Текст книги "Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей"

Памела Дэвидсон
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ПРОРОЧЕСТВА В ДИАСПОРЕ144144
  Эта статья написана в рамках более широкого проекта «Пророчество и власть в русской литературной традиции (1650–1930)», который осуществляется при финансовой поддержке Фонда Ливерхьюма (The Leverhulme Trust), предоставившего мне исследовательский грант на два года. Я благодарна Марии Рубинс и участникам семинара «Redefining the Russian Literary Diaspora (1918–2018)», организованного ею в мае 2018 года, за интересные доклады и ценные комментарии, в особенности Адриану Ваннеру и Ладе Пановой, принявшим активное участие в обсуждении моего доклада.


[Закрыть]
БУНИН, НАБОКОВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

 
Не устрашуся гибели,
Ни копий, ни стрел дождей, —
Так говорит по Библии
Пророк Есенин Сергей.
 

Сергей Есенин, «Инония», 1918

Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас.

Иван Бунин, «Миссия русской эмиграции», 1924

– Ты, Елисей?

Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:

– Колесо потерял. Отыщи-ка.

Владимир Набоков, «Гроза», 1924

 
Вновь арок древних верный пилигрим,
В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»
Приветствую как свод родного дома,
Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.
 

Вячеслав Иванов, «Римские сонеты», 1924

В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос, который имеет первостепенное значение для понимания эволюции русской литературы в диаспоре. Как писатели-эмигранты, оказавшиеся на чужбине после революции, относились к укоренившемуся в национальном сознании представлению о пророческой роли литературы?

Пестуемый поколениями писателей, читателей и критиков культ писателя-пророка является одним из общепризнанных, наиболее явственных и устойчивых тропов русской литературы, выделяющих ее среди других национальных литератур. Обычно фигура пророка ассоциируется с Пушкиным и писателями его поколения, однако корни этого явления уходят в гораздо более раннюю эпоху – к двум ярким представителям духовенства, творившим во второй половине XVII века. Ученый белорусский монах Симеон Полоцкий (1629–1680) стал первым придворным поэтом на Руси, а его ярый оппонент старовер протопоп Аввакум (1620–1682) создал альтернативную модель профетической власти, основанную на отступлении от господствующих взглядов и противостоянии государству и церкви145145
  См.: Davidson P. Simeon Polotskii and the Origins of the Russian Tradition of the Writer as Prophet // Modern Language Review. 2017. Vol. 112. № 4. P. 917–952.


[Закрыть]. Влияние Симеона доминировало на протяжении XVIII века, но во второй половине XIX века на первый план выходит конфронтационная модель Аввакума, особенно после публикации в 1861 году его знаменитого «Жития». Примечательно, что, когда Юрий Нагибин в 1990 году выпустил сборник своих рассказов о писателях, он поставил повесть о протопопе Аввакуме на втором месте и назвал книгу «Пророк будет сожжен», охарактеризовав тем самым всех героев этого тома146146
  Повесть «Огненный протопоп» (1974) впервые была опубликована в журнале «Дружба народов» (1975, № 4). См. также: Нагибин Ю. Пророк будет сожжен. М.: Книга, 1990. С. 19–42. Повесть завершается словами, связующими мученичество пророка с зарождением русской прозы: «С этого пустозерского пламени возжегся костер великой русской прозы» (Там же. С. 42).


[Закрыть].

Основанный на вере в силу слова и тесно связанный с идеей русского мессианства, образ писателя-пророка придает определенное единство русской литературной традиции. Образ этот отнюдь не однороден; он представляет собой удивительно гибкую, многогранную конструкцию, которая может служить совершенно разным целям и устремлениям. Именно благодаря своей гибкости он играет важную роль в формировании культурной памяти. Это мощная метафора, которая легко трансформируется в сознании писателей и читателей и может порождать разного рода эксцессы. По словам Милана Кундеры: «Метафора – опасная вещь. С метафорами шутки плохи»147147
  Kundera M. The Unbearable Lightness of Being / Trans. by M. H. Heim. London: Faber and Faber, 1995. P. 11.


