Текст книги "«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)"

Проекты реформ ОМДС после 1905 года

17 (30) апреля 1905 г. был опубликован именной указ императора Николая II «Об укреплении начал веротерпимости», включавший семнадцать пунктов. Наиболее важными были первые три, существенно менявшие отношение государства к иноверческим и инославным конфессиям: свобода выбора веры в рамках христианских исповеданий (п. 1); право супругов, переходящих из одного христианского исповедания в другое, определять религиозную принадлежность своих детей, не достигших четырнадцатилетнего возраста (п. 2); право перехода православных в нехристианскую веру, если до присоединения к православию они сами или их предки исповедовали ее (п. 3)[293]293
  Третий пункт был распространен и на лиц, желавших вернуться в ислам или другую нехристианскую религию из инославных вероисповеданий.


[Закрыть].

С принятием указа 17 апреля 1905 г. в Российской империи была установлена ограниченная свобода вероисповедания, которую можно определить как свободу выбора религии и свободу отправления религиозных обрядов[294]294
  Сафонов А. А. Указ 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» в контексте формирования института свободы совести в законодательстве Российской империи // History and modernity: Belarusian Statehood in the East European Civilization Context: A Collection of Scientific Papers Dedicated to the 90th Birthday of Professor I. A. Yuho. Минск: Бизнесофсет, 2012. С. 342.


[Закрыть]. Поначалу указ был встречен мусульманами с энтузиазмом, однако вскоре они начали сталкиваться с правоприменительной практикой, и оказалось, что реализовать его положения в повседневной жизни не так просто.

Реакция Синодальной церкви была прямо противоположной. Точку зрения многих иерархов выразил епископ Полтавский и Переяславский Иоанн (Смирнов). Он полагал, что указ 17 апреля 1905 г. даровал «полную самостоятельность для всех общин инославных и иноверцев, предоставив им устраивать свою внутреннюю жизнь с наибольшим для себя удобством. Православная церковь в сем отношении теперь находится в менее благоприятных условиях, т. к. она лишена… покровительства от государства и в то же время не получила от него для себя полной свободы»[295]295
  Там же.


[Закрыть].

С точки зрения теории экономики религии, ситуация выглядит следующим образом: предоставив больше прав другим участникам рынка (иноверческим и инославным вероисповеданиям), регулятор (государство) вызвал негативную реакцию со стороны монополиста (Синодальной церкви), опасавшегося оттока части клиентов в другие религиозные фирмы.

Либерализация этноконфессиональных отношений в 1904–1907 гг. безусловно стала важным событием в общественно-политической жизни Российской империи. Была подведена черта под политикой христианизации нерусских народов Среднего Поволжья и Приуралья. Тем не менее мы не можем говорить о свободе вероисповедания, как она понимается сегодня, то есть как о праве исповедовать любую религию или вообще не иметь религии[296]296
  Конституция Российской Федерации. Ст. 28.


[Закрыть]. Ограничения на трудоустройство мусульман остались. Например, мусульмане подчинялись более строгим правилам при получении статуса адвоката (присяжного поверенного), не могли занимать высокие административные должности, не имели права приобретать недвижимость на восточных окраинах империи и торговать в мусульманские праздники[297]297
  Усманова Д. М. Мусульманские представители в российском парламенте, 1906–1916. Казань: Академия наук РТ, 2005. С. 308–309.


[Закрыть]. Потребовались решения Сената и министерства внутренних дел для того, чтобы некоторые положения указа (в частности, касающиеся перехода из православия в ислам крещеных инородцев) начали действовать. В дальнейшем статус мусульман вплоть до Февральской революции регулировался преимущественно на основе временных правил и циркуляров[298]298
  Там же. С. 384.


[Закрыть].

Синодальной церкви удалось сохранить свое привилегированное положение в вопросах проведения миссионерской деятельности. Церковь могла способствовать переходу в православие и оказывать духовное воздействие на «отпадающих» и «отпавших», удерживать их в прежней вере или возвращать в православие. Местная администрация должна была оказывать православному духовенству в этом «полное содействие» и наблюдать, чтобы «лицам, отпавшим от православия, но желающим вернуться к нему, не оказывалось в том со стороны иноверцев препятствий и стеснений»[299]299
  Там же.


[Закрыть].

В ходе первой русской революции 1905–1907 гг. особенно остро стала заметна тормозящая роль института муфтията в деле борьбы мусульман за свои права. Как справедливо отмечает российский историк С. М. Исхаков, впечатляющие перемены в характере и организации общемусульманского движения произошли вопреки желанию уфимского муфтия и других представителей высшего слоя мусульманского духовенства[300]300
  Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульмане… С. 124.


[Закрыть]. Между тем некоторые авторы в наши дни пытаются представить именно муфтия ОМДС М. Султанова как одного из инициаторов общественного движения среди мусульман России[301]301
  Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Общественное движение мусульман-татар: итоги и перспективы. Н. Новгород: Махинур, 2005. С. 31.


[Закрыть].

