Текст книги "«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)"

Главным результатом реформ Екатерины II было то, что для ‘улама’ основным источником легитимности стало определенное положение в чиновничьей иерархии, а не авторитет среди верующих. По терминологии Макса Вебера, харизматический авторитет мусульманских религиозных лидеров сменился бюрократическим[353]353
  Turner B. S. Weber and Islam: A Critical Study. London; New York: Routledge, 1998. P. 23.


[Закрыть]. Переход от одного типа к другому произошел не сразу, а занял почти полвека.

Появление и усиление института муфтията вызвало негативную реакцию со стороны Синодальной церкви и некоторых государственных чиновников. По мнению православных иерархов и миссионеров, создание Духовного собрания в Уфе дало мусульманам мощный инструмент для защиты своих прав и интересов. Возникла парадоксальная ситуация: Синодальная церковь, представлявшая государственную религию, не имела единоначалия. Вместе с тем ислам, наделенный статусом «терпимой» (то есть менее привилегированной) религии, представляло в отношениях с государством одно лицо – муфтий. В действительности же этот государственный чиновник обладал гораздо меньшими полномочиями, чем православный епископ. Не случайно первые муфтии просили верховную власть наделить их теми же правами, которыми обладали митрополиты Синодальной церкви[354]354
  Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation… P. 220.


[Закрыть].

Некоторые мусульманские религиозные деятели также отрицательно отнеслись к институту муфтията. Однако к середине XIX в. мусульмане империи пришли к пониманию, что это учреждение является тем инструментом, с помощью которого они могли бы представлять и защищать свои интересы перед государством. Через сто лет после создания Духовного собрания татары стали рассматривать его как институт, охраняющий их национальную идентичность в православном государстве. В результате присвоения татарским населением империи института муфтията возникла легенда, что он был известен предкам татар задолго до падения Казани в 1552 г. В советское время эта точка зрения была распространена в 1920–1930‐е гг. В дальнейшем она модифицировалась, и в более поздних нарративах подчеркивались одни аспекты истории муфтията и затушевывались другие. Но неизменным сохранялся основной тезис: этот институт сыграл важную роль в деле сохранения духовной культуры татарского народа. Изменения в интерпретации истории муфтията стали во многом отражением тех процессов, которые происходили в системе советских духовных управлений мусульман.

Эта точка зрения противоречила взглядам ряда советских историков, религиоведов и публицистов (Л. Климовича, А. Аршаруни, Х. Габидуллина, Г. Ибрагимова и др.), рассматривавших муфтият как исключительно колониальное учреждение, навязанное мусульманам и служившее инструментом их порабощения и угнетения.

Усилению значения ОМДС как национального института для татар способствовали также и стремление имперских властей не допустить расширения влияния Духовного собрания за пределы татарских и башкирских общин, и кадровая политика муфтиев.

По мере укрепления ОМДС и изменения характера внутренней и внешней политики в стране менялось и отношение властей к муфтияту. С 1860‐х гг. Духовное собрание стало рассматриваться некоторыми чиновниками (в основном губернаторами, возглавлявшими регионы с мусульманским населением) как институт, который содействовал сплочению последователей ислама и усилению их влияния на проживающие рядом малые народы. Поэтому во второй половине XIX в. все чаще стали звучать мнения отдельных государственных деятелей, выступавших за ликвидацию ОМДС. Но позиция министерства внутренних дел сводилась к тому, чтобы сохранять ОМДС в качестве основного партнера властей в отношениях с мусульманскими подданными империи, но при этом ограничивать его влияние границами татарских и башкирских общин.

