 1991.


[Закрыть].

Большевистские идеологи и сотрудники ВЧК – ГПУ – ОГПУ делили служителей исламского культа на две группы: «прогрессивных» и «реакционных»[411]411
  Эта классификация имеет условный характер. В документах ОГПУ и литературе 1920‐х гг. существует также деление служителей исламского культа на «старометодников» и «левых мулл», «старомечетников» и «новомечетников» и др. К 1928 г. такая классификация уже практически не встречается.


[Закрыть]. С первыми допускался тактический союз (до тех пор, пока религия продолжала играть значительную роль среди мусульман), представители же второй группы подвергались преследованиям. Тем служителям культа, которых политическая полиция относила к категории «реакционных», не разрешалось становиться имамами и занимать другие должности. «Прогрессивные» мусульманские религиозные деятели рассматривались большевиками как «попутчики», которых необходимо было использовать в целях формирования «раскола» среди ‘улама’. Власти даже рассматривали возможность создания своего рода обновленческого муфтията при участии прогрессивных служителей исламского культа – по аналогии с обновленческими церквями в 1920‐е гг.[412]412
  Гусева Ю. Н. Российский мусульманин в ХХ веке… С. 112. Обновленческое движение внутри Синодальной церкви зародилось в годы первой русской революции 1905–1907 гг. Официальный статус оно получило после Февральской революции, когда был зарегистрирован Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян. В первые годы советской власти руководство страны не проявляло интереса к сторонникам реформы в русском православии. Однако в 1922 г. было решено использовать их в борьбе с бывшей Синодальной церковью. Целью большевиков было создание православной церкви, полностью лояльной советской власти. В результате после 1922 г. обновленческое движение, представленное несколькими церквями, в лице своего руководящего органа – Высшего церковного управления (позднее – Высшего церковного совета) оставалось единственной легальной православной церковной организацией в Советской России до 1926 г. Подробнее об этом см., например: Шкаровский М. В. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб.: Нестор, 1999.


[Закрыть]

У Объединенного государственного политического управления при СНК СССР (ОГПУ) имелся определенный сценарий для формирования непреодолимых противоречий в среде мусульманских религиозных деятелей. На первом этапе планировалось разделить служителей исламского культа по национальному признаку. Затем, на втором этапе, предполагалось усилить разногласия между мусульманскими религиозными деятелями по догматическим вопросам[413]413
  Гусева Ю. Н. Российский мусульманин в ХХ веке… С. 111.


[Закрыть]. В данном случае это было разделение не на теологические школы и движения (большинство мусульман в России тогда и сейчас являются последователями ханафитской богословско-правовой школы в фикхе и матуридитской ‘акиды в вопросах вероисповедания), а на условных «реакционеров» и «прогрессистов».

Политика дробления ‘улама’ на группы не оправдала себя. При отстаивании интересов веры и верующих так называемые прогрессивные религиозные деятели нередко выступали единым фронтом с «реакционерами»[414]414
  Как было сказано в одном из документов ОГПУ: «Думая создать раскол в исламе, нельзя поддерживать ни старую, ни обновленную религию» (Гусева Ю. Н. Российский мусульманин в ХХ веке… С. 112–114). Начальник второго отделения Восточного отдела ОГПУ Х. С. Петросьянц, наблюдавший за работой съезда мусульманского духовенства в Уфе в 1926 г., в донесениях в Москву рекомендовал отказаться от политики «раскола» среди мусульман и в равной степени бороться как с «консерваторами», так и с «прогрессистами» в среде мусульманского духовенства (Арапов Д. Ю. Волга-Урал: ислам и советская госбезопасность в 1926 г. // Волго-Уральский регион в имперском пространстве XVIII–XX вв. М.: Вост. лит., 2011. С. 239).


[Закрыть].

Что касается попыток разделения служителей культа по национальному признаку, то здесь хорошей иллюстрацией служит пример Башкирского духовного управления (БДУ), существовавшего независимо от ЦДУМ в период с 1917 по 1936 г. После утверждения советской власти в Волго-Уральском регионе большевики не препятствовали деятельности БДУ. Напротив, как свидетельствуют документы ОГПУ, поддержка этого муфтията была частью стратегии политической полиции по недопущению единства в рядах ‘улама[415]415
  Гусева Ю. Объединительные тенденции в деятельности Центрального Духовного Управления Мусульман в 20‐е годы XX века // Эхо веков. 2013. № 1–2. С. 50–55; Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. «Разделяй и властвуй»: неудачная попытка власти расколоть мусульманское духовенство в 1920‐х гг. // Власть. 2013. № 8. С. 138–140.