Высшее мусульманское духовенство с муфтием во главе находилось в непростой ситуации. С одной стороны, оно не желало радикальных перемен, которые грозили ему утратой власти и авторитета среди верующих, с другой стороны, оно не могло не реагировать на инициативы, исходившие от мусульман, в том числе и по вопросу реформирования ОМДС. Активное вовлечение светской интеллигенции в обсуждение судьбы муфтията стало характерной чертой того времени. Среди них были представители не только казанских татар, но и других мусульманских народов, а также субэтнических групп.

10–15 апреля 1905 г. по инициативе председателя Совета министров Российской империи С. Ю. Витте в Уфе состоялось совещание мусульманских религиозных деятелей и светской интеллигенции (около 100 участников, включая 39 имамов[302]302
  Муфтий Султанов в работе совещания участия не принимал (Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 371).


[Закрыть]). Одним из ключевых вопросов, обсуждавшихся на совещании, была реформа ОМДС[303]303
  Подробнее о совещании см.: Загидуллин И. К. Уфимский курултай 1905 года. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2018.


[Закрыть]. Делегаты разработали проект изменений управления муфтията. Основным докладчиком выступил кадий Ризаэтдин Фахретдин. Он предложил учредить по примеру Османской империи пост шейх-уль-ислама (шайх ал-ислама) – единого главы всех российских мусульман, соответствующий должности имперского министра. Избираемый представителями верующих шейх-уль-ислам (с резиденцией в Санкт-Петербурге) должен был встать во главе коллегиального органа – собрания (управления), включающего кадиев[304]304
  Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания… С. 156.


[Закрыть].

За образец для реформирования структуры ОМДС были взяты духовные правления в Закавказье. В проекте Фахретдина предлагалось ввести трехуровневую систему управления: 1) низший уровень (приходское духовенство), 2) средний (губернские меджлисы, включающие кадия и двух членов), 3) высший (Духовное собрание, состоящее из муфтия и кадиев)[305]305
  Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг… С. 372.


[Закрыть].

На упомянутом совещании в Уфе свои предложения выдвигали и другие участники (Ю. Акчура, Г. Дибирдеев, Х.‐Г. Шабаши и др.)[306]306
  Подробнее о проектах реформирования Духовного собрания на совещании см.: Загидуллин И. К. Уфимский курултай 1905 года. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2018.


[Закрыть]. По его итогам был составлен проект, в основе которого лежали предложения Р. Фахретдина. С сопроводительным письмом муфтия проект отправили в ДДДИИ. Но дальше дело не пошло, и муфтий Султанов в дальнейшем не предпринял никаких шагов по лоббированию решений совещания среди имперских бюрократов.

Вопросы, связанные с реформированием муфтията, обсуждались и на всероссийских съездах мусульман, проходивших в Санкт-Петербурге и Нижнем Новгороде с 1906 по 1914 г. Так, на Третьем Всероссийском съезде мусульман в Нижнем Новгороде (16–21 августа 1906 г.) одной из наиболее остро обсуждаемых проблем была реформа ОМДС. В основе всех предложений, прозвучавших на съездах, лежал тезис о праве мусульман выбирать духовенство. Обсуждался также вопрос о создании пяти махкама-и-исламия (исламских судов или собраний)[307]307
  Это название было выбрано для реформированного института муфтията не случайно, так как отражало его основную функцию (по задумке его авторов): решение богословских и юридических вопросов в качестве шариатского суда.


[Закрыть]: Оренбургского, Таврического и Туркестанского, а также двух на Кавказе. Эти учреждения, во главе которых стоял бы муфтий (или шейх-уль-ислам), должны были подчиняться главе мусульманского духовенства (раис ал-‘улама’). Подобно муфтиям, раис ал-‘улама’ избирался бы всеми мусульманами империи и представлял бы верующих перед высшей государственной властью, а также координировал бы работу махкама-и-исламия[308]308
  Ислам в Российской империи… С. 311.


[Закрыть]. Средний слой мусульманского духовенства представляли бы коллегиальные органы: губернские и уездные меджлисы[309]309
  Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Н. Новгород: Махинур, 2005 [http://www.idmedina.ru/books/regions/?3861].


[Закрыть]. Однако, как и все предыдущие проекты по реформированию института муфтията, предложения участников съезда не были реализованы.

На Четвертом Всероссийском съезде мусульман (15–25 июня 1914 г.) значительная часть выступлений была посвящена вопросу реформы ОМДС. Съезду предшествовало совещание мусульманских либеральных деятелей (И. Гаспринского, А.‐б. Топчибашева и др.), проходившее в феврале 1914 г. при мусульманской фракции Государственной думы в Петербурге[310]310
  Подробнее о мусульманской фракции в Государственной думе см.: Усманова Д. М. Мусульманские представители в российском парламенте, 1906–1916. Казань: Академия наук РТ, 2005.


[Закрыть], где одним из обсуждаемых вопросов была реформа ОМДС. Участники совещания подтвердили свою приверженность идее автономного муфтията и избираемого мусульманами духовенства.

