Текст книги "Гендер и власть. Общество, личность и гендерная политика"

Подведем некоторые итоги. Наши представления о том, что принадлежит природе и в чем состоят естественные различия, сами являются культурными конструктами, частью конкретного способа рефлексии о гендере. Гендер, согласно Кесслер и Мак-Кенне, – это результат практики, нечто осуществленное посредством социальной практики. (Причем этот результат не является абсолютно непротиворечивым.) И дело здесь не в наших предубеждениях или ошибочности идей, которые со временем будут скорректированы в процессе биологических исследований. Это фундаментальная особенность процесса получения знаний о человеческих существах.

Второй аргумент против понятия естественного различия может быть сформулирован более коротко, поскольку он относится к характеру человеческой жизни в целом. Естественное различие обычно понимается как некое пассивно переживаемое состояние, подобное гравитации. Если бы основные внутренние структуры человеческой жизни, включая гендер, были такими пассивными элементами, то человеческая история была бы невозможна. Ведь история зависит от трансценденции природного через социальную практику.

Этот тезис остается в силе и без обычно сопровождающей его оптимистичной веры в прогресс. В наше время все большего осознания экологической катастрофы и ядерной угрозы легче усмотреть негативную сторону отрыва человека от природы. Интересные соображения, связанные с этим тезисом, можно извлечь из главной идеи, которую развивает в своих работах Гордон Чайлд, один из родоначальников глобальной истории как науки; речь идет об идее, что отношение между природой и историей – это отношение практического преобразования. Это означает как преобразование природного мира посредством человеческой практики (одомашнивание растений и животных, выплавление металлов, изобретение паровых двигателей и проч.), которое происходило на каждом этапе исторического развития, так и изменения самой практики, которые сделали возможными колоссальные изменения социальной структуры. Практические преобразования открывают новые возможности, составляющие ткань человеческой жизни. Но при этом создаются новые социальные напряженности и риски.

Если судить по названию одной из его книг «Человек сотворяет себя сам» («Man Makes Himself»), Чайлд не проявляет интереса к гендерным проблемам. Мало что говорит о гендере в связи с обсуждаемой темой и Юрген Хабермас. Но это, по моему мнению, можно объяснить результатом влияния на социальных теоретиков сложившейся гендерной идеологии, а не тем, что социальные процессы, связанные с гендером, как-то отличаются от других социальных процессов с точки зрения отношений между природой и практикой. Нет никаких оснований делать для них исключение. Человеческое тело, конечно, задействовано в гендерных процессах, но точно так же тело задействовано и в любом другом типе социальной практики. Мир природы задействован в классовых отношениях, например через процесс труда и функцию тела как инструмента. Это не мешает классовым отношениям иметь исторический характер. Точно так же задействованность тела в гендерных отношениях через сексуальность не мешает нам рассматривать гендер как историческое явление.

Сформулированные выше идеи уже подразумевают отношение между социальным и природным (естественным), которое отлично от какой-либо формы биологической детерминации. В следующем разделе мы постараемся разобраться, как может быть понято это отношение.

Трансценденция и отрицание

Когда мы говорим о трансценденции, то речь идет о производстве чего-то качественно другого. Социальное абсолютно неестественно. Его структура никогда не может быть выведена из естественных (природных) структур. То, что подвергается транс-формации, действительно меняет форму.

Но эта неестественность не означает отсутствия связи с природой, абсолютное отделение от нее. Напротив, неестественность общества поддерживается конкретным видом связи с природой – связью через практику. В практике труда природный мир присваивается человеческими существами и преобразуется как в физическом отношении, так и в смысловом. В практиках сексуальности и власти, а также при определенных видах труда (например, при уходе за ребенком или больным) объектом практики выступает само человеческое тело.

