Текст книги "Творчество и развитие общества в XXI веке: взгляд науки, философии и богословия"

Тема эта связана с большим числом едва ли разрешимых проблем, в том числе с попытками определения сущности, содержания, предметной области и границ творчества. Несомненно, к проблематичным следует отнести сам философский вопрос о смысле творчества при отсутствии во многих древних и современных языках термина «творчество», имеющего некий обобщённый смысл, который мог бы охватить в себе многообразие творческих форм культурной и научной деятельности и очертить исторически изменяющиеся границы творчества.

Постановка вопроса о смысле творчества с необходимостью предполагает антиномию сущности творчества и конкретно-индивидуального характера её выражения. С одной стороны, удерживая и сохраняя бесконечное многообразие индивидуального и конкретного в творчестве, исследователь не в состоянии определить сущность творчества в качестве его определяющей основы. С другой, – отвлекаясь от присущей творчеству конкретно-индивидуальной и чувственно-интеллектуальной формы, он получает бессодержательный общий остаток, якобы представляющий сущность творчества. С поисками путей разрешения этой антиномии связаны основные способы истолкования творчества, в частности такие как: 1) религиозно-философский, 2) эстетический; 3) искусствоведческий; 4) культурно-исторический; 5) структуралистский. Используемая ими современная методология исследования наряду с традиционными методами логического анализа может включать методы: 1) символический; 2) сравнительно-исторический; 3) стилистический; 4) психоаналитический 5) иконографический; 6) феноменологический; 6) герменевтический; 7) формальный; 8) семиотический и др.

Важной для разработки темы творчества оказывается проблема соотношения творчества и культуры. С исторической точки зрения под творчеством первоначально имелось в виду то, что имело отношение к искусству и литературе, а впоследствии стало именоваться культурой[105]105
  Слово «культура» (“cultura”) впервые встречается в соч. М. П. Катона Старшего (234–149 до н. э.) “De agricultura” и означало в своём основном значении «возделывание почвы». М. Т. Цицерон (106-43 до н. э.) в «Тускуланских беседах» (“Tusculanae Disputationes”) писал: «…как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души – это и есть философия» (cultura autem animi philosophia est; II, 13). В соч. «О природе богов» (“De natura deorum”) Цицерон, рассуждая о богах, мире и людях, восхвалял премудрую природу, устроившую всё самым наилучшим образом. Он особо отмечал, что мир сотворён божественным попечением ради людей, а человек, наделённый всем необходимым для жизни в мире, не только познает мир и делает жизнь прекрасной своими «трудами» и «искусствами», но и способен создавать в природе «вторую природу» (Цицерон М. Т. О природе богов / Пер. М. И. Рижского. М., 1985. С. 152).


[Закрыть]. Термин «культура» в современной философии по своему содержанию остаётся одним из самых неопределённых. Многообразие значений, связанных с понятием «культура» и его использованием во всех областях, имеющих отношение к человеку, столь велико, что до сих пор нет удовлетворительного определения культуры. Одной из важнейших причин сложности и неопределенности термина «культура» является характерное для культуры неуклонное расширение её предметной области как в её пространственных, так и временных параметрах, изменение самой «материи» того, что получает наименование «культура».

Независимо от оценочных суждений о характере и противоречиях современной культуры, требует признания тот факт, что систематическое расширение поля культуры, вовлечение в него новых, лежащих вне культуры, областей и появление новых смыслов, способов конструирования и позиционирования «объектов культуры» представляет собой продолжающийся исторический процесс, начало которому в Европе положила ориентирующаяся на античное искусство эпоха Возрождения.

В этом историческом процессе обнаруживается, что воля к культуре составляет важнейшую черту европейского человечества, стремящегося, подобно царю Мидасу, превращать всё, к чему прикоснется его рука, в золото культуры. Эта рука превращает в культуру религию, культ и богослужение, мифологию и философию, искусство и науку, историю, политику и хозяйство, семью и семейные отношения, воспитание, образование и язык, традиции и правила поведения древнего и современного человека, жизнь и смерть людей. Вместе с тем эволюция представлений о самом творчестве стала причиной распространения его предметной области далеко за границы творчества и самой культуры.