Среди основных докладчиков на Четвертом Всероссийском съезде мусульман был депутат Третьей Государственной думы Садри Максуди, выпускник Сорбонны. Съезд принял предложения Максуди, касающиеся таких вопросов, как избираемость руководства муфтията, предоставление равных прав мусульманскому и христианскому духовенству, передача ОМДС контроля над всеми школами и др.[311]311
  После Февральской революции 1917 г. лидеры татарского национального движения, напротив, стремились ограничить сферу компетенции муфтията. Подробнее об этом см. Главу II настоящей монографии.


[Закрыть] Однако предложения Максуди, которые во многом повторяли решения Третьего Всероссийского съезда мусульман о создании единого всероссийского религиозного учреждения и избрании раиса ал-‘улама’, были отклонены[312]312
  Усманова Д. М. Мусульманские представители в российском парламенте… С. 133–145.


[Закрыть].

Чиновники ДДДИИ были хорошо осведомлены о том, какое значение придают мусульмане реформированию ОМДС. Они понимали, что правительству нужно взять в этом вопросе инициативу в свои руки. В 1916 г. в планах МВД стояла, в частности, разработка законопроектов по следующим вопросам.

1. Об установлении новых штатов для ОМДС и Таврического магометанского духовного правления[313]313
  Арапов Д. Ю. Императорская Россия и мусульманский мир… С. 451.


[Закрыть].

2. Об установлении единообразного порядка избрания приходского магометанского духовенства[314]314
  Там же. С. 451. Муллы и муэдзины избирались приходскими собраниями в большей части общин, за исключением нетатарских приходов Степного края и башкирских приходов во внутренних губерниях. В первом случае приходское духовенство избиралось волостными сходами, во втором – сельскими сходами.


[Закрыть].

3. Об учреждении при мечетях выборных органов, в компетенцию которых будет входить решение хозяйственных вопросов[315]315
  Там же. С. 451–452. Фактически это предложение предвосхищало создание в советское время «двадцаток» – приходских советов, в чьи функции входили все хозяйственные, административные и финансовые вопросы прихода.


[Закрыть] и др.

Эти планы содержались в «Справке о мусульманстве», подготовленной чиновниками ДДДИИ в начале 1916 г. При этом авторы документа понимали, что предлагаемые преобразования не устроят мусульман в полной мере, так как одним из главных вопросов, обсуждавшихся на мусульманских съездах и совещаниях последних лет, был вопрос об учреждении новых муфтиятов. Однако ДДДИИ по-прежнему придерживался позиции о нежелательности унификации системы управления религиозными делами мусульман в империи. По мнению чиновников, успехи исламизации и татаризации инородцев наиболее ярко проявлялись в тех местностях, которые входили в округ ОМДС и других муфтиятов[316]316
  Там же. С. 453.


[Закрыть].

Наблюдалась и обратная зависимость. Так, по утверждению уже упоминавшегося выше С. Г. Рыбакова, то обстоятельство, что муллы и ишаны были лишены какого-либо специального статуса и привилегий, непосредственным образом повлияло на снижение уровня религиозности среди мусульман Туркестана[317]317
  Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России. Пг., 1917. С. 19.


[Закрыть].

В ДДДИИ также считали нецелесообразным расчленение округа ОМДС. Такое предложение на обсуждение в Особом вневедомственном совещании по делам веры под председательством генерал-адъютанта графа А. П. Игнатьева (29 ноября 1905 – 28 мая 1906)[318]318
  Подробнее об особых совещаниях и мусульманском вопросе см., например: Сенюткина О., Гусева Ю. Дискурс о российских мусульманах в материалах Особых совещаний 1905–1914 гг. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 231–254.


[Закрыть] внес член Государственного совета В. П. Череванский. Он предлагал, в частности, разделить ОМДС на округа: Петербургский, Уфимский и Сибирский, которые бы пользовались определенной административной самостоятельностью от Уфы. К Петербургскому округу Череванский рекомендовал присоединить общины в Западных губерниях. Кроме того, он предлагал создать несколько новых муфтиятов: в Вильне – для польско-литовских татар, в Казани и Астрахани – для поволжских татар, в Тобольске или Томске – для сибирских татар[319]319
  Ислам в Российской империи… С. 298–299.


[Закрыть]. Проект Череванского не был реализован даже частично, хотя Особое совещание нашло в нем немало полезного[320]320
  Там же. С. 299.


[Закрыть].

Предложения Череванского вновь прозвучали в ходе работы Особого совещания по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае в 1910 г., но и тогда не дошло дело до его реализации. В дальнейшем в ходе работы Особого совещания по мусульманским делам при МВД в 1914 г. было признано целесообразным сохранить ОМДС в прежних территориальных границах[321]321
  Ислам в Российской империи… С. 301.


[Закрыть].

Не готово оказалось правительство и к радикальному решению другого вопроса: об отмене принципа назначаемости муфтия. Без этого любые преобразования в системе управления религиозными делами мусульман имели бы половинчатый характер.