Природные, или досоциальные, качества объектов, разумеется, важны для практик, которые на них направлены. Мы не предлагаем кофе дереву и не пытаемся рисовать опилками. Мы также не ожидаем, что человек с мужским набором хромосом родит ребенка. Дефект редукционистского подхода в том, что при нем эти качества считаются детерминантами практики, а это ставит дело с ног на голову. Источником практики является человеческая и социальная стороны взаимодействия. Практика обращена на природные качества объектов, включая биологические характеристики тел. От нее исходит социальная детерминация. Связь между социальными и природными структурами носит характер практической релевантности, а не каузации.

Так, человек с мужским набором хромосом в социальной практике может выступать и иногда выступает в качестве женщины. Но этот человек не может родить ребенка. Когда Кесслер и Мак-Кенна показывают первичность приписывания гендера, то это как раз и иллюстрирует представление о практической релевантности. Оно описывает, как конкретно некоторые особенности тела приспосабливаются и преобразуются посредством практик, связанных с познанием и пониманием.

Когда мы говорим, что практика обращена на природные качества объектов, то это не нейтральное понятие. То, что производится в результате практики, не тождественно тому, что было до практики. Качества объектов изменяются, будь то куски дерева или человеческие существа. Куски дерева превращаются в стул, человеческое существо влюбляется, приходит в ярость или получает образование. Преобразующая объект практика отрицает то, что имеется на входе, для производства чего-то нового. Это отрицание и подавление являются основаниями историзма. Ведь продукты практики не выпадают из времени, а сами становятся основанием для новой практики. Согласно характеристике этого процесса, данной чешским философом Карелом Косиком, практика имеет длительность благодаря продуктам и следствиям этой практики.

Теперь мы можем охарактеризовать сильную нередукционистскую связь между биологическим и социальным. Социальные практики, которые формируют гендерные отношения, не выражают природные модели и не проходят мимо них. Скорее они отрицают природные модели путем практического преобразования. Это практическое преобразование представляет собой длящийся исторический процесс. Его материалом являются как социальные, так и биологические продукты предшествующей практики, новые ситуации и новые люди.

Можно сказать, что репродуктивная биология историзируется через гендер. Все это верно, но предложенная формулировка останется слабой, если не будет дополнена еще одним представлением. Говоря более точно, репродуктивная биология выступает объектом социальной практики в ходе исторического процесса, который мы называем гендером, т. е. такого процесса, который отрицает как свои биологические материалы, так и социальные.

Эта идея не является ни экзотичной, ни оригинальной. Гейл Рубин, например, говоря о системах родства, которые, с точки зрения редукционистов, выражают биологические императивы, замечает следующее:

Система родства – это не список биологических родственников. Это система категорий и статусов, которые часто противоречат действительным генетическим связям.

Рубин подчеркивает культурный аспект различий между полами:

Мужчины и женщины, конечно, отличаются друг от друга. Но не настолько, насколько отличаются день и ночь, небо и земля, инь и ян, жизнь и смерть. В действительности в системе природы мужчины и женщины ближе друг к другу, чем каждый из них к чему-то еще – скажем, к горам, кенгуру или кокосовым пальмам…Гендерная идентичность – далеко не выражение естественных различий. Гендерная идентичность, если она основана на противопоставлении полов друг другу, является подавлением природного сходства…

Сказанное вполне справедливо для гендерных отношений в нашем обществе. В текстах о половых ролях почти всегда содержится фрагмент о внешней гендерной типизации людей (sex-typing), в котором говорится о том, как мужчина или женщина должны наряжаться и причесываться, идя на вечеринку. Ирвинг Гофман в своей книге «Гендеризованная реклама» («Gender advertisements») добавляет еще две позиции в этот набор: взаимное расположение людей в пространстве и поза. Сторонники идеи взаимной дополнительности в теории половых ролей интерпретируют эти параметры поведения и внешнего вида как социальные маркеры естественного различия. Якобы именно это различие заставляет нас одевать девочек в пышные юбочки с оборками, а мальчиков – в шорты и проч. Но весь этот маскарад внушает сомнения. Если различие естественно, то зачем нужно так тщательно его подчеркивать? Ведь гендерная типизация одежды, грима и аксессуаров действительно избыточна и навязчива. Иногда она приобретает фантастические масштабы. Никто не может усомниться в женственности молодой матери. Однако открытые платья и халатики для молодых мам, рекламируемые, например, британской торговой сетью «Материнская забота» («Mothercare»), – это какая-то феерия женственности, выплескивающаяся через край оборками, бантами, кружевами, лентами и т. п. Если сопоставить этот наряд с тем, каково приходится молодой женщине, ухаживающей за младенцем, то становится очевидным, что подобный наряд абсолютно нефункционален.