[Закрыть].

Учитывая значимость метафорического образа пророка, представляется особенно интересным проследить, как он был подхвачен писателями-эмигрантами первой волны, пережившими двойную утрату родины – сначала в результате большевистской революции, а потом в результате эмиграции148148
  Содержательное введение в этот период см.: Slobin G. N. Russians Abroad: Literary and Cultural Politics of Diaspora (1919–1939) / Clark K., Condee N., Slobin D., Slobin M. (eds). Boston: Academic Studies Press, 2013.


[Закрыть]. Усилилось или ослабло для них его значение вне родины? Изменилось ли что-нибудь? Какие стратегии выбирали авторы, стремившиеся сохранить этот образ? Как их трактовки соотносились с пониманием пророчества в послереволюционной России? Какую роль при этом играла религиозная вера? Все это подводит нас к ряду более общих вопросов. Каковы отношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением? Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и формулируемая с оглядкой на двойную власть государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и с литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным?

К пророческой миссии русской литературы чаще всего взывали те писатели-эмигранты, которые считали себя продолжателями «родной» традиции, а свое творчество – ее продолжением. Они, как правило, хотя и не всегда, принадлежали к более старшему поколению родившихся в 1860–1880‐е годы; т. е. на момент революции им было уже за тридцать, сорок или пятьдесят лет. Мережковский (1865–1941), Вячеслав Иванов (1866–1949), Шестов (1866–1938), Гиппиус (1869–1945) родились в 1860‐е годы. Бунин (1870–1953), Сергей Булгаков (1871–1944), Шмелев (1873–1950), Бердяев (1874–1948), Ремизов (1877–1957), Осоргин (1878–1942) родились в 1870‐е, а в 1880‐е – Зайцев (1881–1972) и Ходасевич (1886–1939). Интеллектуально все эти писатели сформировались до 1917 года. Они привнесли пророческие идеи Достоевского и Владимира Соловьева в дурманящую, апокалиптическую атмосферу Серебряного века, а в революциях 1905‐го и 1917‐го года видели осуществление прежних пророчеств. Естественно, это наследие осталось с ними и в эмиграции. Они считали себя хранителями этого наследия, обязанными передать его следующему поколению. При этом они стремились не только сохранить связь с прошлым, но и найти новый способ выражения, отличный от возникающих в России политически окрашенных мессианских трактовок революции. Приятие (и видоизменение) провидческого языка играло важную роль в сохранении ощущения единой литературной традиции, движения к общей цели. Кроме того, оно питало то, что Бродский назвал главной заботой писателя в изгнании, – «стремление к значимости»149149
  Brodsky J. The Condition We Call Exile // New York Review of Books. 1988. Jan 21. P. 16.


[Закрыть].

Писателям-эмигрантам, родившимся в середине и конце 1890‐х или в начале 1900‐х годов, было чуть больше или даже меньше двадцати лет, когда они, оказавшись в Европе, начинали свой путь в литературе. Хотя таким авторам, как Оцуп (1894–1958), Одоевцева (1895–1990), Набоков (1899–1977), Берберова (1901–1993), Газданов (1903–1971), Поплавский (1903–1935), Осоргина-Бакунина (1904–1995), Яновский (1906–1989), Варшавский (1906–1978) и Штейгер (1907–1944), не пришлось начинать с чистого листа, они – в отличие от писателей старшего поколения – были в меньшей степени обременены сложившимися до революции убеждениями и ожиданиями. И они вовсе не желали, чтобы старшее поколение навязывало им свои взгляды. Вместо того чтобы воспользоваться багажом старших коллег, многие из них предпочли реализовать свое «стремление к значимости», выстраивая связи с культурой тех стран, в которых они оказались. В результате они скорее были склонны преуменьшать свою связь с русской традицией или даже подрывать ее основы. Убедительные примеры этой тенденции, а также прекрасный анализ тесных связей писателей русского Монпарнаса с их европейскими современниками в межвоенные годы даны в книге Марии Рубинс150150
  Rubins M. Russian Montparnasse: Transnational Writing in Interwar Paris. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015; Рубинс М. Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930‐х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017.