В 1915 г. назначение муфтием ОМДС Мухаммед-Сафы Баязитова, лидера консерваторов, выступавших за абсолютную монархию, положило конец дискуссии о реформировании института муфтията в среде мусульман[322]322
  Подробнее о М.‐С. Баязитове см., например: Беккин Р. И. Баязитов Мухаммед-Сафа // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Т. II. М.: Наука: Вост. лит., 2018. С. 86–88.


[Закрыть]. Как и прежде, когда встал вопрос о новом муфтии, мусульмане ожидали, что на эту должность будет назначен тот, чьи личные качества, политические взгляды и уровень образования будут соответствовать их ожиданиям. Баязитов, в отличие от своих предшественников Тевкелева и Султанова, имел религиозное образование. Однако его политические взгляды не устраивали ни мусульманских либералов, ни часть ‘улама’. Они считали нового муфтия реакционной фигурой из‐за его участия в создании в 1914 г. партии «Сират аль-Мустаким» («Прямой путь») и связей с правомонархическими кругами[323]323
  Подробнее об этом см.: Беккин Р. И. К вопросу о взаимодействии мусульманского духовенства с лидерами черносотенного движения (на примере Атауллы и Мухаммед-Сафы Баязитовых) // Труды Государственного музея истории религии. Вып. 17. СПб.: СПГУД, 2017. С. 237–244.


[Закрыть].

К 1915 г. устав «Сират аль-Мустаким» так и не был утвержден властями, и вопрос о создании консервативной мусульманской партии больше не поднимался. Это было связано со следующими факторами. Во-первых, избрание Баязитова муфтием сделало нецелесообразным существование партии. Во-вторых, сами консерваторы во главе с Баязитовым предпочитали консолидироваться вокруг Духовного собрания как общенационального института, а не на базе маленькой политической партии[324]324
  Там же. С. 503–504.


[Закрыть]. Целью Баязитова было создание организации, противостоящей либерально и радикально настроенным мусульманам. В свою очередь, после его назначения муфтием политические лидеры мусульман больше не рассматривали ОМДС как центр, вокруг которого они могли объединиться для защиты интересов мусульманского населения империи. Предпочтение было отдано светской национальной организации, не связанной с ОМДС[325]325
  Там же. С. 505–506.


[Закрыть]. Муфтий и Духовное собрание перестали играть какую-либо существенную роль в обсуждении и решении насущных проблем мусульманской уммы в стране. Муфтият перестал быть главным национальным институтом для татар[326]326
  Следует отметить, что появившиеся еще на рубеже XIX и XX вв. в разных городах империи мусульманские благотворительные общества стали играть роль выразителей и защитников интересов мусульман. Так, например, крупнейшее из них – Мусульманское благотворительное общество в Санкт-Петербурге содержало не только школу, но и неофициальный (незарегистрированный) мусульманский приход (подробнее см.: Беккин Р. И., Тагирджанова А. Н. Мусульманский Петербург: Исторический путеводитель. Жизнь мусульман в городе на Неве и в его окрестностях. М.; СПб.: Ин-т Африки РАН, 2016. С. 290–292).


[Закрыть].

Нарративы о происхождении муфтията в среде волго-уральских татар

Как видно из предыдущих параграфов, со временем институт муфтията, к которому изначально враждебно относился ряд мусульманских религиозных деятелей, стал восприниматься как исконно национальный институт если не всеми тюрками-мусульманами, то по крайней мере теми из них, кто жил в Волго-Уральском регионе. Это нашло отражение в нарративах, относящихся к XX в. и являющихся частью так называемого исламского дискурса[327]327
  По определению немецкого исламоведа Рейнхарда Шульце, в понятие исламского дискурса включаются «все СМИ, институты, лингвистические утверждения и символы, которые намеренно используют вокабуляр и систему знаков, служащих для передачи исламской традиции» (Schulze R. A Modern History of the Islamic World. London; New York: I. B. Tauris Publishers, 2002. P. 9).


[Закрыть].

Одним из ключевых элементов нарратива о Духовном собрании как исконно национальном институте татар Волго-Уральского региона является легенда о том, что муфтият существовал задолго до XVIII в.

Так, в частности, в сочинении «Таварих-е булгария» («Булгарские хроники»), созданном в XIX в., автор – татарский историк Хусаин Амирханов – пишет о том, что должность муфтия была известна еще в Казанском ханстве[328]328
  Амирханов Х. Таварих-е Булгарийа (Булгарские хроники) / Пер. со старотатарск., вступ. статья и коммент. А. М. Ахунова. М.: ИД Марджани, 2010. С. 87.