В результате во второй половине XIX в. в России сформировалась плюралистическая система управления религиозными делами мусульман, в рамках которой одни общины находились в юрисдикции муфтиятов, а другие – военной или гражданской администрации. Был окончательно завоеван Северный Кавказ и покорена Средняя Азия. В этих двух регионах отдельные муфтияты так и не были учреждены, хотя идея институализации мусульманского духовенства поддерживалась не только мусульманами, но и некоторыми чиновниками – по крайней мере, на Северном Кавказе[355]355
  Хотя служители исламского культа на Северном Кавказе не пользовались такими же привилегиями и льготами, как их коллеги в других регионах (в том числе в соседнем Закавказье), они, по сути, были менее зависимы от властей, поскольку их финансирование осуществлялось за счет вакфов, пожертвований верующих, платы за выполнение ритуалов и т. д. (Бобровников В. О. Создание мусульманского духовенства в России (кавказско-поволжские параллели) // Pax Islamica. 2011. № 2 (7). С. 119).


[Закрыть]. Перед имперскими бюрократами стояла дилемма: с одной стороны государству необходимо было иметь подконтрольные туземные элиты в лице духовенства, с другой – власти не доверяли ‘улама’ и считали, что с мусульманской ученостью неразрывно связан фанатизм[356]356
  Ислам в Российской империи… С. 295.


[Закрыть]. Оптимальным решением для многих чиновников виделось назначение на «духовные» должности не вполне образованных, но лояльных российскому государству людей.

В Туркестане муфтият не создавался, поскольку здесь преобладала модель вероисповедной политики, которая характеризуется в научной литературе как «игнорирование ислама»[357]357
  Бобровников В. О. Создание мусульманского духовенства в России… С. 120.


[Закрыть]. Предполагалось, что без поддержки со стороны государства любых институтов, связанных с исламом, мусульманская религия исчезнет сама по себе:

Исторический же опыт показывает, что система игнорирования магометанской веры и ее служителей способствовала постоянному упадку сплоченности народа, исповедующего ислам, и даже в некоторых случаях облегчала присоединение к христианству… Лишенный внимания государства, ислам постепенно теряет свое значение в жизни исповедующих его людей. Путем лишь полного его игнорирования возможно, по мнению высшей администрации края, надеяться на изменение уклада жизни вошедших в состав Империи мусульман[358]358
  Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман… С. 296.


[Закрыть].

Иными словами, государство в вопросе регулирования исламского сегмента религиозного рынка в отдельных регионах (Туркестане и ряде областей Закавказья, неподконтрольных Духовным правлениям в Тифлисе) придерживалось (пусть и не вполне последовательно и осознанно) принципа невмешательства – laissez-faire. Было невозможно появление крупной фирмы или фирм, но при этом действующими правилами ограничивалось число мелких участников рынка.

Проводя в жизнь политику «игнорирования ислама», имперские чиновники ошиблись в своем расчете. Произошло как раз обратное: именно в тех регионах, где не было муфтиятов до середины 1940‐х гг., ислам не только не исчез, но и сумел сохранить свое значение среди разных категорий населения вплоть до распада СССР.

Такое различие в моделях управления религиозными делами мусульман в империи можно объяснить следующим образом. В некоторых случаях государство считало издержки, связанные с созданием и поддержанием деятельности муфтията, приемлемыми, а в некоторых случаях – чрезмерными. Хорошим примером, иллюстрирующим этот тезис, является Северный Кавказ, который населен большим количеством разных народов, исповедовавших ислам. Учитывая, что не только у каждого народа, но зачастую даже у каждого села были свои адаты (обычаи), подчинение всего региона одному муфтию представлялось нецелесообразным. Это понимали и в самой Уфе, поэтому ОМДС не стремилось реально контролировать общины на территории Северного Кавказа, хотя формально даже имперские власти не отрицали, что юрисдикция Духовного собрания распространяется на этот регион[359]359
  Ислам в Российской империи… С. 269. Это один из многочисленных примеров того, как неписаным правилам в институте муфтията отдается предпочтение, в то время как зафиксированные в нормативно-правовых актах положения не применяются.


[Закрыть]. История Духовного управления мусульман Северного Кавказа (ДУМСК), созданного в 1944 г., подтверждает справедливость сказанного выше. Этот муфтият функционировал только благодаря поддержке властей, и как только эта поддержка ослабла, он прекратил свое существование – в 1989 г., то есть еще до распада СССР.