Наконец, представляется важным вопрос, какое значение имеет философское исследование творчества, в то время как оно выступает предметом изучения других наук, в частности: 1) эстетики как специальной философской дисциплины, не ограничивающей свой предмет сугубо проблемой творчества; 2) истории и теории культуры; 3) искусствознания; 4) психологии искусства; 5) философии науки; 6) социологии искусства. Не имея возможности ответить на эти вопросы, приходится признать, что современная философия с её стремлением дать всему определение, соединить разные науки и подходы пытается выделить творческие формы культурной и научной жизни и деятельности человека и подвести их под некое общее основание, притязающее на объяснение их смысла и конечной цели.

Однако вправе ли мы считать философский подход к творчеству самым древним, если стать на историческую точку зрения в толковании творчества? Разве самой философии не предшествует эпоха, когда никакой философии не существовало, а основой жизни и миропонимания человека была религия? Этот вопрос, казалось бы, безупречный с современной исторической точки зрения, наталкивается на неисторичность самой античности.

Согласно Платону, время, хотя его и нельзя причислить к ложному «образу вечности», в своей «подвижности» нетождественно неизменной и истинно сущей вечности. Аристотель с не меньшей убедительностью посчитал бы наш вопрос излишним, называя теологию в своей «Метафизике» «первой философией» и тем самым приравнивая онтологический статус философии к статусу античной религии, понимаемой в своей истине только с философской точки зрения.

С другой стороны, достаточно привести объяснение Аристотелем истории как «единичного» и отрицание им в истории «общего», чтобы убедиться в том, что греческое понимание истории имеет мало общего с современным пониманием и низводит историю в область вненаучных описаний событий, происходящих во времени, и мнений о них. Симптоматично в этом контексте аристотелевское противопоставление истории «поэзии», которая «философичнее истории», описывает «то, что могло бы быть», и, соответственно, связана с причинно-следственными отношениями, а не случайным сплетением обстоятельств, о которых повествует история. Отсюда следует, что толкование «поэтического» (иначе говоря, творчества) во всех его формах искусства, по Аристотелю, несёт в себе, в отличие от истории, знание и имеет познавательный характер.

Оставляя пока в стороне чрезвычайно трудную тему религиозного творчества, можно полагать, что в Европе именно философский подход к творчеству, с характерными для него методами умозрительного и эмпирического анализа, впервые выделяет поэзию и искусство в качестве самостоятельной области, подчиняющейся своим собственным художественно-эстетическим и культурно-стилистическим принципам, и делает их предметом специального исследования. В этом можно видеть главное отличие философского подхода от древнего религиозного подхода, в котором литература и искусство составляют неотъемлемую культовую и обрядовую сторону самой античной религии.

Если употреблять этот термин в предварительном и крайне неопределённом смысле, то религиозно-философский подход имеет давнюю историю и тесно связан как с античной религией и философией, так и с христианством. Оба этих первоисточника европейской цивилизации и культуры в своем сложном переплетении не только определили более чем двухтысячелетнее развитие Европы, но и продолжают оказывать своё влияние на её современное состояние.

Несмотря на то что уже в древнегреческой философии проводится различие между философией и религией, тем не менее подавляющее большинство греческих мыслителей в своих учениях исходили из веры в бога, которая основывалась в Древней Греции на благочестии и находила свое отражение в философских учениях о боге. Религиозный, а вместе с тем научный характер греческой философии в значительной степени определил её отношение к искусству, в особенности к поэзии, которая ещё с гомеровских времен делает предметом своего художественного описания жизнь богов и людей. В эпоху классической Греции «поэтические вольности» и художе-ответный вымысел по отношению к богам заставляют философию бороться с «поэтическим богословием» и защищать богов от ложных антропоморфных толкований, приписывающих им безнравственные помыслы и поступки.

Положительная проблематика античного философского подхода к творчеству, связанная с изучением поэзии и искусств, становится фундаментом древнегреческого классического воспитания и образования – пайдейи (TTai5da). Пифагор, которому греческая древность приписывает происхождение слова «философия», был не только философом и математиком, но и родоначальником античной эстетики. Вклад пифагореизма в изучение основ математики, в формирование теории музыки невозможно переоценить[106]106
  На рус. языке, наряду с собраниями древнегреческих философских фрагментов, трудами Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и др., см. специальную литературу: Античные мыслители об искусстве. М.: Искусство. 1938; Античная музыкальная эстетика. Вступ. очерк и собр. текстов проф. А. Ф. Лосева. М., 1960; История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. I. М., 1962; Серов Н. В. Античный хроматизм. СПб., 1995; Гэрцман Е. В. Музыкальная Боэциана. СПб., 1995.


