Текст книги "Цивилизация. Новая история Западного мира"

Роджер Осборн
Цивилизация. Новая история Западного мира

© Roger Osborne, 2006

© Перевод. М. Колопотин, 2018

© Издание на русском языке AST Publishers, 2018

Пролог

Двадцать первого сентября 2001 года президент Джордж У. Буш, рассуждая о террористической атаке на Всемирный Торговый центр и реакции США на это событие, употребил слова «сражение за цивилизацию». 5 декабря того же года он повторил: «Я не собираюсь отступать, потому что мы сражаемся за саму цивилизацию». Почти два года спустя, комментируя продолжающиеся нападения на американские войска в Ираке, президент сказал: «Наш выбор – между цивилизацией и хаосом». В заявлениях других западных лидеров звучала та же тема: 12 сентября канцлер ФРГ Герхард Шредер назвал совершенные накануне теракты «объявлением войны всему цивилизованному миру», а 8 октября глава Консервативной партии Великобритании охарактеризовал «Аль-Кайеду» как организацию, «посвятившую себя истреблению цивилизации».

События 11 сентября 2001 года потрясли мир. Они же заставили нас сфокусировать внимание на том, что мишенью террористических атак были не только и не столько два современных высотных здания, и даже не жизни ни в чем не повинных офисных служащих, а нечто более неосязаемое и трудноопределимое. В столь серьезных обстоятельствах у нашего политического руководства появилась необходимость обратиться к чему-то высокому и величественному, чему-то, способному в своей неколебимости противостоять чудовищному преступлению. Искомый столп силы должен было воплощать собой главное: ценности нашего общества и его традиции, его текущее состояние и его историю. Коль скоро «цивилизация» – слово, в котором заключены все эти смыслы, именно цивилизация оказалась тем, что мы решили защищать, идеей, за которую почувствовали необходимость сражаться.

Последние полвека понятие цивилизации лежало большей частью в стороне от общественных дебатов, оно хранилось где-то на задворках нашего коллективного сознания. Трагедия 11 сентября и ее последствия неожиданно вывели эту привычную, хотя и не до конца ясную идею на первый план. Катастрофические события обычно настраивают умственный взор на резкость: апеллируя к идее цивилизации в столь драматическое и опасное время, наши лидеры затронули важный, пусть и редко дающий о себе знать элемент нашего мировоззрения, при этом продемонстрировав, сколь принципиальную роль он в нем играет. Хотя цивилизация представляет собой отражение того, что мы есть и что для нас ценно, мы не привыкли задаваться вопросом о том, что она действительно для нас значит. Теперь, когда идея цивилизации вновь оказалась в центре внимания, ей не миновать более вдумчивого изучения: если война против террора есть война за цивилизацию, мы нуждаемся в четком понимании того, что же это такое – цивилизация.

Исследование западной цивилизации, которому посвящена эта книга, потребовало свежего взгляда на события нашей общей истории и ее наследие. Однако прежде чем приступить к самой истории, в этом кратком прологе хотелось бы отразить прошлое и нынешнее понимание цивилизации, привести причины, по которым нам необходимо пересмотреть свое представление о ней, и изложить доводы в пользу исторического подхода. Если мы хотим выяснить подлинное значение цивилизации, нам с самого начала предстоит уяснить, что «цивилизация» и «западная цивилизация» – совсем не одно и то же. Сколь бы часто политики ни делали вид, что первое подразумевает второе, совершенно очевидно, что ценности жителей Запада многим отличаются от ценностей других народов – не исключено, что и саму идею «ценностей» следует отнести к западным изобретениям. Цивилизация, о которой заговорили после 11 сентября 2001 года, была не ацтекской, не китайской и не полинезийской, а совершенно однозначно западной. Цивилизация, которую мы должны попытаться понять, – наша собственная и ничья другая.

