Текст книги "«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)"

Православные авторы обвиняли правительство в том, что оно содействовало консолидации мусульман, учредив и поддерживая ОМДС. Так, жена упоминавшегося выше Бобровникова – С. В. Чичерина-Бобровникова считала, что единство мусульман в России возникло в значительной степени благодаря действиям русского правительства, создавшего Духовное собрание в Уфе[242]242
  Bobrovnikoff S. Moslems in Russia // The Moslem World. 1911. Vol. 1. P. 13, 14.


[Закрыть]. По мнению Е. А. Малова, государству следовало пересмотреть и изменить положения законодательства, регулирующие статус мечетей и мусульманского духовенства, «чтобы эти положения не усиливали, а, по возможности, ослабляли враждебное для христианства магометанство»[243]243
  Малов Е. А. О татарских мечетях в России… С. 71.


[Закрыть].

Впрочем, обвинения в адрес чиновников в поддержке Оренбургского и Таврического муфтиятов не мешали православным иерархам обращаться к представителям светской власти в вопросах противодействия и ограничения деятельности мусульманского духовенства. Характерен случай, имевший место в 1887 г. Муфтий Мухамедьяр Султанов (1837–1915) намеревался посетить Оренбург и ознакомиться с состоянием дел в местных мусульманских общинах. Но ему было отказано в совершении этой поездки. При этом губернатор ссылался на мнение епископа Оренбургского и Уральского Макария (Троицкого), который считал, что «учитывая фанатичное отношение местных мусульман к новокрещеным, присутствие муфтия в Оренбурге будет нежелательным»[244]244
  Цит. по: Garipova R. The Transformation of the Ulama and Shari‘a in the Volga-Ural Muslim Community under Russian Imperial Rule. Princeton: Princeton University Press, 2013. P. 73.


[Закрыть].

Как видно из вышеприведенного примера, муфтий ОМДС вынужден был учитывать мнение не только светской власти, но и иерархов Синодальной церкви. Тем не менее даже такую несамостоятельную фигуру, как муфтий, некоторые церковные деятели рассматривали как серьезную угрозу. Они небезосновательно видели в самом институте ОМДС консолидирующую силу. Муфтият, выражаясь словами Роберта Джераси, служил для Синодальной церкви зеркалом[245]245
  Джераси Р. Окно на Восток… С. 366.


[Закрыть], глядя в которое она пыталась размышлять о своем собственном положении в империи.

Не имея возможности повлиять на решение судьбы самого института муфтията, церковные бюрократы (прежде всего, в лице обер-прокурора Синода Победоносцева) пытались вмешиваться в вопрос об избрании муфтия. Однако и в среде самих мусульман находились критики ОМДС.

Критика ОМДС со стороны мусульман и проекты его реформирования

Как уже отмечалось выше, некоторые мусульманские религиозные деятели с недоверием встретили создание Духовного собрания в Уфе. В отличие, например, от буддистов, которые сами выступили с инициативой регламентации деятельности своего духовенства государством[246]246
  Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя… С. 72.


[Закрыть], мусульмане получили проект реформирования системы управления их религиозными делами сверху.

Среди оппонентов ОМДС были не только образованные мусульмане, выполнявшие функции служителей культа (так называемые абызы), но и известные богословы и политические деятели. Критиков Духовного собрания можно условно разделить на две группы: 1) тех, кто не принимал саму идею подконтрольного немусульманским властям муфтията во главе с назначаемым муфтием; 2) тех, кто видел в ОМДС больше пользы, чем вреда, но критиковал отдельных муфтиев за их несоответствие занимаемой должности.

Представители первой группы могли демонстрировать свое неприятие института муфтията следующим образом:

1) совершали добровольно или вынужденно хиджру[247]247
  Хиджра (араб. миграция) – переселение пророка Мухаммада из Мекки в Медину. В широком смысле под хиджрой понимается переселение с территорий, контролируемых немусульманами, в мусульманские страны.


[Закрыть] из России (Салих Салими Казани, Мухаммад бин ‘Али ад-Дагистани и др.);

2) оставались в России, но не поддерживали никаких связей с Духовным собранием или сводили контакты с ОМДС к минимуму. Они могли быть указными муллами или не иметь документа о назначении (Утыз-Имяни и др.);

3) создавали или пытались создать альтернативные муфтияту структуры (Хабибаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви, Багаутдин (Баха’ ад-дин) Ваисов).