[Закрыть]’. Башкирский обком ставил задачу «углубить работу по разложению мусдуховенства по линии отделенчества»[416]416
  ЦГАОО РБ. Ф. 122. Оп. 5. Д. 186. Л. 124. Цит. по: Юнусова А. Б. К истории духовного управления мусульман Республики Башкортостан // Мир ислама. 1999. № 1/2. С. 159.


[Закрыть]. Под «отделенчеством» в данном случае понималось нежелание руководства БДУ выстраивать в любой форме сотрудничество с ЦДУМ. Остроту борьбе придавало то обстоятельство, что резиденции обоих духовных управлений находились в Уфе, и БДУ пыталось распространить свою юрисдикцию на все мусульманские общества на территории Башкирской АССР, то есть не только башкирские, но и татарские общины[417]417
  Как показывают архивные документы, ряд общин за пределами Башкирии планировал присоединиться к БДУ, поскольку там имела влияние консервативная (традиционалистская) часть мусульманского духовенства. Так, несколько приходов (мусульманских обществ) Арского кантона Татарской АССР, недовольные реформистской (джадидской) политикой ЦДУМ, выразили намерение войти в состав БДУ. Всего около 100 мусульманских обществ в юрисдикции ЦДУМ планировали присоединиться к БДУ (Миннуллин И. Р. Мусульманское духовенство и власть в Татарстане… С. 11, 180).


[Закрыть].

Политика разобщения крупных религиозных объединений (в том числе мусульманских) применялась контролирующими и надзирающими органами до конца 1920‐х гг. Смена вектора обозначилась с принятием Декларации митрополита Сергия в 1927 г. Власти перестали поддерживать отколовшиеся от бывшей Синодальной церкви обновленческие религиозные объединения. В исламе смена курса по отношению к муфтиятам стала отчетливо проявляться в конце 1920‐х – начале 1930‐х гг.

Служители исламского культа внимательно следили за изменениями в вероисповедной политике советского правительства и соответственно меняли свою тактику и стратегию. В качестве примера можно привести позицию Духовного управления по вопросу создания независимых от Уфы муфтиятов в Средней Азии. До 1926 г. муфтий Ризаэтдин Фахретдин выступал за лидерство ЦДУМ в религиозных вопросах «в общесоюзном масштабе»[418]418
  Арапов Д. Ю. Мусульманское духовенство Узбекистана в 1927 г. (оценка полномочного представителя ОГПУ в Средней Азии) // Вестник Евразии. 2006. № 4. С. 164.


[Закрыть]. Другими словами, Центральное духовное управление мусульман стремилось монополизировать религиозный рынок как единственный поставщик религиозного продукта в своем сегменте (среди мусульман)[419]419
  В вопросе централизации мусульманских общин под эгидой ЦДУМ муфтий Р. Фахретдин не мог рассчитывать на государственную поддержку и полагался исключительно на свой богословский авторитет. Однако противодействие со стороны контролирующих и надзорных органов помешало ему осуществить задуманное. В частности, его идея объединения ЦДУМ и БДУ так и не была реализована.


[Закрыть]. Однако после Мекканского конгресса и III Всероссийского съезда мусульманского духовенства (улемов и мутаваллиев) в Уфе в 1926 г.[420]420
  Другое название: Съезд мусульманского духовенства и верующих внутренней России и Сибири. Подробнее о съезде см., например: Багавиева С. «Религия ваша осталась только в вашей воле» // Эхо веков. 1999. № 1–2. С. 102–125.


[Закрыть] позиция муфтия Фахретдина изменилась. Он уже не возражал против создания местных духовных управлений в республиках Средней Азии. По мнению специалистов Восточного отделения ОГПУ, муфтий прислушался к рекомендациям эмигрантов из Советского Союза, с которыми встречался в Мекке[421]421
  В 1926 г. Фахретдин начал пессимистично смотреть на будущее института муфтията в России. Он считал, что «Туркестан теперь должен явиться тем местом, где надо сконцентрировать всю энергию мусульман Сов. Союза, и тут надо сосредоточить „мусульманские“ силы путем создания прочных Духовных Управлений» (Арапов Д. Ю. Мусульманское духовенство Узбекистана… С. 164).