На самом деле социальные практики не отражают естественные различия посредством этих особых маркеров гендера. Практики формируют структуру символов и интерпретацию различий, которые зачастую приводят к значительному их преувеличению или искажению. Как отмечает Рубин, социальное подчеркивание различий отрицает природное сходство. Если более внимательно посмотреть на социальную организацию гендера, то становится видна поразительная регулярность отрицаний, преобразований и противоречий. Мужчины-гомосексуалы – социально определяются как женоподобные, а женщины-гомосексуалы как мужеподобные, хотя фактически ни телесных, ни физиологических различий между гомосексуалами и гетеросексуалами не существует. Практики найма на работу и оплаты труда, которые дискриминируют женщин на том основании, что они несут ответственность за воспитание детей и потому якобы не могут быть хорошими работниками, базируются на идее о том, что все женщины являются матерями маленьких детей. Тогда как на самом деле большинство из них таковыми не являются. Девочки в раннем подростковом возрасте в среднем сильнее и физически более развиты, чем мальчики их возраста. Тем не менее именно в этом возрасте общество прилагает колоссальные усилия, чтобы поставить их в зависимость от мальчиков и научить мальчиков бояться. Для того чтобы поддерживать патриархатную власть в широких масштабах, необходимо конструирование гипермаскулинного идеала твердости и доминирования. Ирония этой ситуации в том, что образ маскулинности, формирующийся в результате такой стратегии, не имеет ничего общего с реальным обликом большинства мужчин. Примерно так же обстоит дело с образами внешней красоты женщин.

В то же время есть и еще одно отрицание. Представители каждого пола чрезвычайно отличаются между собой по росту, физической силе, выносливости, ловкости и проч. Как уже отмечалось выше, распределения внутри половых групп значительно пересекаются. Социальные практики, при которых женщины и мужчины конструируются как отличные друг от друга категории, превращают среднее различие в категориальное (например, когда говорится, что мужчины физически сильнее женщин) и тем самым отрицают основную модель различия, существующую скорее внутри полов, чем между полами.

Для понимания этих парадоксальных процессов чрезвычайно полезно понятие различия между уровнями практики, проведенное Жан-Полем Сартром в его книге «Критика диалектического разума». Биологическая дифференциация полов в репродуктивном процессе – это предзаданное человеку обстоятельство: мужчина не может родить ребенка, маленькому ребенку нужно грудное вскармливание и т. п. Подобным обстоятельствам соответствует ограниченный набор практик и следствий, который Сартр относит к практико-инертному типу. Люди могут быть объединены в логически примитивные категории через внешнюю логику, логику, которая им предзадана и которая помещает их в параллельные ситуации (Сартр называет это сериальностью). Такова очередь людей на автобусной остановке или аудитория радиопередачи.

Однако это не те гендерные категории, с которыми мы сталкиваемся в своей жизни. На самом деле практики половой репродукции часто довольно далеки от тех социальных ситуаций, в которых гендер конструируется и поддерживается. Например, детям гендерные формы поведения начинают прививаться задолго до того, как они вступают в репродуктивный возраст или даже начинают понимать, что такое репродукция. Существуют другие, более сложные уровни практики. Для перехода на них необходимо отрицание предыдущего уровня практики. Так, для конструирования социальной категории «мужчина» или «женщина», обладающей общей идентичностью и интересом, необходимо отрицание сериальной дисперсии, характерной для совокупности параллельных ситуаций, сформированных биологическими категориями. Это происходит в процессе практик, которые создают и утверждают солидарность людей одного пола или какой-то группы в рамках данного пола.