[Закрыть].

Исключительное место в становлении религиозно-философского подхода к творчеству принадлежит учениям Платона и Аристотеля[107]107
  В русской литературе проблема творчества у Платона и Аристотеля рассматривалась А. Ф. Лосевым в его монументальной «Истории античной эстетики» (М.: Искусство, 1963–1988), а также в работе В. Ф. Асмуса «Эстетика Аристотеля» (Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. М.: Искусство, 1968. С. 91–138) и др.


[Закрыть], которые оказали огромное влияние на всю последующие концепции творчества. Что касается философии Платона, то в ней можно найти истоки всех учений о творчестве, от Средних веков до эпохи модерна. Платон писал о религиозном, мистически-пророческом и культовом характере творчества, о философско-эстетической сущности творчества, в основе которой Премудрость («София»), о нравственно-педагогическом значении искусств. Предвосхищая психоанализ, Платон рассуждал о «небесной и «земной» любви как бессознательном источнике творчества жизни и творческой деятельности. При желании у Платона можно обнаружить прообразы концепции искусства ради искусства, дегуманизации и «смерти автора», но самое существенное, что мы находим у Платона, связано с пониманием божественного характера красоты, «прекрасного самого по себе» и его связи добром, в принципе «прекрасного-доброго» («калокагатии»).

Вместе с тем, предвосхищая законы и практику тоталитарных государств будущего, Платон считал необходимым, руководствуясь принципом политической целесообразности подвергать строгой цензуре художественное творчество и искусство. Впрочем, для критики искусства и художественного творчества у Платона имелось и более важное религиозно-философское обоснование. Рассматривая в сочинении «Государство» вещи как всего лишь тени божественных идей, Платон в изображении вещей в искусстве видел «тени теней».

Аристотель, продолжатель и реформатор платонизма, в своем анализе творчества, или «возникновения» вещей, исходил из соотношения формы (эйдоса) и материи, понимая его иначе, нежели Платон. Философская система Аристотеля включала: 1) учение о Боге как «живом существе», «форме форм», или чистой форме, смысловой энергии и телеологической причине всего сущего; 2) учение о материи как «лишённости» форм и возможности их восприятия; 3) учение о мире, возникшем и существующем благодаря божественным формам, воплощающимся в материи и образующим совокупность живых одушевленных существ (людей, животных, растений) и неодушевленных вещей и предметов, создаваемых в том числе человеком. Отмечая приоритет формы в отношении к материи, Аристотель рассматривал саму материю в качестве возможности восприятия различных форм. Исходя из этого общего метафизического решения вопроса о форме и матери как составляющих мир в его естественном состоянии, Аристотель рассматривал искусство как деятельность человека, связанную с высшей частью его души, которая имеет отношение к божественному уму. Аристотель писал: «через искусство (атго T£X^vn^) возникает то, форма (ei5o<;) чего находится в душе» (Arist. Met. 1032b). Полагая творчество как искусство возможного, Аристотель в «подражании» искусства природе видел не простое копирование видимых вещей, а воспроизведение формы «должного».

Однако героические попытки Платона, Аристотеля, Плотина, Прокпа и других философов свести религию к философии были обречены на неудачу в силу несводимости религии не только к философии или мировоззрению, но даже к науке о религии – богословию. Из этого следует, что, оставаясь на почве античной религии и философии, мы в лучшем случае можем объяснить творчество из соотношения ещё взаимозависимых, но уже обособленных друг от друга сакрального и профанного миров: с одной стороны, религии, религиозного культа и храмового искусства, а с другой – общества, государства, мифологии, науки и культуры. Великая античная культура, несмотря на свои выдающиеся достижения в самых различных областях жизни, философии и искусства, стала доказательством невозможности человека, отпавшего от Бога, одними умозрительными и творческими усилиями достичь истинной жизни в Боге.

Христианская церковь, утверждённая в древнем мире Божиим промыслом домостроительства спасения, открыла перед историческим человечеством новый путь. В библейском богословии понятия «творец» и «создатель» присваиваются только Богу, и тем самым проводится граница между Богом, сотворившим мир и человека как «новую тварь» из ничего, и человеком, не наделенным способностью подобного творения. Созданный по образу и подобию Божиему человек наделяется разными дарами и способностями и призван жить по божественным заповедям и творить добро. Несмотря на то что слово «творчество» в его современном понимании отсутствует в Библии, труд и искусство в труде в той мере, в какой они соответствуют воле Божией, благословляются Богом. «И сказал Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселеила… и Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением и всяким искусством работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела» (Исх. 31:1–5).