Мы склонны видеть в западной цивилизации наследие античной и христианской эпох, дошедшее до нас через Возрождение, научную революцию и Просвещение. Ее дух воплощен в прекрасных зданиях – ионических храмах, готических соборах, небоскребах эпохи модерна; в замечательных полотнах, в пьесах Софокла и Шекспира, в романах Сервантеса и Толстого, в научных открытиях Галилея и Эйнштейна. Мы подсознательно понимаем, что цивилизация не есть «Гамлет», пейзаж с горой Сен-Виктуар или Крайслер-билдинг, что она не тождественна даже Шекспиру, Сезанну или Уильяму Ван Аллену – их творцам. Она, скорее, напрямую связана с духом, их направлявшим, и с обществом, которое позволило ему проявить себя таким образом. Этот дух трудно зафиксировать, и тем не менее мы верим, что между культурными иконами Запада и ценностями западного общества существует некая связь, объясняющая, почему и то и другое является воплощением западной цивилизации.

Одобрительно кивая словам западного политика, который говорит, что наша цивилизация всегда подразумевала «открытость, терпимость, свободу и справедливость», мы одновременно не можем не уловить наличие потенциальной проблемы. Всеобъемность понятия цивилизации, которая делает его удобным для политиков, разумеется, избирательна: им нужно, чтобы цивилизация ассоциировалась у нас с толерантностью, свободой выражения и демократией, а не с бедностью, распадом семьи, неравенством, преступностью и наркоманией. Если цивилизация просто означает все хорошее, мы можем без задней мысли вести войны от ее имени; но такое положение вещей приемлемо, лишь если мы согласны отделить ценности, теоретически нами исповедуемые, от исторической практики западного общества, от результатов его деятельности.

Здесь приходится делать выбор. Если мы рассматриваем цивилизацию в чисто идейном аспекте, ничто не мешает приписать ей все возможные добродетели, оставив противникам все возможные пороки. Однако когда мы говорим о защите нашей цивилизации, мы подразумеваем не столько нынешний образ жизни, сколько те ценности, которые мы с благодарностью унаследовали от предшествующих поколений. Цивилизация – не просто копилка позитивных идей, это совокупность порожденных ими исторических эффектов. Но ведь мы прекрасно знаем историю западного мира – как невыносимо много было в ней горя и страдания, несправедливости и жестокости по отношению и к своим, и к чужим. Есть ли место в нашем понятии цивилизации для войн, пыток, рабства, геноцида? И если мы не колеблясь выносим их за рамки определения цивилизации, не рискуем ли мы утратить способность понимать подлинное значение собственного прошлого? Стремление по-настоящему понять цивилизацию вынуждает нас спросить себя, не обладают ли славные и позорные моменты истории, неизменно сопутствующие друг другу на ее страницах, некой необходимой взаимосвязью. Может быть, свобода всегда подразумевает эксплуатацию человека человеком, терпимость всегда имеет балласт в виде чувства собственной исключительности, а изобилие возможностей неотделимо от эгоизма и жажды наживы? Так или иначе, поиск смысла цивилизации должен начаться с распутывания клубка нашей собственной истории.

Хотя само слово «цивилизация» появилось на свет в XVIII веке во Франции, западная идея цивилизованного общества уходит своими корнями в античность. Именно греки классического периода начали считать себя не просто отличными от других народов, но и превосходящими их. Если в устах Геродота, писавшего в середине V века до н. э., слово «варвары» – всего лишь удобное общее имя для негреческих народов, то ко времени Аристотеля, столетие спустя, варвары и варварские народы уже характеризуются с точки зрения их специфических социальных признаков: обращения с рабами, меновой, т. е. не знающей денег экономики, – черт, вызывающих негативную оценку у цивилизованных греков. Благодаря своим культурным характеристикам варвары обнаруживают человеческую неполноценность по сравнению с греками, которые и в собственных глазах, и в глазах последующих поколений европейцев, предстают образцом цивилизованности.

Этимологически слово «цивилизация» происходит от латинского «civis» – гражданин. Хотя римляне использовали слово «cultura» (культура), а не «цивилизация», в качестве общего названия для духовной, интеллектуальной, общественной и художественной жизни, быть гражданином означало быть частью этой культуры. Римляне, как и греки, у которых они позаимствовали многие социальные установки, считали себя народом уникальной культуры. Два представления – о культуре и цивилизации – в ретроспективе слились в одно. Окруженные варварами, римляне также полагали своим долгом нести цивилизацию другим народам; как писал Вергилий:

 
Римлянин! Ты научись народами править державно –
В этом искусство твое! – налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных![1]1
  Энеида. VI, 852–854. Перевод С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – Примеч. ред.