Рассмотрим далее мусульманскую полемику вокруг Духовного собрания в Уфе. На первый взгляд, хиджра была самым очевидным средством для тех, кто не принимал власти «неверных», решивших управлять мусульманами через подконтрольную правительству структуру – муфтият. Нежелание сотрудничать с официальными властями действительно вынудило некоторых ‘улама’ совершить из России хиджру в государства Средней Азии и в Османскую империю. Одним из них был религиозный деятель и поэт Салих Салими Казани, который в поэме «Танбих ал-кемал», написанной в середине XIX в., обрушивается с критикой на «указных безграмотных» мулл, получающих назначение из рук неверных[248]248
  Bustanov A. The Bulghar Region as a «Land of Ignorance»: Anti-colonial Discourse in Khvārazmian Connectivity // Journal of Persianate Studies. 2016. Vol. 9. № 2. P. 186.


[Закрыть].

Однако некоторые видные религиозные деятели предпочли остаться в России, продолжая при этом быть непримиримыми противниками системы муфтията и указных мулл. Среди них – известный татарский богослов ‘Абдаррахим бин ‘Усман ал-Булгари, известный также как Утыз-Имяни (1754–1834 или 1835)[249]249
  Подробнее о нем см., например: Адыгамов Р. К. Роль Габдрахима Утыз-Имяни в изучении социокультурных и религиозных традиций татарского общества конца XVIII – первой трети XIX вв.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2006.


[Закрыть]. Ученый критиковал служителей исламского культа за любое взаимодействие с представителями власти «неверных». К примеру, Утыз-Имяни отказывался читать пятничную проповедь – хутбу с упоминанием представителей царствующей династии Романовых, тем самым не признавая власть Санкт-Петербурга над мусульманами Волго-Уральского региона[250]250
  Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Российские мусульмане-татары: от общины к нации (конец XVIII – начало XX вв.): Учеб. пособие. Н. Новгород: Медина, 2011 [http://www.idmedina.ru/books/school-book/?607].


[Закрыть].

К моменту ухода из жизни Утыз-Имяни (то есть к середине 1830‐х гг.) ОМДС превратился в привычный для большинства мусульман институт. При этом, по мнению таких исследователей ислама в среде татар, как Михаэль Кемпер и Аллен Франк, влияние официальных религиозных институтов на жизнь мусульманских общин оставалось незначительным. В реальности «очень большая часть мулл, если не их большинство, и далее продолжала исполнять свои обязанности без официального указа от муфтия и Духовного собрания»[251]251
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 78.


[Закрыть]. Кемпер приводит следующие данные:

В 1829 г., например, в 129 мечетях Казанского уезда, включая саму Казань, из 107 имамов лишь 41 назывался «указным муллой», т. е. меньше половины священнослужителей могла предъявить удостоверяющий документ от муфтия… Из 143 муэдзинов того же региона только двое прошли через испытание в Духовном собрании[252]252
  Там же.


[Закрыть].

По мнению Кемпера, можно сделать предположение, что и остальные муллы работали в той или иной мере по собственному сценарию, и их назначение зависело лишь от мецената, финансировавшего мечеть, медресе или мектеб.

Но к середине XIX в. ситуация меняется. Историк из Казахстана Розалия Гарипова утверждает, что в конце XIX в. уже невозможно представить жизнь российских мусульман без муфтията:

Даже если для мусульман некоторых деревень или общин оно [Духовное собрание. – Р. Б.] оставалось отдаленным учреждением, и даже если бы мы могли написать религиозную историю отдельной деревни без особого упоминания о существовании ОС [Оренбургского собрания. – Р. Б.], мы не можем игнорировать его, когда рассматриваем историю всего региона, особенно в конце XIX века[253]253
  Garipova R. The Transformation of the Ulama… P. 41.


[Закрыть].

Гарипова считает, что большинство мусульманских деятелей в XIX и начале XX в. в целом соглашалось с необходимостью существования ОМДС как важного консолидирующего органа. Но при этом они осознавали, что муфтият нуждается в реформировании[254]254
  Ibid.