Тот факт, что Духовное собрание в Уфе стало восприниматься татарами Европейской России и Сибири как национальный институт, не означал, что у них больше не осталось к нему претензий. Критику вызвали, в частности, те люди, которые становились муфтиями. С 1865 по 1915 г. власти назначали на эту должность людей, не имевших религиозного образования и не вполне компетентных в вопросах шариата. Политические и религиозные лидеры татар и других тюркоязычных народов России постепенно пришли к пониманию того, что они сами должны выбирать муфтия. Добиться этого мусульманам удалось только после падения в стране монархии.

Глава II
Институт муфтията в Советской России (1917–1991)

Не жутко ли читать, что в твердом исповедании веры православный митрополит Сергий остался далеко позади мусульманского муфтия Риза Эдин Бек Фахредина? Большевики требовали, чтобы он подписал заявление, что мусульманская религия не подвергается преследованиям.

– Мне 75 лет, – отвечал старик, – я прожил их, не унижаясь до лжи.

Александр Амфитеатров. Стена плача и Стена нерушимая

В данной главе я рассматриваю эволюцию института муфтията в Советской России. Как и в предыдущей главе, в фокусе моего внимания находится бывшее Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС) в Уфе. Это учреждение трижды меняло свое название с момента падения монархии в 1917 г. и до окончания советской эпохи в истории России. В 1917 г. на базе ОМДС было создано Диния назараты (букв. – министерство [по делам] религии) при правительстве Национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири (Милли идаре). В 1920 г. Диния назараты было преобразовано в Центральное духовное управление мусульман внутренней России и Сибири (ЦДУМ). С 1948 по 1992 г. ЦДУМ было известно как Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС)[360]360
  В 1992 г. на VI Внеочередном съезде мусульман европейской части СНГ и Сибири ДУМЕС был переименован в Центральное духовное управление мусульман России и европейских стран СНГ (в некоторых документах встречается также следующее наименование: Центральное духовное управление мусульман России и европейской части СНГ). Название стало официальным после регистрации устава муфтията министерством юстиции Российской Федерации 6 марта 1994 г. Поэтому в литературе можно встретить две даты преобразования ДУМЕС в ЦДУМ: 1992 и 1994 гг. После перерегистрации в 2002 г. – Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ). В 2003 г. Таджуддин выступил с инициативой переименования ЦДУМ в Исламское центральное духовное управление мусульман Святой Руси. Однако это предложение не поддержало большинство региональных муфтиятов, входивших в ЦДУМ. Во время очередной перерегистрации в октябре 2000 г. муфтият был преобразован в Центральное духовное управление мусульман России, которое остается неизменным по сей день.


[Закрыть].

Особое внимание я уделяю небольшому периоду в истории управления религиозными делами мусульман России (1917–1918), когда муфтият как русский государственный институт прекратил существование, а вместо него функционировал другой орган – Диния назараты.

Является ли созданное в 1920 г. ЦДУМ идеологическим преемником ОМДС или представляет собой совершенно новый институт, созданный на обломках старого муфтията? Ответ на этот вопрос важен для понимания идентичности современных российских муфтиятов, ведущих происхождение от дореволюционного Духовного собрания.

Рассматривать историю муфтията в Уфе как результат линейного развития (от ОМДС к современному ЦДУМ), как это делают некоторые историки[361]361
  См., например, неоднократно цитировавшиеся выше работы Д. Д. Азаматова, А. Б. Юнусовой, А. Ю. Хабутдинова и др.