[Закрыть]
 

Идея цивилизации возродилась в трудах христианских хронистов VII и VIII веков, таких как Григорий Турский и Беда Достопочтенный. Из их описания предшествующих столетий явствовало, что христианство в ту пору, пока оно еще не восторжествовало над язычниками, постоянно находилось под угрозой истребления. В последующее время, благодаря церковной организации и письменной культуре, союзу церкви с такими всесильными монархами, как Карл Великий, христианская ойкумена уже могла сознательно ставить между собой и западной цивилизацией знак равенства.

Предренессансный и ренессансный интерес к классическому миру подарил новую жизнь идее особой европейской цивилизации – уходящей корнями в дохристианское прошлое и существовавшей параллельно христианству. Признав в Софокле, Платоне, Вергилии и Сенеке своих духовных прародителей наряду с Христом и святым Павлом, жители западной Европы ощутили себя частью великой традиции. Открытие Нового Света по ту сторону Атлантического океана, знакомство со множеством «примитивных» народов, населяющих все уголки Земли, делало европейцев XVI века в их собственных глазах еще больше похожими на древних греков и римлян – людей цивилизации, окруженных варварами.

К XVIII веку, когда слово «цивилизация» вошло в обиход, европейские интеллектуалы были преисполнены оптимистической уверенности относительно предназначения и благодати всего «Божьего творения», а также относительно способности рационально мыслящего существа рано или поздно упорядочить знание и решить все стоящие перед человечеством проблемы. Стало укореняться представление о цивилизованном поведении – рожденный во Франции идеал политеса (politesse) начал превращать землевладельцев, купцов и ростовщиков (прежде находившихся во власти дурных привычек, например привычки жить и питаться под одной крышей со своими работниками) в благородную знать с пусть и не изысканными, но вполне приемлемыми манерами. «Благородная» культура XVIII века казалась достойным возрождением аттического и римского духа, и хотя во Франции просветительский оптимизм не смог пережить ножа гильотины и кровавого побоища наполеоновских войн, он вновь расцвел в следующем столетии в джентльменских клубах Англии. В наступивший Век прогресса, который совпал с эпохой подъема Британской империи, Маколей, Карлейль, Бокль объясняли читателям, что чудеса Древней Греции и Древнего Рима образуют непрерывное целое с чудесами Венеции и Флоренции эпохи Возрождения, а также с чудесами британской индустриализации. В 1857 году викторианский историк Генри Томас Бокль изобразил цивилизацию в виде великой исторической цепи, уже первое звено которой, цивилизация древнего Египта, «представляла разительный контраст варварству, господствовавшему среди африканских народов». Следующим после Египта звеном оказывалась Греция; далее, пройдя Римскую империю, Возрождение, Реформацию и Просвещение, цепь подводила прямиком к славным достижениям соотечественников Бокля. Те народы, что находились в стороне от этой священной оси, признавались варварами, а те, что находились на ней, – носителями цивилизации. Цивилизация в дни Бокля не только сама задавала свои географические границы, она считала себя наделенной миссией «подавлять, обращать и цивилизовывать» остальное человечество – с этой точки зрения процесс колонизации всего мира представлялся некоей благотворной смесью проповедничества и морального торжества. Провести черту между цивилизацией и нецивилизацией не составляло труда, пусть даже в случае с индийскими махараджами, наследниками Великих Моголов, или китайскими и японскими императорами приходилось прибегать к некоторым ухищрениям. Цивилизация была атрибутом людей белого цвета кожи и христианского вероисповедания, атрибутом же прочих было варварство.

Представление о западной цивилизации как о единой (пусть кое-где разорванной) исторической цепи лишь укрепилось благодаря вновь ожившему интересу к миру античности и Возрождения. В XVIII и XIX веках английские, французские, голландские и немецкие ученые мужи благородного сословия отправлялись в вояж по континенту, особенно по его южной части, чтобы собственнолично полюбоваться чудесами прошлого. Глиняные амфоры, статуи, барельефы, картины и мозаики переправлялись на север в огромных количествах, в сотнях североевропейских городов строились музеи для размещения сокровищ, вывезенных из Египта, Греции, Рима и Флоренции. Повинуясь общему поветрию, представители европейской элиты заказывали портреты, изображавшие их в римских тогах и лавровых венках, строили дома, имитирующие греческие храмы, брали девизом своих клубов и полков латинские изречения. Политические мыслители возродили греческие слова, такие как «демократия», а Дж. С. Милль даже заявлял, что «Марафонская битва важнее для английской истории, чем битва при Гастингсе». Цепь истории продолжала коваться: новаторские изменения в итальянском искусстве XV века получили название Ренессанса, то есть Возрождения, каковой титул закрепил за ними в 1869 году влиятельнейший труд Якоба Бурхардта – «Культура Италии в эпоху Возрождения». В 1890-х годах европейская колонизация приобрела невиданные ранее масштабы, и стало казаться, что недалеко то время, когда плоды западной цивилизации начнет вкушать весь мир.