Важнейшей особенностью христианского вероучения является его опора на красоту сотворённого мира и человека. В этом отношении к красоте и творчеству есть нечто общее между христианским богословием и платонизмом, поскольку красота своим бытием обязана Богу, а человек, создающий красоту, создаёт её с Божией помощью, или, как писал Платон, по «причастности к божественному». Точка пересечения божественного и человеческого – тайна Боговоплощения, богочеловечество Господа Иисуса Христа – остаётся для христианской жизни, христианского искусства и творчества вечным мерилом истины, источником жизни и примером для подражания. Богословское и религиозно-нравственное учение церкви определяет границы христианского творчества и искусства.

Уже в раннем христианстве, а затем и в Средние века в отношении человека к Богу и миру ставится вопрос о смысле человеческой жизни и смысле деятельности, в том числе и творчества человека в миру. Если первый вопрос находит свой ответ в учении о спасении души и средствах достижения его, то ответ на вопрос о характере и смысле человеческого творчества обусловлен принадлежностью человека к церкви и миру. Это двуединство человеческого бытия, укоренённого в вечности и во времени, составляет содержание исканий христианской души в её попытках связать небесное с земным. С одной стороны, как на Западе, так и на Востоке христианское творчество как жизнь в Духе Святом тесно связано культовой богослужебной стороной церковной жизни (крест, литургия, иконописание, иконостас, распевы, гимнография, храмовое зодчество и др.), с творениями Отцов и учителей Церкви, и деятельностью Вселенских соборов (в восточной церкви), с другой – оно направлено вовне в неуклонном стремлении христианизировать мир. Можно утверждать, что именно христианство благодаря верности своей традиции становится бесконечным источником творчества европейского человечества во всех его возможных и многообразных формах: религии, философии, культуре, науке и политической жизни, которые в своём развитии и видоизменении могут не только обособляться от своего источника, но и превращаться в противника христианства.

Первоначальный религиозно-символический характер византийского и раннего средневекового искусства, предполагающий отождествление образа с первообразом в иконописи, на рубеже позднего Средневековья и Раннего Возрождения подвергается изменениям, и в процессе последующей эволюции разделяется на два направления, одно сохраняет своё единство с церковной традицией, другое преобразуется в светское искусство[108]108
  Один из выдающихся современных исследователей искусства X. Зедльмайр в книге «Утрата середины» (Пер. С. С. Ванеяна. М., 2008) выделял три религиозные эпохи (начиная с 550 г. – по 1760 г.) в истории западноевропейской культуры и считал, что в сер. XVIII в. образуется разрыв между христианской религией и культурой, ведущий к их противостоянию.


[Закрыть].

Эпоха Возрождения, проникнутая духом гуманизма и антропоцентризма, выступает творцом новой реальности – культуры, внутри которой создаются величайшие произведения искусства в области живописи, скульптуры, архитектуры, музыки и литературы, правила и принципы их написания и создания. Рецепция античного классического искусства и его творческое развитие становится символом единства исторического пространства Европы, объединённой не только христианской религией, как это было в Средние века, но и творчеством единой по своим типологическим характеристикам культуры, какое-то время сохраняющей свою связь с религией, но все более и более отдаляющейся от неё.

Вместе с тем необходимо отметить, что термин «культура», как выражение некой общности форм искусства и жизни, получает своё распространение только в XVIII–XIX веках. До этого времени в сочинениях речь обычно шла об отдельных искусствах – о музыке, живописи, поэзии и т. д.[109]109
  В этом отношении показательны названия сочинений: Ермини «Наставление в живописном искусстве в Византии» (см. рус. пер.: Еп. Порфирий (Успенский А. П.) Труды Киевской духовной академии. Т. 1–2. 1868); а в XIV в. – Ченино Ченини «Книга об искусстве, или Трактат о живописи» (см. рус. пер. А. Лужецкой (М., 1933)).