[Закрыть].

Зачастую мусульманская критика ОМДС как института сводилась к тому, что верующие не имели возможности сами выбирать муфтия. Поэтому во главе муфтията оказывались угодные власти, но некомпетентные люди. Так, например, считал татарский просветитель Шигабутдин (Шихаб ад-дин) Марджани (1818–1889)[255]255
  Например, муфтия Салимгарея Тевкелева (1805–1885) Ш. Марджани характеризовал как человека невежественного, нерешительного и беспринципного (Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 156). По мнению В. Якупова, критика муфтия Тевкелева Марджани объясняется тем, что последний также претендовал на должность муфтия (Якупов В. Общероссийский муфтият… С. 11). Это утверждение звучит не вполне убедительно. Таким образом практически любую критику чиновников можно объяснить тем, что критикующие лишь претендуют на место критикуемых.


[Закрыть]. Подобное же утверждение содержится и в труде другого выдающегося татарского богослова Ризаэтдина Фахретдина:

…из числа духовенства Казанской губернии избирались безграмотные по религиозным вопросам авторитетные духовные лица, которые не знали порядка рассмотрения [религиозных – Р. Б.] дел, не отличали правое от левого[256]256
  Цит. по: Загидуллин И. К. Проект «Устава управления духовными делами магометан» оренбургского муфтия С. Тевкелева 1867 г. как правовая основа для реформирования организации религиозно-обрядовой жизни мусульман // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII – начале ХХ вв. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2011. C. 52.


[Закрыть].

Но несмотря на недовольство верующих, власти не позволяли мусульманам выбирать муфтия, хотя, как было отмечено выше, в законодательстве вплоть до 1889 г. была предусмотрена такая возможность.

В ситуациях, когда мусульмане проявляли недовольство муфтием, власти неизменно принимали сторону последнего. При обвинении муфтиев в совершении преступлений и правонарушений подключался административный ресурс, чтобы оградить их от ответственности. Так было, например, в 1794 г., когда ахун Янибай Ишмухаметов обвинил муфтия М. Хусаинова в том, что он берет взятки с религиозных деятелей в обмен на предоставление им должностей. К заявлению Ишмухаметова прилагался список из ахунов и мулл, которых муфтий вынудил дать взятки. Во время проведения следствия Хусаинов оказывал давление на свидетелей[257]257
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 358–359.


[Закрыть]. Судебное дело продолжалось до 1811 г., пока наконец власти не поставили в нем точку. Министр А. Н. Голицын в письме к генерал-губернатору Г. С. Волконскому писал: «Производство же суда над муфтием в Уголовной палате государь высочайше повелеть изволил прекратить и впредь муфтиев, если окажутся в поступках суду подлежащих, судить в Правительствующем сенате…»[258]258
  Цит. по: Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 44.


[Закрыть]. При расследовании других злоупотреблений, в которых обвинялся муфтий, власти также вставали на сторону Хусаинова[259]259
  Исключение составляет лишь случай с богатой молодой вдовой Айшей Алеевой. Муфтий Хусаинов обманом женился на ней с целью завладеть ее имуществом. После нескольких лет разбирательств по решению суда часть имущества Хусаинова была изъята в пользу истицы Алеевой (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 357–358).


[Закрыть].

Одним из жестких критиков Духовного собрания на рубеже XIX и XX вв. был мусульманский общественный деятель, просветитель и журналист Абдуррашид Ибрагимов (1857–1944), который сам в 1892–1894 гг. служил в ОМДС кадием. В 1895 г. в Стамбуле была издана его книга «Чулпан йолдызы» («Утренняя звезда»). Книга эта была запрещена и нелегально распространялась в России[260]260
  Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь. Казань: Магариф, 2004. С. 108.


[Закрыть]. В ней Ибрагимов жестко критиковал политику властей по отношению к мусульманам. По его мнению, мусульмане в России пребывали в униженном, рабском состоянии. Помимо миссионеров, Ибрагимов критиковал служащих ОМДС за корыстолюбие и нежелание заниматься делами мусульман[261]261
  Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М.: Социально-политическая мысль, 2007. С. 17.