Этот благостный образ цивилизации был безжалостно сметен Первой мировой войной, итоги которой – десять миллионов погибших и неисчислимое количество искалеченных – продемонстрировали всю его иллюзорность. Война 1914–1918 годов была конфликтом либо между коалициями цивилизованных наций, либо между цивилизованными нациями (Франция, Британия, Америка) и нациями, внезапно обнаружившими свое варварство (Германия и Австрия). Так или иначе, она была таким же бесспорным порождением западной цивилизации, как паровой двигатель или микеланджеловский «Давид».

Как могла цивилизация дойти до такого состояния? Как могло случиться, что миллионы европейцев ждала столь бессмысленная гибель? Самый убедительный ответ на эти вопросы дали не историки и не философы – он пришел с совершенно неожиданной стороны. Зигмунд Фрейд, чья концепция человеческой психики уже тогда начала завоевывать всеевропейское признание, предложил миру отрезвляюще пессимистический взгляд на вещи. «Дело не в том, что мы пали так низко, дело в том, что мы никогда не были так высоко, как думали», – сказал он о Первой мировой.

Человеческое существо, утверждал Фрейд, находится под влиянием низменных, примитивных инстинктов, унаследованных от животных и первобытных предков. Цивилизация обуздывает животную дикость, заключенную в каждом из нас, но избавить от инстинктов она не способна. Время от времени ее хрупкая оболочка рвется и люди совершают акты чудовищного насилия. Фрейдовское объяснение катастрофы Первой мировой войны установило прочную взаимосвязь между личностной психологией и природой цивилизации и сделало психоанализ главным инструментом ее исследования. Границы цивилизации более не пролегали на карте, отделяя Западную Европу и Северную Америку от остального мира, или в пространстве истории, выгораживая особое место для Египта, Греции и Рима. Они проходили внутри нас, мы сами стали одновременно территорией варварства и цивилизации.

Теории Фрейда восторжествовали над представлениями XIX века о цивилизации как благой силе и свергли с пьедестала идею человеческого прогресса. Впрочем, несмотря на непривычность и кажущуюся новизну, они лишь возвратили европейцев к радикальному пессимизму святого Августина, отца церкви, жившего в V веке. Согласно католическому догмату, появляясь на свет, мы несем в себе грехи, унаследованные от Адама и Евы. И хотя крещение снимает с нас это бремя, человек готов грешить при любой удобной возможности. Слова Августина: «Уберите границы, созданные законами, и бесстыдная склонность людей вредить, их неодолимое желание потакать своим прихотям возьмут свое в полной мере» – могли быть написаны Фрейдом. Его взгляды на цивилизацию, созвучные Августину, переключали внимание с общества на отдельную личность, и с тех самых пор, желая что-либо понять о природе войны, жестокости, прогресса, ненависти, созидания и разрушения, в первую очередь мы искали ответ во внутреннем мире человека.

Историки, мыслящие более традиционно, пытались объяснить события смутного времени в европейской истории, строя модели жизненного цикла цивилизаций, их расцветов и падений. И «Закат Европы» Освальда Шпенглера, опубликованный в 1918 году, и последовавшая за ним в 1934 году первая часть многотомного «Исследования истории» Арнольда Тойнби вдохновлялись верой предшествующего столетия в универсальные исторические законы. Задачей историка было продемонстрировать, как эти законы работают на примере цивилизаций.