Эта социальная солидарность – новый факт, который ни в коей мере не вытекает из биологической категории. Следовательно, она может быть построена самыми разными способами, которые зависят от исторического контекста. Именно так может возникнуть новый тип солидарности, новая организация гендера. Типы мужественности и женственности могут быть перестроены при изменении исторического контекста, и новые их типы могут стать господствующими. Вполне возможно даже возникновение новой гендерной категории, например в наши дни появилась категория транссексуал, подобно тому как в XIX веке возникла категория гомосексуалист. Подобное развитие не может быть теоретически объяснено, если за основу гендера берется понятие естественного различия. Оно может быть объяснено только в том случае, если принимается во внимание значение противоречия.

Следовательно, в таких парадоксах, как чрезмерное преувеличение различий посредством социальных практик вроде создания и ношения одежды и дополнений к ней в виде украшений, аксессуаров и грима, есть своя логика. Они являются частью постоянных усилий общества, направленных на поддержание социального определения гендера, усилий, необходимых именно в силу того, что логика биологии и инертная практика, ей соответствующая, не могут поддерживать гендерные категории.

Переход на второй уровень практики, согласно некоторым классическим формулировкам, происходит и на уровне психодинамики гендера. Например, объяснение мужского протеста как ключевой структуры мотивации у Альфреда Адлера основано на том, что маленький ребенок в какой-то момент обнаруживает физический факт, связанный с его телом, а именно его органическую неполноценность по сравнению с другими. Это осознание своего тела, однако, трансцендируется в процессе психологического развития, при котором в порядке сверхкомпенсации формируется желание доминировать, жажда власти. О том, что при этом действительно имеет место трансценденция, свидетельствует тот факт, что, когда ребенок вырастает, данная психологическая структура сохраняется несмотря на то, что исчезают физические условия ее формирования. То же самое можно сказать и о страхе кастрации в психодинамической теории Фрейда. Этот страх, возникающий в результате крайнего неравенства сил между ребенком и родителем, сохраняется в сознании человека и в его взрослом состоянии, когда этого неравенства уже нет.

Создание нового факта в процессе трансцендентной практики ни в коей мере не исключает тело, биологию воспроизводства, телесное различие или физический опыт. Если эта связь разрывается, то это приводит к подавлению, подобному тому, которое осуществляется при патриархатной идеологии, определяющей менструацию как нечто непристойное и как то, что нельзя упоминать, и потому устраняющей часть женского опыта из языка. Учет телесного опыта не обязательно приводит к редукционизму. При практической трансценденции тело, так сказать, переносится на следующий этап взаимодействия. Оно остается присутствующим элементом, а на самом деле выступает в качестве фермента социального порядка вещей, сформированного более сложными социальными процессами. Даже когда физические условия какого-то социального процесса изменяются, например по мере взросления ребенка, описанного психоаналитиками, тело остается экраном, на который проецируются хорошо отрепетированные драмы власти и страха. Истерические симптомы вроде парализованной конечности – это классические случаи такой проекции, но кроме них весьма распространены депрессии и другие расстройства психической деятельности.

Противоречие между телом и развивающейся практикой – это длящийся факт в самой сексуальности. При половом акте только самый неопытный, эмоционально скованный или испуганный человек всегда следует простой телесной логике от сексуального возбуждения к завершению акта. Существуют удовольствие и напряженность в попытке замедлить непосредственную реакцию тела, изменить ритм, предаться исследованию. Можно доставить удовольствие своему партнеру или партнерше, действуя вопреки динамике своего собственного желания и подчиняя его желанию своего партнера или партнерши. Так узнаёшь о том, как живет другое тело, которое не заключает в себе твое желание или твою потребность. Так чрезвычайно сложное с точки зрения практической организации сооружение сексуальных отношений основывается на структуре напряжений и противоречий. Именно в этом смысл соединения двух людей, который отличен от механического соприкосновения двух тел.