[Закрыть], представляется мне не вполне корректным. Создание Диния назараты ознаменовало конец истории муфтията как имперского учреждения. ЦДУМ, возникшее в 1920 г., хотя и имело определенное сходство с ОМДС, строилось на иных принципах и выполняло другие задачи. Духовное собрание в Российской империи – это бюрократический институт, встроенный в систему органов государственной власти в православной монархии, а муфтий – имперский чиновник. ЦДУМ в 1920‐е гг. – религиозная организация, пользовавшаяся в условиях отделения церкви от государства определенной автономией в ряде вопросов, отнесенных к его компетенции. Постепенно круг этих вопросов сужался, и к середине 1930‐х гг. Духовное управление практически утратило бóльшую часть своих полномочий, которыми обладало согласно уставу. В послевоенное время реформированное ЦДУМ под наименованием Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири постепенно стало превращаться в один из органов государственной власти, контролировавших соблюдение советского законодательства о культах.

Глава разбита на параграфы, посвященные определенным этапам конфессиональной политики в Советском Союзе. Я разделяю точку зрения ряда российских религиоведов, в частности М. И. Одинцова, считающих, что некорректно характеризовать религиозную политику, осуществляемую в СССР на протяжении всей истории государства, как атеистическую. В реальности лишь сравнительно небольшой (но оттого не менее важный) период советской истории (конец 1920‐х – 1930‐е гг. и конец 1950‐х – начало 1960‐х гг.) можно связать с попытками построить атеистическое общество[362]362
  Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России. 1985–1997 гг. М.: Российское объединение исследователей религии, 2010. С. 11.


[Закрыть]. При этом периоды либерализации во внутренней и внешней политике в СССР не всегда находили отражение в сфере отношения государства к религии и верующим. Наиболее ярким примером здесь будет эпоха так называемой хрущевской оттепели, когда на фоне некоторых послаблений в вопросах государственного контроля над обществом наблюдалось ужесточение борьбы с любыми проявлениями религиозности в общественной жизни.

Я рассматриваю политику партии и правительства по отношению к исламу в контексте государственной вероисповедной политики, проводимой в стране. Эта политика носила избирательный характер. К одним культам государство относилось более толерантно, чем к другим. Иными словами, в СССР, пусть и не на официальном уровне, фактически применялась классификация религий, как и в Российской империи. Но имелись и важные отличия. Во-первых, в Советском Союзе не было официально установленной государственной религии, как в царской России, и во-вторых, в качестве «терпимых» и «нетерпимых» рассматривались не сами религии, а конкретные религиозные объединения, их представлявшие. В статус «терпимого» религиозное объединение могло перейти в случае готовности активно сотрудничать с государством[363]363
  При этом, как и в Российской империи, в Советском Союзе сохранялась нетерпимость к мистическим и изуверским религиозным движениям и группам, а также к культам, не имевшим четко оформленной организационной структуры.


[Закрыть].

Дифференцированный подход к различным религиям как в Советском Союзе, так и в Российской империи основывался на политике «религиозного прагматизма», о которой я говорил в предыдущей главе. Изменение отношения к тем или иным религиозным объединениям обусловливалось текущими интересами государства (как их представляло себе партийное руководство СССР).

В Российской империи государи, начиная с Петра I, опирались на церковь как институт, способный помогать им осуществлять управление подданными. Религиозность и набожность отдельных правителей не меняла картины и общего вектора политики. То же самое касается советской эпохи. Так, если на раннем этапе истории СССР основной удар обрушился на бывшую Синодальную церковь как носителя чуждых взглядов и идеологическую опору рухнувшего режима, то впоследствии (с середины 1940‐х гг.) государство, напротив, поддерживало отношения c Русской православной церковью как с наиболее влиятельным партнером среди религиозных организаций в стране.

Интересно отметить, что политика «религиозного прагматизма» продолжала претворяться в жизнь даже в период обострения борьбы с религией. Это касалось и отношения к мусульманским религиозным объединениям. В то время как в одних регионах страны мечети закрывались, в Москве и Ленинграде посещение мечетей входило в обязательную программу визита многих делегаций из стран мусульманского Востока, в том числе на высшем уровне. В первом случае реализовывалась установка партийного руководства на борьбу с любыми проявлениями религии, а во втором – другая задача: укрепление сотрудничества СССР с мусульманским миром. Подобным же прагматизмом объясняется и относительно толерантная политика советского государства по отношению к исламу в первой половине 1920‐х гг.