[Закрыть]

Этот исторический период определяется установившимся равновесием и параллельным развитием искусства, литературы, философии и науки, чему, бесспорно, способствовало использование латинского языка как языка науки. Для него характерно построение нескольких основополагающих концепций культуры и творчества. У истоков новоевропейского понимания культуры стоял С. Пуфен-дорф – немецкий правовед и предтеча эпохи Просвещения, который в своем сочинении “De Jure Naturae et Gentium” («Право естественное и право народов»), изданном в 1684 г., употреблял слово “cultura” как характеризующее саму человеческую жизнь, в отличие от жизни животной.

Ж.-Ж. Руссо в трактате «Рассуждение о науках и искусствах», отвечая на вопрос Дижонской академии, «способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов», поставив во главу угла понятие добродетели, писал, что «науки и искусства… обязаны своим происхождением нашим порокам»[110]110
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 19.


[Закрыть]. Противопоставляя «естественный» порядок жизни со счастливым неведением, в которое «погрузила нас вечная Мудрость», «искусственному» – с «ненужными» знаниями и связанными с ними пороками, Руссо выразил одну из главных идей всех последующих критиков культуры и науки (там же. С. 18–19).

И. Кант, родоначальник традиции германского идеализма, мыслитель, оказавший огромное влияние на развитие современной философии, в истолковании культуры выступал продолжателем идей Цицерона и рассматривал её в качестве «деятельного самосовершенствования» человека. В «Метафизике нравов» Кант утверждал, что «развитие (“cultura”) своих естественных сил – духовных, душевных и телесных, – как средство для всяческих возможных целей есть долг человека перед самим собой»[111]111
  Кант И. Соч. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 394.


[Закрыть]. В этом же контексте он употреблял выражения «культура разума», «культура моральности», «культура телесности» и др.

В «Критике способности суждения» Кант в разделе, посвящённом эстетике, писал о существовании ещё одной неисследованной области – культуры, которая по своему происхождению связана с человеком в его отношении к сверхчувственному миру, но не может не распространяться и на природу, поскольку жизнь человека немыслима вне природы. Кант рассматривал искусство (а тем самым и культуру) как мост между природой (в которой господствует необходимость) и моралью (как «местом» свободы человека). По мнению Канта, культура (искусство) в качестве относительно самостоятельной области объединяет «необходимость» со «свободой», природу с нравственностью. В отличие от науки, в которой учёный подчиняет свою волю царящей в природе необходимости, художник, по Канту, пользуясь природой, сам формулирует правила искусства и на основе этих правил создаёт произведение искусства (культуры). С этим представлением о свободе, которая составляет суть культурного творчества, связано учение Канта о гении – тема, получившая широкое распространение в немецком романтизме.

К характерным особенностям кантовского учения о культуре относится, во-первых, то, что к ней принадлежат как предметы искусства, так и сама художественная деятельность; во-вторых, центральной категорией искусства является прекрасное; в-третьих, прекрасное связано с нравственностью, с добром.

Большое значение для изучения античного искусства как целостного явления и формирования стилистического подхода к искусству имели труды И. Г. Винкельмана, в особенности книга «История искусства древности» (1764)[112]112
  Винкельман И. Г. История искусства древности / Пер. Г. Шаровой, С. Янчевского. Л.: Изогиз, 1933. (Новое изд. – СПб., 2000.)


[Закрыть].

Современное, расширенное, толкование культуры было представлено в трудах одного из учеников Канта – И. Г. Гердера. В его книге «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791)[113]113
  Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. А. В. Михайлова М.: Наука, 1977.


[Закрыть], несмотря на отсутствие систематического анализа культуры, впервые изложена целостная концепция культуры, вобравшая в себя воспитание и образование, искусства и умения, «жизненный уклад», язык, традиции и институты власти. Согласно его воззрениям, наряду с «природой» культура, создаваемая человеком и формирующая человека, является необходимым условием благополучия и развития человечества. Важнейшей чертой понимания культуры у И. Г. Гердера становится заимствованное им у Канта положение о человеке и человечестве как высшей ценности. Это положение Гердер соединяет с учением о гуманности, справедливости и разуме; вместе они выступают в качестве критерия культуры вообще, её назначения и цели.