[Закрыть]. Он предлагал усилить совещательное начало в работе ОМДС, чтобы в обсуждении важных вопросов принимали участие представители татарской элиты – ученые и купечество[262]262
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение… С. 393.


[Закрыть]. На Третьем Всероссийском съезде мусульман в 1906 г. обсуждался проект Ибрагимова о реформировании системы управления религиозными делами мусульман.

Отказ муфтия М. Султанова провести реформу муфтията в соответствии с решением совещания мусульманских религиозных и светских деятелей, проходившего в Уфе 10–15 апреля 1905 г., вынудил другого кадия – Ризаэтдина Фахретдина – оставить в 1906 г. свою должность[263]263
  Подробнее о проектах реформирования института муфтията см. далее.


[Закрыть].

Ранее я отмечал, что существовала группа критиков института муфтията, к которой относились религиозные деятели, стремившиеся создать альтернативу Духовному собранию в Уфе. Они пытались представить себя как более надежного партнера государства, чем ОМДС. Ярким примером здесь служит община, созданная Багаутдином Ваисовым[264]264
  Багаутдин (Баха’ ад-дин) Хамзин Ваисов ал-Булгари (1810–1893) – основатель и руководитель религиозной общины, известной в литературе как «ваисовцы», Ваисовский Божий полк мусульман-староверов и др. В 1862 г. создал в Казани религиозную общину. При общине работал молитвенный дом. Выступал против сотрудничества с русскими гражданскими властями (делая исключение для императора) и с мусульманским официальным духовенством. В 1884 г. полиция взяла штурмом молитвенный дом ваисовцев в Казани. Сам Ваисов был арестован, признан душевнобольным и заключен в Казанскую окружную психиатрическую больницу, где находился до самой своей смерти.


[Закрыть]. Он не только выступал с критикой муфтия Тевкелева, которого считал своим личным врагом, но и, ссылаясь на текст Корана, утверждал, что муллы мусульманам вообще не нужны[265]265
  Сенюткина О. Н. Ваисов и ваисовцы // Рамазановские чтения. № 2 [http://www.idmedina.ru/books/history_culture/ramazan/2/vais.htm].


[Закрыть]. Соответственно, по Ваисову, не было необходимости и в институте муфтията. Ваисов основал движение «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»[266]266
  Подробнее о ваисовском движении см., например: Усманова Д. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман». 1862–1916 гг. Казань: Фэн, 2009.


[Закрыть]. Как справедливо отмечает Кемпер, ваисовское движение было в большей степени политическим, чем религиозным. Багаутдин Ваисов предлагал себя властям в качестве посредника в отношениях с мусульманами[267]267
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 543–544.


[Закрыть].

К тому моменту, как Б. Ваисов обратился с письмом к императору Александру III, ему удалось создать религиозную структуру, полностью независимую от Духовного собрания[268]268
  Ответа на письмо Ваисова не последовало.


[Закрыть]. У возглавляемой им общины имелся собственный молельный дом. Не имея соответствующих полномочий от муфтията, Ваисов регистрировал браки и рождения членов своей общины, совершал погребальный обряд, то есть присваивал себе функции, которые государство отводило указным муллам[269]269
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 527. Примечательно, что муфтий и другие представители мусульманского духовенства критиковали Ваисова, но никак не могли повлиять на его деятельность. При этом Ваисов изначально не претендовал на такую функцию указных мулл, как ведение метрических книг. Только отказ одного из имамов записывать имена детей Багаутдина Ваисова в метрические книги послужил поводом для ваисовцев самим начать фиксировать рождения, браки и смерти членов общины (Усманова Д. Мусульманское «сектантство» в Российской империи… С. 65).


[Закрыть]. В сравнении с официально действующей фирмой-олигополистом – ОМДС – «Ваисовский Божий полк» можно охарактеризовать как нелицензированную фирму на религиозном рынке.

Другая попытка создать параллельную муфтияту структуру была предпринята еще в самом начале XIX столетия. В 1802–1803 гг. суфийский шейх тариката Накшбандийа-Муджаддидийа Хабибаллах б. ал-Хусаин ал-Оруви отправился в Саратовскую губернию. Там он призвал своих сторонников к созданию независимых от Уфы духовных собраний в Пензенской, Симбирской и Казанской губерниях. Однако власти в Петербурге не поддержали эту инициативу[270]270
  Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 101.