В российской историографии представлена точка зрения, согласно которой вплоть до конца 1920‐х гг. служители исламского культа подвергались меньшим гонениям в Советской России, чем духовенство бывшей Синодальной церкви[364]364
  По мнению Д. Ю. Арапова, в силу определенных внутренних и внешних факторов в 1917–1929 гг. большевистский режим воспринимал ислам как более или менее терпимую религию. Исламские религиозные учреждения, школы, духовенство и учителя избежали преследований, которые в то время обрушились на бывшую Синодальную церковь (Ислам и советское государство (1944–1990): Сб. документов. Вып. 3 / Сост., авт. предисл. и примеч. Д. Ю. Арапова. М.: ИД Марджани, 2010. С. 19).


[Закрыть]. Это утверждение верно, но лишь отчасти. Большевистское правительство действовало крайне осторожно и не отказывалось от борьбы с влиянием служителей культа на массы, независимо от того, о какой религии шла речь. Главной мишенью советских властей была бывшая Синодальная церковь как крупнейшая религиозная организация и часть государственного аппарата при монархическом режиме. Несмотря на это, большевики не ликвидировали православную церковь полностью, а предпочли в первой половине 1920‐х гг. выстраивать отношения с лояльным им духовенством (так называемыми обновленцами).

То же самое справедливо и по отношению к другим религиям, включая ислам. Нелояльные советской власти служители исламского культа подвергались репрессиям во время Гражданской войны 1918–1922 гг. и в дальнейшем, а настроенные на сотрудничество с большевиками религиозные деятели находились под строгим контролем. При этом так же, как и другие служители культа в РСФСР, муллы с 1918 г. были отнесены к категории «лишенцев». Это означает, что они были лишены активного и пассивного избирательного права; не могли получить высшее образование, претендовать на получение пенсии и других социальных выплат; получали вознаграждение за свой труд по минимальной ставке и т. п.[365]365
  В первой половине 1920‐х гг. к служителям исламского культа относились только те лица, которые «входили в состав причтов» и лично совершали обряды. Однако с 1926 г. в эту категорию попали и муэдзины, в том числе те, которые к тому времени не служили при мечетях (Миннуллин И. Р. Мусульманское духовенство и власть в Татарстане (1920–1930‐е гг.). Казань: Изд-во Ин-та истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2006. С. 80).


[Закрыть]

В дополнение к политическим репрессиям против отдельных лиц и организаций большевистское правительство осуществило преднамеренную диверсию против культурной памяти. В конце 1920‐х гг. проводилась кампания по латинизации алфавитов мусульманских народов, в конце 1930‐х гг. латиница была заменена кириллицей. В итоге для последующих поколений стало недоступно многовековое культурное наследие, созданное на арабском и персидском, а также на местных языках в арабской графике.

Правильнее было бы сказать, что усиление репрессий против ислама и служителей исламского культа началось несколько позднее, чем, например, в случае с православием. Однако произошло это не в конце 1920‐х, как утверждают некоторые исследователи, а в середине десятилетия[366]366
  По словам французского советолога Александра Беннигсена, одним из первых шагов советского правительства по борьбе с исламом была отмена судов шариата и адата в 1924–1925 гг. на Северном Кавказе (Беннигсен А. Мусульмане в СССР. Париж: YMCA-Press, 1983. С. 44).


[Закрыть]. В результате планомерных действий по снятию с учета религиозных обществ (общин) и экономических, административно-правовых и уголовно-правовых мер воздействия на служителей исламского культа Духовное управление в Уфе еще до начала эпохи Большого террора превратилось в «спящую» компанию или фирму[367]367
  «Спящая» компания (dormant company) – зарегистрированная компания, не проводящая активных операций.


[Закрыть].