Практические преобразования тела

Даже рассуждая о противоречии между социальным процессом и телом, мы все-таки не слишком дистанцировались от учений о естественном различии и биологической детерминации. Ведь наше рассуждение все еще остается интерпретацией тела как неподвижного двигателя, т. е. того, что является фиксированным сравнительно с тем, что является подвижным. Оно по-прежнему выглядит как то, что придает смысл, само его при этом не получая. Тело относительно социальной системы по-прежнему остается громадой, мерцающей за пределами яркого пятна огней космической станции, чужим и неподвижным предметом, бросающим нам вызов одним своим присутствием.

Такая монолитность и неприступность тела была важна для многих теоретиков. Они находили в своего рода биологическом упрямстве тела конечное основание человеческой свободы перед лицом довлеющих ему социальных сил: Герберт Маркузе обращался к телесному основанию Эроса, Ноам Хомский – к биологическому основанию речи. Подобный подход, наверное, может быть оправдан как спекуляция о предельных границах социального контроля (хотя я в этом и не уверена). Но из него не следует, что в целом тело становится социальным агентом как бы из чистой природы, из некоего фундамента, лежащего вне общества. Тело, которое служит нам, Я в своей телесной форме – это социальное тело. Оно скорее приобрело приписанные ему смыслы, нежели само придало смыслы чему-то. Мое мужское тело не придает мне мужественности, оно приобретает мужественность или какие-то ее элементы как свое социальное определение. Моя сексуальность также не является проявлением природы; она также является частью социального процесса. В ответ на социальные воздействия мое тело отражает калейдоскоп социальных смыслов подобно маленьким зеркальцам на индийском национальном платье.

Тело, не переставая быть телом, трансформируется в процессе социальной практики. Я не могу предложить системный анализ этого процесса, но в данном контексте имеет смысл проиллюстрировать мою мысль. Ниже будут приведены три примера: символического эротизма, физического смысла маскулинности и истории политики тела.

 
                            Шелка на Юлии струят
                   В движенье дивный водопад,
                   Как будто тает весь наряд.
                            А следом вижу бурный всплеск —
                   Дрожащих складок арабеск.
                   О, как пленяет этот блеск!
 

Комментируя замечательное стихотворение Геррика[12]12
  Геррик Р. Одежды Юлии / Пер. А. Лукьянова (http://page.divo.ru/lukas/perevod/F_Herrick.html).


[Закрыть], Джуди Барбор отмечает, что сила эротизма этого текста в значительной степени определяется коннотациями, связанными с шелком как с фетишем сексуальности и высокого статуса. Данные коннотации действуют в рамках закрытой системы социальной мысли (которую она называет мифологичной), направленной на мужскую и женскую сексуальность. Морин Даффи (Maureen Duffy) делает аналогичное замечание о «Королеве фей» Спенсера – эротическом стихотворении-сновидении, в котором типичные проблемы ренессансной сексуальности и культуры исследуются и разрешаются в духе насилия. Роман Жана Жене «Богоматерь цветов» также является поразительным документом, иллюстрирующим связь между воображением и эротизмом. В этом романе Жене создает мир эротических объектов, в ритуальных танцах которых маскулинность и фемининность то растворяются, то сгущаются, то воплощаясь в яркий образ неистового юноши, равно порочного и желанного, то принимая амбивалентную форму Божественного.

Хорошо известно значение ритуала в сексуальном поведении. При некоторых формах сексуальности он становится матрицей усиления напряжения через противодействие собственному телу. Используя боль, страх и унижение, садомазохистские ритуалы с «запрещенными символами и… отчужденными эмоциями», говоря словами Пат Калифии, в поисках удовольствия практически обращают тело против него самого. При более умеренных формах фетишизма, когда удовольствие достигается при использовании прорезиненных плащей или белых детских перчаток, роль воображения и главенство социально сконструированного значения – в данном случае невербального и встроенного в тактильную реакцию – совершенно очевидно. (Но даже здесь имеет место идеологическая «натурализация» социального. В порнографии с фетишистскими мотивами обычно содержится фантазия ничем не опосредованного открытия неконтролируемой «естественной» реакции на фетиш, каким бы он ни был.)