[Закрыть].

Таким образом, критики ОМДС из среды мусульман выбирали разные стратегии: от полного непризнания легитимности муфтията до частичного сотрудничества с ним. Во многом эта стратегия определялась отношением некоторых религиозных деятелей к российскому государству. Те, кто, по определению М. Кемпера, действовал как «изоляционисты» и максимально дистанцировался от контактов с представителями других религий, выступали против ОМДС. Они видели в Духовном собрании средство контроля над верующими. Те же ‘улама’, которые были настроены на диалог с властью ради достижения собственных целей, нашли в институте муфтията удобный инструмент для взаимовыгодного сотрудничества с государством. Как справедливо отмечают исследователи, союз мусульман и имперских властей был браком по расчету[271]271
  Круз Р. За Пророка и царя… С. 379–384.


[Закрыть]. И расчет этот со стороны мусульман оказался в целом верен[272]272
  Здесь уместно будет вспомнить сказку о похищенной Кащеем царевне, которая, освоившись на новом месте, начинает диктовать постылому похитителю свои условия, обещая взамен если не любовь, то покорность.


[Закрыть].

К середине XIX в. число изоляционистов значительно уменьшилось. Мусульманам стало довольно трудно существовать в полицейском государстве и игнорировать его институты. Государство при Николае I начало проникать во все сферы общественной и даже частной жизни (включая область религии). Кроме того, по мере роста влияния ОМДС среди мусульманского населения империи, все больше верующих стало рассматривать муфтият как незаменимого посредника в отношениях с государством. Критику вызывал уже не сам институт, а его отдельные, хотя порой и существенные недостатки (прежде всего, принцип назначения на должность муфтиев и кадиев). Неслучайно предложения о необходимости установления выборности для высшего слоя мусульманского духовенства были ключевыми во всех проектах реформ ОМДС, исходивших от мусульман во второй половине XIX – начале XX в.

Проекты реформ ОМДС во второй половине XIX в

К концу XIX в. в Российской империи сформировалась следующая система управления духовными делами мусульман. Европейская часть России и Сибирь входили в округ ОМДС. Мусульманские религиозные дела в Крыму находились в ведении Таврического магометанского духовного правления. Значительная часть мусульманских общин Закавказья относилась к юрисдикции Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений (с резиденцией в Тифлисе), учрежденных в 1872 г.[273]273
  Юрисдикция Закавказских духовных правлений не распространялась на мусульманские общины в Батумской, Карсской и Дагестанской областях, Закатальском и Сухумском округах и Черноморской губернии. Вопрос о подчинении этих регионов какому-либо муфтияту обсуждался, но так и не был решен положительно.


[Закрыть] На Северном Кавказе и в Туркестане проект создания отдельного муфтията обсуждался, но так и не был реализован[274]274
  Подробнее об этом см.: Арапов Д. Ю. Проекты создания региональных муфтиятов на Северном Кавказе // Pax Islamica. 2011. № 2. С. 88–107; Васильев Д. В., Арапов Д. Ю. Проекты устройства управления духовными делами мусульман в Туркестане. Документы Архива внешней политики Российской империи. 1900 г. // Исторический архив. 2005. № 1. С. 150–174 и др.


[Закрыть].

Мусульманские общины Северного Кавказа формально находились в юрисдикции ОМДС, однако на практике Духовное собрание практически не вмешивалось в религиозную жизнь местных общин[275]275
  Вместе с тем ОМДС в конце XIX – начале XX в. активно поддерживал вопрос о переходе в его юрисдикцию общин в Степном крае и Туркестане.


[Закрыть]. Это было связано со сложностью религиозной ситуации в указанном регионе и с желанием кавказских наместников проводить самостоятельную конфессиональную политику. В случае подотчетности местных общин ОМДС главным органом, регулирующим религиозную жизнь мусульман в регионе, выступал бы Департамент духовных дел иностранных исповеданий[276]276
  Однако было бы несправедливо утверждать, что ОМДС был полностью устранен от участия в деятельности мусульманских общин в регионе. Особое положение, например, занимал городской мулла Ставрополя. Он утверждался в должности ставропольским губернатором, вел на татарском языке метрические книги, экземпляр которых отправлялся в ОМДС (Ислам в Российской империи… С. 279).