[Закрыть]. Однако такое мнение могло сложиться в результате неправильного понимания термина «муфтий», который вошел в употребление среди мусульман Волго-Уральского региона в более позднюю эпоху (конец XVIII в.). Иными словами, Амирханов мог называть муфтиями религиозных деятелей, у которых на самом деле были другие титулы и иные функции. К сожалению, не все материалы, которые могли бы пролить свет на историю религиозной жизни Казанского ханства, введены в оборот, а имеющаяся у нас скудная информация позволяет говорить лишь о том месте, которое ‘улама’ занимали в системе государственного управления.

Насколько мне известно, одно из первых упоминаний легенды о существовании муфтията у татар до 1788 г. в текстах, написанных мусульманами, относится к раннему советскому периоду, а именно к докладной записке (далее – Записка) муфтия Ризаэтдина Фахретдина, направленной в Президиум Всероссийского центрального исполнительного комитета (ВЦИК)[329]329
  Всероссийский центральный исполнительный комитет (ВЦИК) – высший законодательный, распорядительный и контролирующий орган государственной власти в Российской Советской Федеративной Социалистической Республике в 1917–1937 гг.


[Закрыть] от имени Центрального духовного управления мусульман внутренней России и Сибири (ЦДУМ):

Тюркские народности Поволжья и Урала по принятии ислама организовали свое Духовное управление с должностями муфтия, казыев, мулл и муэззинов. Такая форма организации Духовного управления существовала до покорения их Иваном Грозным. Русские цари, нетерпимо относившиеся ко всем нехристианским религиям, совершенно уничтожили Духовное управление и разрушили молитвенные дома… Несмотря на такое притеснение и угнетение, мусульмане Поволжья и Приуралья полностью сохранили свою религию и свою духовную организацию, хотя и в нелегальной, подпольной форме[330]330
  Ислам и советское государство (1917–1936): Сб. документов. Вып. 2 / Сост., авт. предисл. и примеч. Д. Ю. Арапов. М.: ИД Марджани, 2010. С. 40.


[Закрыть].

В приведенном фрагменте содержится несколько важных идей.

1. Институт муфтията был известен мусульманам Поволжья и Урала задолго до русского господства, и, следовательно, Духовное собрание в Уфе не является продуктом имперской конфессиональной политики.

2. Муфтият продолжил свое существование после падения Казанского ханства в «подпольной форме», то есть выступал как оппозиционная по отношению к монархическому строю сила.

Такая интерпретация руководством ЦДУМ истории духовного управления является результатом продуманной стратегии в отношениях с высшим органом государственной власти в советской России – Президиумом ВЦИК. Перед автором Записки (возможно, это был коллективный автор) стояла задача: убедить советских чиновников «разрешить детям школьного возраста менее 18 лет обучаться группами в мектебах, мечетях и общегражданских школьных зданиях во внеурочное время мусульманской религии»[331]331
  Ислам и советское государство (1917–1936)… С. 44.


[Закрыть]. Кроме того, необходимо было оградить Духовное управление от притеснений со стороны органов власти на местах (прежде всего руководства Башкирской АССР, в столице которой находилась резиденция ЦДУМ).

Автор Записки указывает на то, что институт муфтията не имеет никакого отношения к административным учреждениям царского режима, а возник еще в Волжской Булгарии (X–XIII вв.)[332]332
  Сравн. с цитировавшейся выше работой Р. И. Маликова, в которой он пишет, что мусульманское духовенство в качестве отдельного социального слоя, вероятно, сформировалось еще в Волжской Булгарии (Маликов Р. И. Социальное положение мусульманского духовенства… С. 29).


[Закрыть]. Само это государство не упоминается, но фраза «по принятии ислама организовали свое Духовное управление» отсылает к указанному периоду.

Приводимая в записке легенда о том, что институт муфтията был создан именно в Волжской Булгарии, а не позднее (в Золотой Орде или Казанском ханстве), имеет свое объяснение. Записка была составлена в 1923 г., когда Золотая Орда и Казанское ханство рассматривались, в соответствии с традициями дореволюционной исторической науки, как враждебные по отношению к Московской Руси феодальные государства[333]333
  Подробнее о восприятии истории Казанского ханства в советской исторической науке см., например: Хамидуллин Б. Л., Измайлов И. Л., Измайлов Б. И. История Казанского ханства в трудах отечественных историков (1920–1950‐е гг.) // Научный Татарстан. 2012. № 3. С. 92–113.


[Закрыть]. В то же время отношение к Волжской Булгарии российских, а затем советских историков в начале 1920‐х гг. было скорее нейтральным, чем враждебным.

Таким образом, тот, кто составлял Записку или консультировал ее автора (или авторов), хорошо представлял себе адресата этого документа – представителей новой власти, говоривших на языке классовой борьбы. Именно поэтому мусульманское духовенство в Записке представлено как угнетенная группа при царском режиме, а муфтият – как национальный институт, отстаивавший интересы народных масс и боровшийся с шовинистической политикой русификации, проводимой царскими чиновниками:

Русское правительство, ведя обрусительную политику [среди] инородцев России, постоянно наталкивалось на противодействие мусульманского духовенства и, естественно, притесняло его всеми мерами. Единственной опорой мусульманского духовенства была народная масса: духовенство, тесно сплотившись с народом, обучало его религии, грамоте и всегда утешало его в трудные дни. Оно ставится самим народом. Все мусульманские служители всегда выбирались верующими и были ответственными перед ними. Они определенного жалования не получают. За исполнение же духовных обрядов население дает им в строго добровольном порядке, кто сколько может. Сельское духовенство занимается обычным крестьянским хозяйством[334]334
  Ислам и советское государство (1917–1936)… С. 42.