[Закрыть].

Согласно уставу ЦДУМ 1923 г., к юрисдикции этого муфтията относились духовно-религиозные дела мусульман в Татарской, Башкирской, Киргизской[422]422
  Название Казахской ССР в 1920–1925 гг.


[Закрыть] и Украинской республиках, Чувашской, Вятской и Калмыцкой автономных областях, а также в губерниях внутренней России и Сибири. Туркестан, куда входили территории будущих среднеазиатских союзных республик, в уставе не упоминался. Но влияние Уфы в Средней Азии проявлялось, в частности, в том, что созданные здесь в 1920‐е гг. муфтияты зачастую копировали структуру и модель управления, принятую в ЦДУМ.

По уставу 1923 г. в ЦДУМ существовала трехуровневая структура управления. Высшее звено – собственно Центральное духовное управление – включало муфтия и шестерых кадиев, избираемых съездом представителей мусульманского духовенства и приходов (§ 6). В структуре Духовного управления существовало пять отделов, которые курировали кадии.

Среднее звено – управление мухтасибата – состояло из трех членов: мухтасиба и двух мушавиров (советников). К компетенции управления мухтасибата относились следующие вопросы: решение споров религиозно-служебного характера между духовными лицами, проверка жалоб прихожан на действия имамов и муэдзинов, утверждение приговора приходских собраний об избрании имама и открытии новых приходов и др. (§ 15). Мухтасибаты были важным связующим звеном между приходами и руководством ЦДУМ. Так, проведению мусульманских съездов в 1920‐е гг. предшествовали съезды мухтасибатов, на которых ставились важные вопросы для обсуждения на общесоюзном уровне. После проведения съезда в Уфе его решения, в свою очередь, доводились через мухтасибаты до верующих[423]423
  Подробнее о региональных съездах мусульманского духовенства см., например: Миннуллин И. Р. Мусульманское духовенство и власть в Татарстане… С. 188–195.


[Закрыть]. В конце 1920‐х гг. большинство мухтасибатов в округе ЦДУМ прекратили свое существование.

Исполнительный орган (мутаваллиат) – низшее звено в структуре муфтията – должен был избираться собранием верующих для решения административно-хозяйственных вопросов, связанных с функционированием мусульманских обществ (приходов)[424]424
  В 1920‐е гг. слово «приход» стало заменяться словом «общество» («религиозное общество»).


[Закрыть]. Фактически главным органом при мечетях были так называемые «двадцатки» – де-факто приходские советы, включавшие не менее двадцати верующих из числа уважаемых и влиятельных членов общины. Именно «двадцатки» имели право заключать договор с органами власти о передаче культового здания в пользование религиозного общества. Члены «двадцатки» несли уголовную и административную ответственность за нарушение условий договора, в том числе за ненадлежащую эксплуатацию переданного общине здания или помещений. На собраниях приходских советов из числа их членов выбирались исполнительный орган (мутаваллиат) и ревизионная комиссия[425]425
  Поскольку одни и те же люди входили в состав «двадцатки» и мутаваллиата, в ряде случаев оба эти органа смешивались в сознании верующих. Поэтому иногда в документах можно встретить употребление терминов «мутаваллиат» и «исполнительный орган» как синонимов «двадцатки».


[Закрыть]. Исполнительный орган, в свою очередь, от имени «двадцатки» заключал договор со служителями культа при мечети.

Консолидация ЦДУМ, продемонстрированная на мусульманских съездах 1920‐х гг., вызвала обоснованные опасения у властей. Муфтият виделся площадкой для союза антисоветской интеллигенции из числа национальных меньшинств с духовенством. Поэтому во второй половине 1920‐х гг. политика в отношении служителей исламского культа (как «реакционеров», так и «прогрессистов») стала более жесткой. Дополнительным фактором, спровоцировавшим конфронтацию ‘улама’ с властями, стала кампания 1921–1929 гг. по латинизации алфавитов тюркских народов. Среди ее противников были не только мусульманские религиозные деятели, но и представители национальной интеллигенции[426]426
  Основная дискуссия о введении латинского алфавита развернулась на Первом Всесоюзном тюркологическом съезде, состоявшемся в 1926 г. в Баку. Подробнее см.: Первый Всесоюзный Тюркологический Съезд. Баку: Нагыл Еви, 2011.


[Закрыть].