К началу XX века западная цивилизация оказалась в противостоянии с еще одной варварской силой – массовой культурой. В 1920-х и 1930-х годах европейские интеллектуалы с отчаянием заговорили о смертельной угрозе, которую представляет растущая масса городского населения и ее низкие культурные запросы. Сберечь цивилизацию могла лишь немногочисленная элита творцов и ценителей, культивирующая искусство, недоступное восприятию большинства. В глазах тех, кто относил себя к этой элите, цивилизация становилась уделом узкого круга избранных.

Казалось бы, Вторая мировая война, холокост, сталинский террор заставят нас забыть о прогрессе и благотворном эффекте цивилизации окончательно. Но в действительности произошло обратное. Ужасы нацистской эпохи, поставившие под сомнение само понятие «человеческого», парадоксальным образом реанимировали прежнюю веру в то, что люди могут и должны отыскать путь к более совершенному мироустройству. Отчаянно желавшие видеть в мире что-то хорошее, вдохновленные разгромом нацизма, жители Запада в течение первых послевоенных десятилетий обратились в своем сознании к проверенным рецептам. Стараясь по возможности избегать банальных деклараций о прогрессе, историки культуры все увереннее делились своим преклонением перед «величием» художников и философов исторического Запада, восторгами перед красотой произведений изящного и прикладного искусства и все меньше чувствовали необходимость задаваться вопросом, не было ли все это куплено слишком дорогой ценой. Когда в 1969 году Кеннет Кларк озаглавил свой документальный телесериал, посвященный европейскому искусству, «Цивилизация», он сознательно выставлял подлинными плодами цивилизации не войны и истребление целых народов, а великих художников и их прекрасные произведения.

Смысл, который господствующая культура западного мира вкладывает в слово «цивилизация», по прошествии стольких лет по-прежнему далек от ясности. С одной стороны, если взять Соединенные Штаты, основатели страны и авторы конституции были людьми Просвещения, глубоко укорененными в классической традиции; надо вспомнить также, что европейские поселенцы использовали идею «цивилизаторской миссии» в качестве обоснования захвата Американского континента и уничтожения его коренного населения. С другой стороны, Америка была основана в противовес тогдашним европейским ценностям и состоялась, особенно после волн массовой иммиграции конца XIX века, как общество иного типа. Слово «цивилизация» в устах европейца звучало во многом как вызов американским идеалам – его элитарность и ностальгия противопоставлялись американскому популизму и устремленности в будущее. Да и массовая культура – предмет горького сарказма европейских интеллектуалов в XIX и XX веках – тоже являлась преимущественно американским изобретением. Только после Второй мировой, когда Америка сделалась ведущей державой западного мира, эти противоречия впервые стало возможным как-то разрешить. Цивилизация стала более демократическим, менее элитарным понятием (перемена, немало обязанная любви нацистских вождей к «высокой культуре»), но одновременно его смысл сделался более всеобъемлющим и расплывчатым – под него теперь подпадало все общество, а не только культура верхушки. Эта расплывчатая всеохватность возвращает нас к тому, с чего мы начинали, – к новой жизни понятия, которое, утратив, казалось бы, какую бы то ни было ясность, очевидно сохранило чрезвычайно важную политическую и эмоциональную нагрузку.

Сегодня, в начале нового века, две главные модели цивилизации – боклевская «великая традиция» и фрейдовское (с отголосками доктрины грехопадения) обуздание животного начала в человеке – по-прежнему с нами. Образ светоносной нити цивилизации, принизывающей окружающую тьму варварства, остается выразительным символом на службе историков. Так, в 1999 году Кристиан Майер заметил, что узкий пролив между материком и островом Саламин, в котором афиняне разгромили персидский флот, был «игольным ушком, через которое пришлось пройти мировой истории», а Кеннет Кларк, говоря о периоде, когда христианство «обрело убежище в местах, подобных Скеллиг-Майкл – островерхому утесу посреди моря, в восемнадцати милях от ирландского побережья», – назвал его временем, когда цивилизация «шла по краю обрыва». Истончаясь до предела, в такие моменты золотая нить все-таки умудрялась не оборваться, и благодаря им наша связь с великой традицией не только сохранялась, но и обнаруживала себя с еще большей наглядностью.