[Закрыть].

Автор Записки умалчивает, что муфтий и кадии получали неплохое жалование от государства и являлись представителями имперской бюрократии. В Записке говорится о мусульманском духовенстве в целом, а фактически – о муллах и других примечетных служителях культа, которые действительно материально зависели, – но не столько от общины, сколько от богатых купцов, финансировавших приход. Будучи сами представителями крестьянского сословия, муллы были тесно связаны с народными массами.

Таким образом, автор Записки вроде как говорит правду, но лишь часть правды. Строго говоря, с точки зрения коммунистической идеологии, муфтии, имевшие немалое состояние, были такими же угнетателями, как и другие представители царской администрации[335]335
  Например, муфтии М. Хусаинов, С.‐Г. Тевкелев и М. Султанов были богатыми землевладельцами.


[Закрыть]. Но автор Записки намеренно затушевал это обстоятельство, отмечая лишь следующее:

Одним из волнующих и вызывающих неудовольствие мусульманского населения был вопрос о назначении муфтия и казиев. Их назначало русское правительство. Мусульмане постоянно протестовали против этого, требовали разрешения выбирать муфтия и казиев и, вместе с этим, отделения церкви от государства[336]336
  Ислам и советское государство (1917–1936)… С. 42.


[Закрыть].

Вопрос об отделении церкви от государства ни муфтиятами, ни мусульманами до 1917 г. не ставился. Однако декрет Совета народных комиссаров РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 20 января (2 февраля) 1918 г. действительно был встречен с энтузиазмом значительной частью последователей ислама. Члены ЦДУМ, в том числе муфтий Фахретдин, стояли на позиции сотрудничества с советской властью. Поэтому автору (авторам) Записки было важно подчеркнуть, что положение муфтията и мусульманского духовенства в РСФСР поменялось в лучшую сторону по сравнению с тем, что было в Российской империи. Тезисно это сформулировано следующим образом: в царской России духовенство защищало народ от притеснения со стороны властей, а в советской России Духовное управление выступает естественным союзником советской власти в деле «политического и экономического освобождения мусульманских народностей востока»[337]337
  Ислам и советское государство (1917–1936)… С. 42.


[Закрыть]. Автор Записки подчеркивал то обстоятельство, что муфтият содействовал «водворению необходимого спокойствия среди мусульманского населения, признанию и доброжелательному отношению к советской власти, власти рабочих и крестьян»[338]338
  Там же. С. 43.


[Закрыть]. Записка подводила читателя к следующему выводу: если при царском режиме мусульманское духовенство поднимало свой голос в защиту обездоленных, то теперь оно не может не выступать естественным союзником той власти, которая выступает от имени угнетенных масс.

Особый интерес Записка 1923 г. представляет еще и потому, что муфтий Р. Фахретдин, чья подпись стоит под машинописным текстом, был известен в дореволюционные годы своей критикой в адрес ОМДС. По мнению Фахретдина, Духовное собрание проявляло чрезмерное усердие в деле продвижения интересов русского государства в среде мусульман[339]339
  См., например: Фәхретдин Р. Исламлар хакында хөкүмәт тәдбирләре [Меры правительства, касающиеся ислама]. Оренбург, 1907. С. 9–10.


[Закрыть].

Другим важным элементом формируемого в советскую эпоху мифа о муфтияте стал нарратив о бесправном положении служителей исламского культа в Российской империи. Так, в проповеди, посвященной 50-летию Октябрьской революции[340]340
  Далее – Проповедь.


[Закрыть], имам-хатиб Соборной мечети в Ленинграде Файзрахман Саттаров отмечал, в традиционном для того времени ключе, сколько благ получили мусульмане от советской власти. Среди прочего Саттаров коснулся роли муфтията. Он противопоставил положение Духовного собрания в царской России современному его положению в России советской. По мнению Саттарова, свидетельством пренебрежительного отношения имперских властей к исламу было то, что «для ведения религиозного дела никаких организаций не было»[341]341
  Цит. по: Беккин Р. И. «Укоротить хвост незаконных религиозных деятелей». Об идейной эволюции взглядов Файзрахмана Саттарова на роль «официального духовенства» в религиозной жизни мусульман России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4 (36). С. 302.


[Закрыть]. «Правда в 1788 году, – говорится в проповеди, – было разрешено царем[342]342
  Так в оригинале.


[Закрыть] организовывать религиозный центр под названием Духовное Собрание ислама в гор. Уфе. Примерно сто лет спустя [в] 1872 году было разрешено создать мусульманский религиозный центр в Закавказье[343]343
  Имеются в виду Закавказские магометанские духовные правления суннитского и шиитского учений, учрежденные в 1872 году.