Фетишизм и фетишистская порнография действуют по большей части потому, что они основаны на игре с элементами гендерного символизма и на изменении их комбинаций. Будучи формами сексуальности, они предполагают связь между этим символизмом и телом, социальные определения ощущения женственности и мужественности. Это физическое ощущение, которое можно было бы назвать неуклюжим словом «гендерность», нуждается в объяснении. Рассмотрим физическое ощущение маскулинности, поскольку фемининности уделялось больше внимания.

Физическое ощущение маскулинности – вещь далеко не простая. Оно включает размеры и формы тела, привычки принимать определенное положение и делать определенные движения, наличие/отсутствие конкретных физических навыков и образ собственного тела, способ, каким оно предъявляется другим людям, и варианты их реакции на это предъявление, то, как тело ведет себя при выполнении трудовых операций и при сексуальных контактах. Все это ни в коей мере не является следствием хромосомного набора XY или даже обладания пенисом, которое с таким удовольствием обсуждается в дискуссиях о маскулинности. Физическое ощущение маскулинности вырастает из истории социальных практик в жизни каждого человека, из истории-жизни-в-обществе.

Например, в западных странах образы идеальной маскулинности конструируются и наиболее регулярно популяризируются через соревновательные виды спорта. Хотя взрослые люди чаще выступают в качестве зрителей, чем участников, мальчики занимаются спортом много, и их учат рассматривать спортивные успехи как дело чрезвычайной важности. Сочетание силы, ловкости и техники, необходимое для того, чтобы хорошо играть в игры типа футбола, крикета и бейсбола, и важное даже в таких высоко индивидуализированных видах спорта, как серфинг, становится сильным фактором эмоционального, иначе говоря, катектического, аспекта жизни подростка. Хотя встречаются подростки, которые отрицают этот опыт (см. подробнее Главу 8), для большинства из них он становится моделью двигательной активности не только в спортивных играх. Квалификация в этой сфере превращается в средство оценки степени маскулинности.

Таким образом, стремление к развитию силы и спортивной техники становится своего рода манифестом, воплощаемым в теле, и для этого воплощения необходимы годы участия в социальных практиках организованного спорта. И этот манифест возникает не на пустом месте. Он содержит в себе смысловой сгусток некоторых ключевых особенностей социальных структур, которые составляют контекст и содержание этих маскулинизирующих практик. Одна из таких структур – классовые отношения. Как показывают последние исследования Олимпийских игр и спортивной культуры, система индивидуальных соревнований в спорте приобрела особую форму в развитых капиталистических странах. Речь идет о том, что структура власти в гендерных отношениях становится более прямой. Ощущение маскулинной телесности, помимо всего прочего, включает такие смыслы, как превосходство мужчин над женщинами, превосходство гегемонной маскулинности над другими типами маскулинности, без утверждения которой невозможно доминирование мужчин над женщинами.

Социальное определение мужчин как тех, кто обладает властью, переносится не только на психические образы тела и фантазии. Оно проявляется в напряжении мышц, положений тела и телесных ощущениях. Это один из основных путей, посредством которых власть мужчин натурализуется, т. е. рассматривается как часть порядка природы. Когда допускается вера в превосходство мужчин и тем самым санкционируются вытекающие из нее практики угнетения, мужчины должны всячески поддерживать ее, так как у них нет других резервов власти. Хорошо известна важность физической агрессии в некоторых важнейших формах проявления маскулинности у рабочего класса. Так, например, социальный работник, интересующийся проблемами маскулинности, заметил, что молодые люди в одном из клубов Южного Лондона для того, чтобы показать дружеские отношения, шутливо ударяют друг друга, причем довольно сильно. Те, кто не принадлежит к данному дружескому кругу, не могут позволить себе подобного проявления близких отношений.