В ходе религиозной оттепели 1943–1948 гг. наблюдалась некоторая либерализация в отношении государства к мусульманским религиозным объединениям: были приостановлены репрессии против зарегистрированных служителей исламского культа, частично восстановлена работа Духовного управления, дано согласие на проведение первого за 22 года съезда мусульманского духовенства, поставлены на учет некоторые действующие общины и т. д.

Но уже с 1948 г. процесс регистрации общин замедляется, а контролирующие и регулирующие органы получают установку сдерживать рост религиозной активности населения.

Антирелигиозная кампания конца 1950‐х – первой половины 1960‐х гг. привела, в первую очередь, к увеличению числа незарегистрированных религиозных объединений. При этом и государство, и Духовное управление в Уфе в той или иной форме продолжали взаимодействовать с рядом не поставленных на учет общин.

После отстранения от власти Хрущева новым руководством страны были сделаны выводы о непродуктивности политики выдавливания религиозных объединений и служителей культа из общественной жизни.

Вместе с тем Совет по делам религий при Совете министров СССР и другие органы власти, регулировавшие и контролировавшие религиозную жизнь в Советском Союзе, не были заинтересованы в том, чтобы все реально действовавшие религиозные объединения в стране получили регистрацию. Если бы это было сделано, то для всех стало бы очевидно, что работа самого Совета и вовлеченных в научно-атеистическую работу ведомств, общественных организаций и отдельных лиц была неэффективной. Понимая, что борьба с религией приведет только к уходу в подполье значительной части верующих, власти не препятствовали деятельности незарегистрированных религиозных общин при соблюдении ими определенных условий (они должны были проводить лишь основные религиозные обряды, не вовлекать молодежь и т. д.).

Несмотря на декларировавшийся принцип отделения церкви и религиозных объединений от государства и его институтов, Духовное управление в Уфе в эпоху реального социализма окончательно превратилось в один из органов, контролировавших соблюдение советского законодательства о культах. В таком качестве институт муфтията встретил наступление перестройки.

Всероссийский мусульманский съезд в Москве и первые выборы муфтия

Для большинства мусульман Российской империи Февральская революция 1917 г. явилась полной неожиданностью. В мемуарах лидера башкирского национального движения Ахмет-Заки Валиди (1890–1970) приводится эпизод, который ярко иллюстрирует повседневную жизнь мусульманских депутатов Четвертой Государственной думы (1912–1917) накануне революции. Политические лидеры мусульман в буквальном смысле проспали революционные события в Петрограде. Валиди не указывает точную дату, но, по-видимому, описываемый случай относится к 22 или 23 февраля (7–8 марта). Когда он явился в один из первых дней революционных событий в Петрограде на квартиру, занимаемую депутатами-мусульманами, то застал их спящими: накануне они всю ночь играли в карты. Они стали уверять Валиди, что никакой революции нет и скоро будет наведен порядок[368]368
  Валиди Тоган А. Воспоминания. Кн. 1. Уфа: Китап, 1994. С. 169.


[Закрыть].

Таким образом, даже если наиболее осведомленные в политическом отношении мусульмане (депутаты парламента) не смогли оценить масштаб событий в столице империи, для большинства последователей ислама в России революция тем более стала сюрпризом[369]369
  Следует отметить, что Февральская революция в России стала неожиданностью и для Ленина, который в это время находился за границей.


[Закрыть].

Однако вскоре мусульмане поняли, что новый режим готов предоставить им и представителям других «терпимых» и даже «нетерпимых» религий права, за которые они боролись долгие годы. Временное правительство и председатель Государственной думы стали получать приветственные телеграммы от мусульман из разных регионов, в которых выражалась надежда на обретение равных прав с православным большинством[370]370
  Подробнее об этом см.: Усманова Д. Февраль 17‐го в телеграммах от мусульманского населения // Эхо веков. 1997. № 1–2 [http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/1997_1_2/06/2/]. Примечательно, что РПЦ, веками служившая опорой монархическому режиму, также приветствовала Февральскую революцию. См., например: Бабкин М. А. Священство и Царство (Россия, начало XX века – 1918 год). Исследования и материалы. М.: Индрик, 2011. С. 234–246.