[Закрыть]. Однако эти организации были только формальными, потому что поставленным во главе этих центров служителям ничего не позволялось делать. Обряд бракосочетания, развод, наречени[е] имени[, –] все было в руках царского правительства»[344]344
  Цит. по: Беккин Р. И. «Укоротить хвост незаконных религиозных деятелей». Об идейной эволюции взглядов Файзрахмана Саттарова на роль «официального духовенства» в религиозной жизни мусульман России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4 (36). С. 302. Здесь Саттаров осознанно или неосознанно вводит адресатов проповеди в заблуждение: вопросы брачно-семейных отношений как раз находились в ведении ОМДС.


[Закрыть].

На первый взгляд может показаться, что те фрагменты Записки 1923 г. и Проповеди 1967 г., которые содержат интерпретацию истории института муфтията, категорически противоречат друг другу. Однако оба текста скорее дополняют друг друга. В Записке говорится о том, что муфтият – национальный институт, известный еще предкам современных татар, он был вновь организован уже в царское время. В Проповеди о периоде, предшествовавшем русскому завоеванию Казанского ханства, ничего не сказано, но из ее текста явствует, что создание муфтията в Уфе представляло собой некую вынужденную уступку царизма мусульманам, желавшим иметь свою религиозную организацию[345]345
  Тезис о том, что учреждение ОМДС стало ответом на требование мусульман, отстаивал и мусульманский религиозный деятель из Татарстана Валиулла Якупов. По его мнению, Духовное собрание было создано под давлением Турции: «Надо учитывать: ОМДС появился не только по царской милости, его появление – это достижение в первую очередь нашего народа, для этой цели было пролито много крови, проведено немало восстаний, была подана не одна сотня петиций и обращений. По мнению Ш. Марджани, открытие ОМДС, издание печатного Корана являлись одним из условий Кючюк-Кайнарджийского мирного договора, т. е. Ш. Марджани считает, что предоставление некоторой степени свободы российским мусульманам – это вклад турецких султанов» (Якупов В. Общероссийский муфтият… С. 9). В тексте Кючук-Кайнарджийского мирного договора такие вопросы, как открытие Духовного собрания и печать Корана, не затрагиваются.


[Закрыть]. Это утверждение не противоречит тексту Записки, автор которой старается меньше говорить о муфтияте в имперский период и больше о муфтияте до русского завоевания. При этом Саттаров, как и автор Записки, всячески подчеркивает высокое значение Духовного собрания для мусульман. Поэтому то обстоятельство, что муфтият (или аналогичная ему организация) долгое время не создавался, ставится автором Проповеди в упрек имперским властям. Согласно же Записке, муфтият существовал у татар в XVI–XVIII вв., но нелегально, но этот нарратив либо не был известен Саттарову, либо был проигнорирован им.

Даже после 1788 г., отмечает Саттаров, муфтият не мог рассматриваться в качестве полноценного выразителя чаяний мусульман, притесняемых царизмом. Это была фиктивная организация, не обладавшая никакими правами. Духовное собрание в Уфе, согласно проповеди, не имело возможности проводить даже основные обряды, не говоря уже о том, чтобы представлять интересы мусульман перед государственными чиновниками. И только при советской власти, как утверждает Саттаров, мусульмане смогли создать организацию, которая в полной мере соответствовала их чаяниям.

Таким образом, согласно Проповеди, золотой век в истории муфтията наступил после Октябрьской революции 1917 г. В этом аспекте Записка несколько расходится с Проповедью. В Записке 1923 г. золотой период в истории муфтията пришелся на существование независимых мусульманских государств в Волго-Уральском регионе. Что касается положения муфтията при советской власти, то здесь автор Записки более сдержан. Это связано не только с тем, что Ф. Саттаров и Р. Фахретдин были представителями разных поколений мусульманских религиозных деятелей, но и с тем, что в 1923 г. было еще не вполне ясно, какие изменения в вероисповедной политике государства ожидают через несколько лет муфтият и мусульман.

В 1920–1930‐х гг. в Советском Союзе стали появляться работы, авторы которых стремились доказать, что «распространенная до сих пор в литературе и поддерживаемая мусульманским духовенством версия о преследовании русским самодержавием ислама как религии является ложной»[346]346
  Климович Л. Ислам в царской России. Казань: Иман, 2003. С. 10.


[Закрыть]. Так, религиовед и литературовед Л. И. Климович настаивал на том, что царское правительство отнюдь не боролось с исламом как религией, а лишь выступало против «татарского феодального сепаратизма, идеологическим выразителем которого в своем большинстве все еще являлось мусульманское духовенство»[347]347
  Там же.


[Закрыть]. Самих ‘улама’ Климович характеризует как «агентуру самодержавия»[348]348
  Там же. С. 14.