Фрейдовские теории тоже были взяты на вооружение историками, пытавшимися объяснить факты бесчеловечности с помощью образа прирученного зверя, время от времени срывающегося с непрочного поводка цивилизации. Не так давно, обсуждая русскую революцию 1917 года и последующую гражданскую войну, Орландо Файджес писал: «Исступление нескольких предшествовавших лет будто сорвало с человеческих отношений тонкую оболочку цивилизации и обнажило примитивные зоологические инстинкты. Людей вновь потянуло на запах крови».

Впрочем, образ «внутреннего зверя» пригодился не только историкам. Для деятелей искусства, кино и в особенности тех, кто эксплуатирует в своем творчестве тему преступности и преступления, фрейдовская идея сдерживаемого силами цивилизации животного начала всегда была исполненной непреходящего очарования. Авторы криминального жанра, если воспользоваться словами Ф. Д. Джеймс, «показывают обреченность наших попыток перебросить спасительные мостики через бездну социального и психологического хаоса».

Как бы то ни было, в последние несколько десятилетий две привычных концепции цивилизации – вместе с убеждениями, которые их подпитывают, – перестали казаться столь уж естественными. Радикально изменились наши методы изучения истории, традиционные способы подачи исторического материала, блестяще спародированные еще в 1930 году Селларом и Йитманом в книге «1066 год и все остальное», сменились гораздо более разносторонним и нюансированным отношением к прошлому. Будь то в форме книг, фильмов, теле-или радиопрограмм, спрос на историю стал еще более активным. Однако обобщения типа «Наполеон был благом для Франции, но злом для остальной Европы», «Сталин был чудовищем» или «Елизавета I была “выдающейся” королевой» нас больше не удовлетворяют. Жадно потребляя информацию, сюжеты, документы, свидетельства очевидцев, мы хотим сами принимать решение о том, что все это значит. Мы уже усвоили, что события никогда не оцениваются непредвзятым взглядом и что собственные предубеждения историка являются важнейшим фактором, влияющим на способ подачи. В ответ историки отказались от претензии на объективность и бесстрастность; вместо того, чтобы ограничиваться рассказом о результатах своей работы, они демонстрируют саму эту работу, делятся с нами своими методами, трудностями, сомнениями и увлечениями. На этом фоне попытка учреждения обновленного канона «великих», предпринятая Кеннетом Кларком, уже не вызывает доверия. Что в 1969 году казалось смелым и новаторским ходом, сегодня выглядит как последнее издыхание аристократического мироощущения.

Популярность новых, более ясных и близких здравому смыслу трактовок традиционных сюжетов сопровождается растущим интересом к сюжетам, либо плохо освещенным в прошлом, либо вовсе необычным для исторической науки. Треска, торговля специями, голландская тюльпановая мания, открытие метода измерения географической долготы, рыбный рацион жителей древних Афин – все это и тысячи других феноменов обретают сегодня свою историю и увлеченный интерес публики. Мы также стремимся узнать как можно больше об истории культур, лежащих вне великой традиции: Индии, Китая, американских индейцев, полинезийцев, австралийских аборигенов.

Кроме того у нас развился вкус к археологии исторического и доисторического прошлого, благодаря которой мы получили возможность прикоснуться к богатой, но прежде малоизученной культуре наших далеких предков. Исследования на основе митохондриальной ДНК, палеоклиматических и палеоботанических данных, геофизических аномалий и изотопов, сохранившихся в ископаемых человеческих зубах, открыли множество новых увлекательных аспектов нашей истории.

Когда у широкой публики возникает потребность в том, чтобы ученые демонстрировали источники своей работы, когда желание знать прошлое заводит в самые глухие закоулки истории, золотая нить традиции становится все больше похожа на реку времени, у которой есть множество притоков и заводей, широких разливов и узких стремнин. Или, возможно, на огромную скатанную в моток сеть, в которой связи идут в любом направлении. В свете всего этого исторического многообразия представление о зависимости европейской цивилизации, или даже цивилизации как таковой, от непрерывности одной узко очерченной традиции, начинает выглядеть немного нелепым.