[Закрыть].

Отношение к пророческой миссии русских писателей в эмиграции складывалось в контексте противостояния двух разных поколений, что всегда является мощной движущей силой для развития литературы, как отмечал еще Тынянов. Чтобы показать этот процесс, я рассмотрю три различные трактовки темы пророка, возникшие в 1924 году. Этот год выбран как некий общий знаменатель, поскольку он был важным поворотным пунктом. Спустя семь лет после революции жизнь в эмиграции становилась все более обустроенной и начала формироваться определенная эмигрантская идентичность151151
  Возвращение в Россию в 1923 году некоторых видных экспатриантов (Алексея Толстого, Белого, Шкловского) ознаменовало окончание первого периода беспрепятственной эмиграции. По мнению Слонима, последние нити, связующие эмигрантскую литературу с родной традицией, оборвались в 1922–1924 годах. См.: Слоним М. Заметки об эмигрантской литературе // Критика русского зарубежья / Под ред. О. А. Коростелева, Н. Г. Мельникова. Т. 2. М.: Олимп, 2002. С. 116.


[Закрыть]. Смерть Ленина в январе ознаменовала окончание первого периода большевистского эксперимента, и требовалось заново осмыслить пути дальнейшего развития. Рассматриваемые тексты представляют различные города и литературные жанры: Париж, где Бунин выступил с публичной лекцией, Берлин, где Набоков написал свой рассказ, и Рим, где Вячеслав Иванов сочинил цикл сонетов. После сравнения этих произведений я намерена уделить более пристальное внимание случаю Иванова. На мой взгляд, его пример интересен тем, что отражает постоянное, характерное для эмиграции стремление вписать национальную пророческую традицию в новый, транснациональный контекст. В частности, мне бы хотелось подтвердить или опровергнуть утверждение Никиты Струве о том, что среди писателей-эмигрантов Иванов являет собой наилучший пример культурного симбиоза с Европой152152
  Струве Н. Встреча первой русской эмиграции с Европой // Europa Orientalis. 2003. № 22 (2). P. 15.


[Закрыть].

Однако предварительно необходимо остановиться на значении некоторых слов, с помощью которых эти авторы описывают состояние эмиграции. Русское слово «изгнание» прямо указывает на вынужденное бегство из родной страны. Имеющее латинский корень слово «эмиграция» более нейтрально и предполагает возможность добровольного переезда в другую страну. Оба слова определяют тех, к кому они применимы, по отношению к покинутой родине (из-гнание / э-миграция). То же самое можно сказать и о таких словах, как «беженцы» и «зарубежный». Заимствованное из греческого слово «диаспора», напротив, указывает прежде всего на проживание народа в новом месте. Оно является производным от глагола σπείρω (разбрасывать, сеять) и предполагает два оттенка значения – нейтральный или негативный, связанный с разбрасыванием, и положительный, связанный с сеянием или укоренением. Эти коннотации, внесенные в перевод еврейского Священного Писания на древнегреческий (Септуагинту), сохранились в церковнославянском и русском переводах Библии, где диаспора передается словом «рас-сеяние». Моисей предупреждает израильтян о том, что, прежде чем они вернутся в землю обетованную, на них могут обрушиться кары небесные, если они не будут соблюдать божественные заповеди. В число таких кар входит и «рассеяние» или «изгнание» (הָ֔וֲעַז, за’ава, в греческом переводе – διασπορά, диаспора) во «все царства земли»153153
  Втор. 28:25: ἔσῃ ἐν διασπορᾷ ἐν πάσαις ταῖς βασιλείαις τῆς γῆς (esē en diaspora en pasais tais basileiais tēs gēs), в синодальном переводе: «и будешь рассеян по всем царствам земли»; в церковнославянском: «и будеши въ разсееніе во всехъ царствахъ земныхъ».