Насилие, заложенное в физическом формировании гегемонной маскулинности, непосредственно свидетельствует о социальном распределении насилия. Обсуждая этот феномен в Главе 1, мы отмечали, что по крайней мере некоторые особенности этого распределения изменяются исторически. И это одна из сторон более обширной политики тела.

Тело человека растет и работает, расцветает и угасает в социальных ситуациях, приводящих к его изменениям. Например, классовая организация общества, при которой мы живем, приводит к недостаточному питанию детей из бедных семей, а также порождает тучность от избыточного питания детей из богатых семей. Институционализированный расизм социального порядка в Австралии провоцирует значительно большую заболеваемость глазными болезнями среди аборигенов, чем среди белого населения. Национальное исследование, проведенное в сельских местностях, показало, что трахомой болеют 38 % аборигенного населения, тогда как среди белых больные трахомой составляют всего 1 %.

Политика тела также имеет гендерное измерение, т. е. физические следствия, вытекающие из гендерного структурирования социальных отношений. Наглядным примером служит алкоголизм. Австралийский национальный опрос, проведенный в 1980 году, показал, что к числу людей, имеющих среднюю или высокую степень риска по алкоголизму, принадлежат 14 % мужчин и 6 % женщин. Другой пример можно почерпнуть из исследований материального положения жизни семей, принадлежащих к рабочему классу. В классическом исследовании Марджери Спринг Райс «Жена в рабочей семье» («Working-class Wives») прослеживается физическое воздействие на женщину системы разделения труда, при которой она должна не разгибая спины работать в «маленькой темной необустроенной мастерской», каковую представляет собой ее дом.

Так было в Британии в 1930-х годах. Описанные физические следствия изменились под воздействием некоторых социальных процессов. Один из этих процессов – распространение эффективных и надежных методов контрацепции. История контрацепции показывает, что термин «политика тела» – это не метафора. Мари Стоупс, лидер движения за контрацепцию в Великобритании начала ХХ века, была гениальным политическим деятелем и пропагандистом и при этом, как можно судить по ее биографии, написанной Рут Холл, не была специалистом по медицинской части. Начиная с Первой мировой войны и на протяжении 1920 – 1930-х годов она вела длительную и порой драматичную кампанию за открытые и доступные консультации по применению контрацепции. Из истории Австралии известно, что эта кампания вызывала и противодействие. Пропагандисты вроде Октавиуса Биля (Beale) в начале ХХ века вели мобилизацию политических сил против контрацепции. Страх белых поселенцев перед «желтой угрозой», идущей из Азии; имперский патриотизм, направленный на усиление британской «расы» перед лицом укрепления немецкой; боязнь того, что введение контрацепции приведет к распущенности рабочего класса, в сочетании с медицинской мифологией и рациональным недоверием к имевшимся методам контрацепции подогревали пронаталистскую кампанию. Поэтому государство на какое-то время заняло пронаталистскую позицию.

Беспокойство по поводу упадка империи и расы привело к еще одному повороту политики тела – к попытке внедрения физической культуры через систему образования. Как организованная практика в школах, общее физическое воспитание (отличное от спорта и физической подготовки в армии) получило развитие в капиталистических странах в конце XIX века. Некоторые существенные нововведения в этой сфере пришли из Швеции, поэтому схема «научного» физического воспитания получила название шведской (Swedish drill). Она распространилась через систему массового образования в ХХ веке, и в особенности там, где государства-интервенты были озабочены эффективной работой населения на войну и в промышленности. В результате образцом физического воспитания для своего времени послужила система школьного образования при нацистском режиме. В несколько менее милитаризованном, но все-таки идеологически нагруженном виде близкие формы физического воспитания продолжают составлять важнейшую часть современного массового школьного образования.