[Закрыть].

В вопросе о юрисдикции мусульманских общин на Северном Кавказе ДДДИИ занимал промежуточную позицию. С одной стороны, в Департаменте не хотели усиления ОМДС за счет установления реального контроля над религиозной жизнью мусульман в этом регионе. С другой, в ДДДИИ настороженно относились к тому, что высшей инстанцией для служителей исламского культа был кавказский наместник[277]277
  В связи с этим заслуживает внимания аргумент, который приводился чиновником ДДДИИ С. Г. Рыбаковым против установления особого порядка управления религиозными делами мусульман на Северном Кавказе: «Такое отступление было бы истолковано мусульманами в смысле признания правительством особого значения за магометанством в Терской и Кубанской областях» (Ислам в Российской империи… С. 286).


[Закрыть].

Своеобразная ситуация сложилась в Степном крае (на территории современных Казахстана, Киргизии и некоторых регионов России). В Петербурге отказались от идеи создания в крае муфтията. В 1885 г. был подготовлен проект «Положения об управлении духовными делами киргизов в областях Степного генерал-губернаторства»[278]278
  В XVIII–XIX вв. казахское население Средней Азии упоминалось в официальных имперских документах как кыргызы. Текст Положения можно найти здесь: Арапов Д. Ю. Императорская Россия и мусульманский мир… С. 94–97.


[Закрыть]. В соответствии с этим документом казахское население не подпадало под юрисдикцию ОМДС по религиозным вопросам. Муллы должны были избираться исключительно из числа казахов – подданных империи и утверждаться местным губернатором. Возведение мечетей допускалось только с одобрения генерал-губернатора. Кроме того, муллы не имели права вести метрические книги, из-под их ведения были выведены брачно-семейные дела. Соответственно, они пользовались и меньшими правами и привилегиями: не получали казенного жалования и были обязаны платить подати, подобно другим туземцам. Все эти меры были приняты, чтобы уменьшить влияние татарских богословов и мулл в деле распространения исламского образования среди казахов[279]279
  Там же. С. 94–95.


[Закрыть].

Иными словами, в империи сосуществовали разные модели управления мусульманскими религиозными делами, и институт муфтията был ключевым, но не единственным инструментом в руках государства. Имперские власти не стали настаивать на создании муфтиятов в ряде регионов. При этом они не стремились к усилению ОМДС, а потому воздерживались от передачи в юрисдикцию Духовного собрания мусульманских общин в недавно присоединенных областях (в Закавказье, Средней Азии и Степном крае).

Отсутствие единого подхода в регулировании религиозных дел мусульман во многом было результатом соперничества между органами исполнительной власти: министерствами внутренних и иностранных дел, а также военным министерством.

На протяжении большей части своей истории ОМДС находилось в ведении Департамента духовных дел иностранных исповеданий при МВД. В сферу компетенции ДДДИИ входили вопросы, связанные не только с функционированием ОМДС и духовенства, но и с мусульманскими учебными заведениями, печатью и др.

Военное министерство отвечало и за конфессиональную политику в Туркестане, занимавшем значительную часть современной Средней Азии. Кавказом совместно управляли два министерства: военное и внутренних дел. Генерал-губернаторы на Кавказе и в Туркестане не хотели, чтобы мусульманское население полностью подчинялось муфтияту, а значит и министерству внутренних дел[280]280
  Например, в проекте «Положения об управлении мусульманского духовенства суннитского учения в Кубанской и Терской областях» предлагалось, что муфтий будет избираться «по соглашению» начальников Кубанской и Терской областей и утверждаться в должности командующим войсками Кавказского военного округа (Арапов Д. Ю. Императорская Россия и мусульманский мир… С. 125). Таким образом, если бы «Положение» было принято, управление мусульманскими религиозными делами сосредоточилось бы исключительно в руках военной администрации.