[Закрыть].

Временное правительство действительно отменило положения имперского законодательства, дискриминирующие представителей инославных и иноверческих религий[371]371
  В постановлении Временного правительства «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» от 20 марта (2 апреля) 1917 г. провозглашалось равенство всех религий перед законом.


[Закрыть]. Осужденные за так называемые религиозные преступления (богохульство и т. п.) были освобождены из тюрем.

Однако конфессиональная политика Временного правительства отличалась непоследовательностью. В начале августа 1917 г. произошел откат от провозглашенного ранее курса на равенство всех религий. Правительство пошло на сближение с бывшей Синодальной церковью, которая де-юре и де-факто сохраняла статус государственной церкви и продолжала пользоваться рядом привилегий по сравнению с инославными церквями и религиозными организациями, представлявшими иноверческие вероисповедания[372]372
  Конфессиональная политика Временного правительства России: Сб. документов / Сост., авт. предисл. и коммент. М. А. Бабкин. М.: РОССПЭН, 2018. С. 28, 38.


[Закрыть]. По мнению российского историка М. А. Бабкина, поворот Временного правительства «вправо» в вопросах вероисповедной политики привел к тому, что план созвать Особую комиссию по мусульманским делам так и не был реализован[373]373
  Там же. С. 35.


[Закрыть].

Изначально в правительственных кругах была распространена точка зрения, что новая Россия должна быть внеконфессиональным (аконфессиональным) государством[374]374
  Одинцов М. И. От государства конфессионального к государству светскому: российский путь. 1917–2017 // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Вып. 14. Владивосток: ИИАЭ ДВО РАН, 2018. С. 17. Под «аконфессиональным» М. И. Одинцов понимает государство, в котором последовательно реализуется принцип «отделения» церкви (религиозных объединений) от государственных институтов. Так, например, в законе РСФСР «О свободе вероисповеданий» 1990 г. этот принцип выражен следующим образом: «Государство в вопросах свободы вероисповеданий и убеждений нейтрально, то есть не становится на сторону какой-либо религии или мировоззрения» (ст. 10). Одинцов считает, что аконфессиональное государство в России стало создаваться в марте 1917 г., его строительство было продолжено после Октябрьской революции и прервано во второй половине 1920‐х гг. в результате активизации атеистической кампании, направленной на борьбу с любыми проявлениями религии (Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России… С. 10, 24, 302).


[Закрыть]. За это выступала, в частности, кадетская партия, игравшая ключевую роль в первом составе Временного правительства[375]375
  Конституционно-демократическая партия, или конституционные демократы (официальное название: Партия народной свободы, известная также как кадетская фракция в Государственной думе) – одна из основных политических партий в Российской империи в 1905–1917 гг. Либеральная позиция кадетов по вопросам свободы вероисповедания была одной из главных причин, по которой мусульманские депутаты решили заключить с ней союз в Государственной думе.


[Закрыть]. Концепция внеконфессионального государства была отражена в двух ключевых нормативно-правовых актах той эпохи, относившихся к религиозной сфере: постановлениях Временного правительства «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» (20 марта (2 апреля) 1917 г.) и «О свободе совести» (14 (27) июля 1917 г.).

Однако в дальнейшем идея внеконфессионального государства была отвергнута как неприемлемая, и вместо нее Совещание по общим вероисповедным вопросам при Временном правительстве выдвинуло концепцию «культурного сотрудничества»[376]376
  Под «культурным сотрудничеством» государства и церкви М. И. Одинцов понимает «безусловное соблюдение обеими сторонами действующего гражданского законодательства, принятие со стороны религиозных объединений современных норм и принципов свободы совести, приоритета прав человека, демократии и верховенства законов светского государства, а также взаимоуважительное сотрудничество и взаимодействие государства и церквей в сфере гражданского общества, направленные на защиту общенациональных интересов и интересов и прав конкретного человека» (Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России… С. 11–12).