[Закрыть] и на протяжении всей работы «Ислам в царской России» пытается путем тенденциозного подбора и интерпретации фактов представить их как естественных союзников самодержавия в деле подавления народных масс у народов, традиционно исповедующих ислам. При этом в качестве угнетателей у Климовича выступает не только высшее духовенство (муфтий, кадии и др.), но и рядовые служители культа[349]349
  В среде татарских историков в советский период также встречалась критика муфтията и духовенства. Так, в частности, татарский писатель и историк Галимджан Ибрагимов писал о мусульманском духовенстве: «Своими „указами“, метриками, молитвами, возносимыми в мечетях за царя, в особенности же, своим духовным собранием, муфтиями, оно было крепко спаяно с самодержавием» (Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. Казань: Гос. изд-во ТАССР, 1926. С. 8).


[Закрыть].

При всей ангажированности работ Климовича, в одном своем тезисе, повторяемом на протяжении всей книги, этот автор был очевидно прав: «Для нас… важна основная линия царизма в отношении к исламу как религии. Эта линия с первых же шагов русского самодержавия выражается в стремлении поставить себе ислам на службу»[350]350
  Климович Л. Ислам в царской России… С. 10.


[Закрыть]. Советские чиновники также довольно скоро поняли, что им важно не только опираться при проведении своей политики на лояльных служителей культа из среды мусульман, но и сохранить в неприкосновенности муфтият в Уфе в качестве структуры, которая позволяла бы им контролировать религиозную жизнь верующих.

Вопрос о том, что представлял собой институт муфтията в советское время, будет рассмотрен в следующей главе.

* * *

В этой главе я рассмотрел не только саму историю муфтията в имперский период истории России, но и предпосылки для его создания.

Петр I взял за образец модель государственно-вероисповедных отношений в ряде протестантских стран Европы и попытался применить ее в России при формировании системы управления делами православной церкви. Преобразования не затронули отношения государства с мусульманами, поскольку император не считал ислам религией, полезной для интересов государства. Это была политика «религиозного прагматизма», в соответствии с которой государство (в лице монарха) поддерживало лишь те религии, последователи которых имели практическую ценность в глазах верховной власти. Полезность ислама для России оценивалась императором низко. Мусульмане олицетворяли враждебную силу, с которой необходимо было бороться как на внешних рубежах, так и в самой стране, а не привлекать их для выполнения внутриполитических и внешнеполитических задач.

Петр I и другие правители России в начале и середине XVIII в. проводили (хотя и не всегда последовательно) политику искоренения ислама и христианизации мусульманских подданных империи, ошибочность и бесперспективность которой была осознана Петербургом только во второй половине XVIII в. Беспорядки с участием мусульман в самой России и внешняя угроза со стороны Турции поставили вопрос об изменении характера государственной вероисповедной политики по отношению к исламу. Издержки, связанные с финансированием муфтията, оказались меньше издержек, сопряженных с политикой игнорирования исламской религии[351]351
  Создание института муфтията не означает, что государство полностью отказалось от политики игнорирования ислама. Она продолжала проводиться, например, в Туркестане после завоевания этого региона во второй половине XIX в.


[Закрыть].

Признание ислама в качестве терпимой религии неразрывно связано с процессом его институциализации в общеимперском правовом пространстве. В качестве формы для такой институциализации был выбран институт муфтията. Система управления религиозными делами мусульманских подданных в России стала результатом творческой переработки институтов, существовавших во второй половине XVIII в. в Османской империи и ряде государств Европы. Определенное значение имел тот факт, что Российское государство взяло на себя обязательство не разрушать сложившуюся иерархию в среде мусульманского духовенства в аннексированном в 1783 г. Крыму.

Социальная стратификация в Российской империи и сама логика развития государственной бюрократии неизбежно вели к образованию особой группы среди мусульманских религиозных деятелей, которые выполняли бы определенные функции, предписанные законом, и пользовались бы в личном качестве или вместе со своими потомками привилегиями, предусмотренными законом. Мусульманское духовенство как отдельная группа внутри духовного сословия сформировалось в период правления Николая I.

Причина создания института муфтията заключалась в том, что государство хотело лучше контролировать духовную жизнь мусульман. Правительству казалось более удобным иметь дело с организованной структурой, включенной в систему органов власти, чем с отдельными представителями мусульман, которые полагались в основном на свой авторитет среди верующих и не нуждались в легитимации и поддержке со стороны государства (финансовой или правовой). Кроме того, расходы, связанные с созданием и функционированием муфтията, казались менее значительными, чем те средства, которые тратились на взятки и подарки для поддержания лояльности отдельных религиозных деятелей. Один из архитекторов института муфтията в России Осип Игельстром прямо писал об этом: «Сей малый расход [680 рублей серебром в год. – Р. Б.] неотменно наградится тем, что все здешние народы, магометанский закон исповедующие, познав чрез то, поелику вера в империи вашего величества уважена, будут тем более привязаны и постоянны»[352]352
  Цит. по: Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман… С. 26.


[Закрыть].