[Закрыть]. В самом МВД, впрочем, также не желали, чтобы ОМДС распространяло свое влияние на всю империю[281]281
  Там же. С. 93–94. По мнению Н. В. Цыремпилова, «империя намеренно распределяла дела конфессий по разным ведомствам для уменьшения возможности лоббирования со стороны представителей религиозных меньшинств» (Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя… С. 35). Религиозная жизнь буддистов в Российской империи также находилась под контролем двух министерств: государственных имуществ и внутренних дел.


[Закрыть].

Что касается МИД, то мусульманским вопросом здесь занимался Азиатский департамент.

Правовой статус самого Духовного собрания долгое время оставался неурегулированным: до 1857 г. ОМДС не имело устава. Как справедливо отмечает И. К. Загидуллин, к началу эпохи либеральных реформ формирование ОМДС как государственного учреждения с особыми правами и обязанностями только завершилось[282]282
  Там же. С. 49.


[Закрыть].

Целый ряд важных вопросов, детально регламентированных в мусульманском праве, был изъят из ведения ОМДС. Это касалось как наказаний за правонарушения, так и вопросов, относящихся к сфере личного статуса (брачно-семейных отношений).

И. К. Загидуллин перечисляет основные вопросы, находившиеся в ведении ОМДС во второй половине XIX в.: 1) испытание лиц, претендовавших на должность имам-хатиба, имама, муэдзина и др.; 2) надзор за деятельностью мулл и надлежащим исполнением ими религиозных обязанностей, а также наложение взысканий за производимые ими нарушения; 3) постройка, ремонт мечетей и назначение в них служителей культа; 4) надзор за ведением метрических книг; 5) рассмотрение в качестве второй инстанции жалоб на приходское духовенство по таким вопросам, как правильность исполнения обрядов, заключение и расторжение браков, споры, связанные с разделом наследственного имущества, неповиновение детей родителям, нарушение супружеской верности; 6) распоряжение брачными и другими сборами, получаемыми приходским духовенством; 7) управление приходским имуществом, а также имуществом религиозных учебных заведений; 8) причисление к приходам лиц, прежде относившихся к другим вероисповеданиям[283]283
  Загидуллин И. К. О религиозно-культурной автономии татар… С. 64.


[Закрыть]. К концу 1870‐х гг. ОМДС получило исключительное право переименовывать квартальные (пятивременные) мечети в соборные[284]284
  Статус мечети в Российской империи во многом определялся правовым положением приписанных к ней служителей исламского культа. Наличие в приходе человека, имевшего указ о назначении хатибом, позволяло мусульманской общине поставить вопрос о преобразовании квартальной (пятивременной) мечети в соборную.


[Закрыть].

Важно отметить, что при рассмотрении вопросов, оставленных в компетенции ОМДС, его приговор имел силу только в том случае, если обе стороны соглашались с ним. Поэтому в качестве судебной инстанции Духовное собрание играло роль лишь третейского суда. ОМДС редко самостоятельно рассматривало споры и выносило решения, пересылая дело либо влиятельному религиозному деятелю, либо губернским властям[285]285
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 45.


[Закрыть]. Тем не менее в официальных документах, издаваемых Духовным собранием, этот орган часто именовался Махкама-и шаргыя Ырынбургия (Оренбургский шариатский суд).

Между тем в среде имперских чиновников и мусульман росло понимание того, что институт муфтията нуждается в реформировании. Однако было чрезвычайно сложно принять модель, которая подошла бы и государству, и мусульманским подданным империи. Первые проекты, предусматривающие реформу института муфтията, были представлены в царствование Александра II. Большинство из них поступили от имени глав губерний со значительным мусульманским населением: Оренбургской и Самарской[286]286
  Подробнее о проектах реформ ОМДС см., например: Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 135–199, 366–391.


[Закрыть].

Самым известным проектом был проект генерал-губернатора Оренбургской губернии в 1866–1867 гг. Н. А. Крыжановского. В 1867 г. в МВД была подана его записка, состоявшая из 18 пунктов. Основные предложения Крыжановского сводились к следующему: включить в состав ОМДС русского чиновника; вести делопроизводство и метрические книги муфтията на русском языке; установить образовательный ценз для лиц, желающих занять должность муллы; определить фиксированное государственное жалование всем муллам (с целью сделать их зависимыми от правительства, а не от прихожан) и др. Проект Крыжановского был направлен на то, чтобы взять муфтият под больший контроль правительства и вместе с тем ослабить его влияние на мусульман.