[Закрыть]. Суть ее заключалась в том, что государство поддерживает сотрудничество со всеми без исключения религиозными организациями в стране, что не исключает определенных преференций некоторым из них. Но концепция внеконфессионального государства не была полностью забыта. Как отмечает М. И. Одинцов, политика правительства большевиков в религиозной сфере – по крайней мере, в первое десятилетие советской власти – в целом соответствовала принципам внеконфессионального государства[377]377
  Одинцов М. И. От государства конфессионального к государству светскому… С. 19.


[Закрыть].

Смена общественного строя в России не могла не затронуть институт муфтията. Примечательно, что первой коллективной акцией мусульман после Февральской революции стало смещение с должности и арест ставленника правых кругов империи муфтия ОМДС Мухаммед-Сафы Баязитова[378]378
  Беккин Р. И. Баязитов Мухаммед-Сафа // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Т. II. М.: Наука; Вост. лит., 2018. С. 88. Кроме муфтия был отстранен кадий Г. Капкаев.


[Закрыть]. В глазах верующих Баязитов олицетворял рухнувший режим, ограничивавший права мусульман. Не помогло бывшему муфтию и признание им и заседателями ОМДС новой власти. Временно исполняющим обязанности муфтия стал один из трех кадиев Салихджан Урманов[379]379
  Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания (1788–1917): институты, идеи, люди. Н. Новгород: Медина, 2010. С. 192.


[Закрыть].

Казалось бы, мусульмане должны были при первой возможности ликвидировать сам институт муфтията, созданный с целью контроля над их религиозной жизнью. Но этого не произошло. Доверие к муфтияту со стороны мусульман не было утрачено, и этот институт был сохранен. К началу ХХ в. Духовное собрание воспринималось татарами Российской империи как национальное учреждение. Таким образом, даже когда непопулярный М.‐С. Баязитов возглавил ОМДС, вопрос о демонтаже института муфтията не стоял на повестке дня[380]380
  Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии: от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). Н. Новгород: Медина, 2006 [http://www.idmedina.ru/books/encyclopedia/?1409].


[Закрыть].

Вопрос о будущем Духовного собрания обсуждался на Первом Всероссийском мусульманском съезде, проходившем 1–11 (14–24) мая 1917 г. в Москве. Среди обсуждаемых на съезде вопросов были: государственно-территориальное устройство России с учетом интересов мусульман, изменения в трудовом законодательстве, реформа шариатских предписаний, касающихся прав женщин, отношение к продолжавшейся мировой войне и др.[381]381
  Подробнее о съезде см.: Всероссийский мусульманский съезд. Резолюции Всероссийского мусульманского съезда, состоявшегося в Москве 1–11 мая 1917 г. Пг.: тип. «Трудолюбие» А. А. Миськевича, 1917.


[Закрыть]

Шестого мая было принято решение о реорганизации ОМДС. В результате на базе Духовного собрания в Уфе было создано Диния назараты (министерство религии). Председателем его был избран татарский мусульманский богослов Галимжан Баруди (1857–1921). Это был первый случай в истории института муфтията в России, когда сами мусульмане выбирали своего религиозного руководителя без необходимости дальнейшего утверждения его кандидатуры органами государственной власти. Со стороны Временного правительства не последовало возражений, хотя соответствующее положение законодательства, регулировавшее процедуру назначения муфтия, еще не было отменено[382]382
  Присутствовавший на заседаниях Всероссийского мусульманского съезда комиссар Временного правительства по делам иностранных и иноверных вероисповеданий С. А. Котляревский заявил о «полной готовности Временного правительства удовлетворить нужды мусульман, сообразуясь с желаниями мусульманского населения» (Конфессиональная политика Временного правительства… С. 417).


[Закрыть]. История Духовного собрания как общеимперского бюрократического учреждения закончилась, и на его базе была создана принципиально новая структура, призванная служить интересам национального правительства тюрко-татар.