Гердер придавал культуре историческое значение и делил культуру на старую и новую. Являясь приверженцем циклического понимания культуры и полагая, что культуры со временем дряхлеют и гибнут, он был убежден в поступательном развитии культуры человечества, в её движении по «ступеням» к прогрессу и распространении её во всем мире. И. Г. Гердер проводит различия между мировой культурой и культурой отдельных народов; он оперирует понятиями «культура Средних веков», «итальянская культура», «немецкая культура» и другие. Хотя И. Г. Гердер, казалось бы, преодолевает европоцентристское понимание культуры и с большим уважением пишет о значении восточных культур, тем не менее основные надежды он возлагал на европейскую культуру.

Г. В. Ф. Гегель, автор выдающегося курса «Лекции по эстетике», был знатоком искусства и придавал ему исключительное значение в своем систематическом учении о развитии абсолютной идеи, рассматривая искусство наряду с религией и философией и в тесном взаимоотношении с ними в качестве исходной формы абсолютного духа, предметом изучения которого является божественное.

Размышляя о своей эстетике, Гегель считал, что слово «эстетика» не соответствует самому предмету исследования, что было бы правильно называть его эстетику «философией искусства», ещё точнее – «философией художественного творчества». В этом контексте заслуживает внимания то обстоятельство, что Гегель не употребляет слово «культура», которым он редко пользовался в своих «Лекциях…», в отличие от слова «творчество», ставшего для него почти что синонимом искусства, тем более что слово «культура» нередко означало для него нравы, общественные традиции или обычаи.

Разделяя мысль Канта о свободе, Гегель писал о назначении искусства: «лишь в этой свободе художественное творчества впервые становится подлинным искусством, и оно лишь тогда разрешает свою задачу, когда вступает в один общий круг с религией и философией и является только одним из способов осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа»[114]114
  Гегель Г. В. Ф. Эстетика в 4 т. М.: Искусство. Т. 1. С. 13.


[Закрыть]. Исключительной стороной творчества в искусстве Гегель считал его способность воплощать в чувственной форме «самые возвышенные предметы» и примирять чувственное с мыслью в их изображении истины. Полагая центральной категорией творчества красоту, Гегель в своих «Лекциях…», соединяя учения Канта, Шиллера, Винкельмана, исследует прекрасное вообще, а в качестве самостоятельных областей – прекрасное в природе и в искусстве. В своих «Лекциях…» Гегель дал одно из наиболее глубоких и систематических изложений архитектуры, скульптуры, живописи музыки, поэзии, анализ символической, классической и романтической формы искусства.

В 1860 г. выходит труд выдающегося швейцарского историка Я. Бурхардта «Культура Италии в эпоху Возрождения»[115]115
  Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения / Пер. С. Бриллианта с 8-го издания, переработанного Л. Гейгером. Т. I–II. СПб., 1904–1906.


[Закрыть]. Это замечательное по своей глубине и форме сочинение стало хрестоматийным не только для понимания культуры Италии, но и способов исследования и описания культуры вообще. Книга Бурхардта была предметом для подражаний и породила целое направление культурно-исторических работ, получивших название «философия культуры». В своём всеохватывающем труде Буркхардт анализирует «государство как предмет искусства», «развитие индивидуализма», «возрождение древности» в Италии, «открытие человека» в искусстве, «общественный быт и празднества», «нравственность и религию». Понимая культуру в широком смысле – как некое историческое целое, – объединенное общим стилем жизни, Я.Буркхардт в толковании культурно-исторических образований (Египет, Древняя Греция, Рим, Италия) исходил из характерного для каждой из культур особого соотношения между религией, государством и культурой.

В 1865 г. выдающийся антрополог и этнограф Э. Б. Тейлор публикует труд «Первобытная культура», в котором даёт следующее определение культуры: «культура как цивилизация, в обширном этнографическом смысле, слагается в своём целом из знания, верования, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[116]116
  Тейлор Э. Первобытная культура. В 2 т. Т. I. СПб., 1896. С. 1.


[Закрыть]. Труд Э. Б. Тейлора оказал большое влияние на формирование школы культурной (социальной) антропологии и этнологии (Д. Фрэзер). В той или иной мере эта традиция расширенного понимания культуры находит своё развитие в XX веке в работах Э. Дюркгейма, Ж. Дюмезиля, К. Леви-Стросса и др., которые, используя различные методы исследования (символический, структурного анализа, семиотический, феноменологический и др.), рассматривали культуру в широком смысле – как человеческую деятельность вообще, независимо от того, идёт ли речь о традициях (привычках), семейных отношениях, браке, верованиях и религиозных обрядах или об искусстве.