В том же 1867 г. в ДДДИИ поступил на рассмотрение от имени муфтия Салимгарея Тевкелева проект устава ОМДС, подготовленный при участии заседателей и служащих Духовного собрания. Этот документ имел компромиссный характер и учитывал известную практику в сфере отношений органов государственной власти и Духовного собрания. Так, например, отмечая, что избрание муфтия коллегией выборщиков от мусульман больше отвечает потребностям времени, Тевкелев вместе с тем оставил в проекте устава ОМДС механизм назначения муфтия императорским указом по представлению МВ[287]287
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 153.


[Закрыть] Д. Сохранялся в проекте устава и механизм утверждения кадиев в ДДДИИ. Однако при этом предлагалось расширить круг лиц, из числа которых можно было выбирать заседателей ОМДС, то есть не ограничиваться только татарами Казанской губернии, а включить в него и представителей других регионов России[288]288
  Там же. Вопрос о выборах кадиев вновь был поднят в проекте Тевкелева 1880 г. Там содержалось предложение учредить сложную систему выборов заседателей в разных губерниях европейской части России. После долгих обсуждений на разных этажах власти проект «Об изменении порядка выборов членов Оренбургского магометанского духовного собрания», в основе которого лежали предложения Тевкелева, так и не был принят.


[Закрыть].

В проекте уделялось большое внимание интеграции ОМДС в систему органов власти в империи. Одним из наиболее радикальных было предложение закрепить за представителями высшего слоя мусульманского духовенства классные чины согласно Табели о рангах. Так, для муфтия предлагалось установить IV классный чин (действительный статский советник) с жалованием 4000 рублей в год. Должностям помощника муфтия и заседателей должны были соответствовать V (статский советник) и VII (надворный советник) классные чины соответственно[289]289
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 154–155.


[Закрыть].

Не осталось без внимания в проекте Тевкелева и среднее звено мусульманского духовенства. Предлагалось усилить его за счет введения должности окружного ахуна с функцией контроля за деятельностью мечетей и конфессиональных школ. Окружной ахун должен был избираться из числа наиболее авторитетных и компетентных духовных лиц на местах и по представлению муфтия утверждаться местным губернатором. Окружные ахуны, а также имамы соборных мечетей могли претендовать на звание почетного ахуна[290]290
  Там же. С. 152.


[Закрыть].

Предлагая усилить (а фактически сформировать заново) среднее звено мусульманского духовенства, Тевкелев тем самым выступал за централизацию управления в структуре ОМДС. Муфтий был противником предоставления большей автономии мусульманским общинам на местах и стремился поставить их под больший контроль ОМДС. В проекте устава были подробно прописаны обязанности примечетных служителей культа (приходского духовенства).

Проект Тевкелева был направлен «на трансформацию правительственного учреждения – ОМДС – в легитимный, выбранный мусульманским сообществом, религиозный орган, что превратило бы его в высший орган религиозно-культурной автономии мусульманских народов внутренних губерний»[291]291
  Загидуллин И. К. Проект «Устава управления духовными делами магометан»… С. 64.


[Закрыть]. Власти империи не были готовы допустить усиление и централизацию ОМДС, и проект Тевкелева так и не послужил основой для реформирования института муфтията как при жизни муфтия, так и при его преемниках.

После смерти Тевкелева в 1885 г. в правительственных кругах обсуждался вопрос о новом муфтии. Речь шла о конкретных кандидатурах, а не о реформировании самого института муфтията. Революция 1905–1907 гг., джадидистское движение[292]292
  Джадидизм – общественно-политическое движение мусульман в Российской империи и в Советской России в 1880–1920‐е гг. Первоначально повестка этого движения ограничивалась реформой исламского религиозного образования (внедрение нового надежного метода обучения грамоте в начальных школах (мактабах), естественнонаучных дисциплин в медресе и преподавания дисциплин на родном языке). В начале XX в. сторонники джадидизма также начали выступать с политическими лозунгами.


[Закрыть] и рост национального самосознания российских мусульман вывели дискуссию о преобразованиях в ОМДС на новый уровень.