Возможной реакцией на такое положение дел стала попытка рассказать о цивилизациях во множественном числе. В историях, написанных Фернаном Броделем («История цивилизаций») и Фелипе Фернандесом-Арместо («Цивилизации»), вы не найдете привычного поиска фундаментальных исторических закономерностей, а такие труды, как вышедший в 2002 году сборник «Разные миры: вместе и порознь» коллектива авторов во главе с Робертом Тигнором, ориентируются на растущее число университетских курсов всемирной истории в Америке, которые стараются изначально обойтись без предрассудков евроцентризма. «Столкновение цивилизаций» (1996) Самюела Хантингтона изображает мир состоящим из нескольких несхожих и претендующих на будущее могущество цивилизаций. В книге «Европа: история», опубликованной в том же 1996 году, Норман Дэвис по-новому взглянул на прошлое Европы, доказывая, всего лишь десятилетие спустя после падения «железного занавеса», что развитие западной и восточной частей континента могут и должны рассматриваться в единой перспективе.

С дисциплинарной точки зрения еще одним фактором, способствовавшим отмиранию старой веры в нравственное и интеллектуальное превосходство европейцев, стало возникновение жанра, который можно было бы назвать экологической историей. Американский ученый и историк Джаред Даймонд убедительно продемонстрировал, как география, топография, климат, океанские течения и рисунок береговой линии влияют на развитие самых разных обществ, причем не «в принципе», а совершенно конкретными способами, поддающимися изучению и измерению. Согласно такому подходу, европейцам просто повезло оказаться в месте, способствовавшем развитию технологий, с помощью которых они затем смогли покорить остальной мир.

Если идея великой традиции осталась на обочине исторической науки, что произошло с возрожденной Фрейдом идеей Августина, согласно которой цивилизация нужна для обуздания животного начала в человеке? Примеры из поведения первобытных людей, приводившиеся самим Фрейдом в подтверждение теоретических построений, оказались палкой о двух концах – впечатляющими поначалу, но ненадежными в свете серьезного научного разбирательства. Такое разбирательство показало, что по большей части фрейдовская выборочная антропология вела к ложным обобщениям. Акцент на бессознательном имел плачевные результаты не в силу ложности самого понятия, а в силу того, что Фрейд использовал идею для объяснения всех без исключения аспектов человеческой жизни. К тому же, несмотря на популярность, которой психоанализ стал пользоваться среди подверженного легким невротическим расстройствам или даже вполне здорового, но неизменно обеспеченного слоя населения, неспособность психоанализа излечить серьезные психические заболевания неминуемо подточила доверие к теориям его автора.

Тем не менее, если мы перестали верить фрейдовской концепции цивилизации, как объяснить всю жестокость войн XX столетия и чем заменить столь удачную на первый взгляд гипотезу, которую можно найти у основателя психоанализа? После зверств Первой мировой эта гипотеза и впрямь могла казаться правдоподобной европейцам, однако в последнее время историки выработали иной подход к человеческому аспекту ведения военных действий. Так, согласно Джону Кигану, в период между разгромом Наполеона в 1815 году и началом Первой мировой в 1914 году Европа успела превратиться в огромный военный лагерь. Несмотря на отсутствие видимых геополитических причин – в 1815 году Европа находилась в начале долгого периода относительного мира и спокойствия, – по прошествии столетия, «на пороге Первой мировой почти каждый дееспособный европейский мужчина призывного возраста имел среди своих личных бумаг солдатское удостоверение, в котором сообщалось, куда и в какой срок он должен явиться в случае всеобщей мобилизации… В начале июля 1914 года в Европе стояло под ружьем порядка четырех миллионов человек; к концу августа их число увеличилось до двадцати миллионов, и многие десятки тысяч уже погибли».

Культура милитаризма, существовавшая параллельно гражданскому обществу, играла в этот период как никогда важную роль – в политике война стала автоматической реакцией на любые осложнения. После того как великие державы начали боевые действия в 1914 году, наличие в распоряжении их правительств многомиллионного резерва мужского населения, а также новейших видов артиллерии и стрелкового оружия, появившихся благодаря качественному скачку сталелитейного производства, сделало массовые боевые потери неизбежными. Кроме того, Киган демонстрирует, что идеал славной битвы, образ благородной смерти на поле брани, желание уничтожить противника суть элементы характерно западного представления о том, что такое вооруженное противостояние – смертоубийственный конфликт подобных масштабов просто не мог возникнуть в других культурах. С точки зрения историка мировые войны были не обращением европейских народов в состояние варварства – а порождением менталитета, сознательно культивируемого на протяжении всего предшествующего столетия.