[Закрыть]. Это предупреждение повторяется в книгах пророков, чаще всего в книге Иеремии, который предсказал Вавилонское пленение154154
  Иер. 15:4, 24:9, 29:18, 34:17.


[Закрыть]. В этом контексте «диаспора» (рассеяние как наказание) несет негативную коннотацию. Однако в библейской истории изгнание как «наказание» – всего лишь один из этапов на пути к спасению. Поэтому в Библии актуализируется и второе значение слова «диаспора», когда «рассеяние» становится своего рода «сеянием» в надежде на будущие всходы. В таком контексте слово «диаспора» используется в древнегреческом переводе Псалма 146 (147). Вознося хвалу Господу, псалмопевец восклицает: «Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля» (יֵ֖חְדִנ, нидхей, также переводится как διασπορᾷ, диаспора)155155
  Синодальный перевод. В Септуагинте в этих двух случаях используется одно и то же греческое слово «диаспора» для перевода двух разных еврейских слов: за’ава (Втор. 28:25) и нидхей (Пс. 147:2). Перевод этих двух слов одним в Септуагинте скрадывает важное различие в еврейском оригинале и связывает кару рассеянием из Второзакония с обещанием Господа в Псалме 147 собрать изгнанников.


[Закрыть]. Видение возрожденного Иерусалима соотносится не столько с географическим объектом, сколько с созиданием общности людей, объединенных верой. Таким образом, «диаспора» ассоциируется не просто с историческим фактом перемещения за географические пределы родной земли, но с целью обретения духовной родины.

Насколько мне известно, за исключением Вячеслава Иванова и Юрия Терапиано, никто из русских эмигрантов первой волны не использовал слово «диаспора»156156
  Слово «диаспора» относительно недавно начало использоваться в русском литературном языке. Оно появляется в нормативных словарях только в советский период. В названиях почти всех антологий эмигрантской литературы XX века, изданных на Западе или в России, присутствует словосочетание «русское зарубежье». Важным исключением, в котором используются слова «диаспора» и «зарубежный», стала антология «Муза Диаспоры» (Муза Диаспоры: избранные стихи зарубежных поэтов, 1920–1960 / Под ред. Ю. Терапиано. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1960). Более значимое изменение терминологии произошло в 2003 году, когда издательство «Новое литературное обозрение» запустило серию «Поэзия русской диаспоры». Сравнительный анализ употребления слов «изгнание», «эмиграция» и «диаспора», проведенный с помощью поискового онлайн-сервиса Google Books Ngram Viewer, показывает постепенное увеличение частотности использования первых двух слов после 1917 года (первоначально более частотным было «изгнание», затем его опередило слово «эмиграция»). Частотность слова «диаспора» возрастает после 1986 года, но все еще отстает от двух других.


[Закрыть]. Тем не менее они часто применяют к своей ситуации саму идею, соответствующую понятию рассеяния в Библии. Библейское понимание двойственной цели изгнания (как наказания и как спасения) задавало четкое направление для возрождения пророческой роли писателя за пределами России.

Первые пророческие прочтения революции в России

Писатели-эмигранты выработали ряд подходов к пророческой традиции, которые были обусловлены как ее текущими проявлениями в России, так и историей ее развития. Чтобы понять контекст их отношения к этой традиции, необходимо рассмотреть наиболее важные ранние прочтения революции в России157157
  Введение в эту тему см.: Pyman A. Russian Poetry and the October Revolution // Revolutionary Russia. 1990. № 3 (1). P. 5–54.


[Закрыть]. Речь Бунина о миссии русской эмиграции явно была направлена в том числе и против такого рода текстов.

Пророческая традиция в дореволюционной России формировалась в отношении к трем главным источникам власти: государству, церкви и народу. Некоторые писатели обращали пророческий голос в поддержку институтов власти (этот подход преобладал начиная с Симеона Полоцкого вплоть до Державина). Другие использовали его, чтобы бросить вызов властям (например, Радищев, декабристы и, позднее, революционные демократы 1860–1870‐х годов); при отсутствии поддержки со стороны государства или церкви оппозиционно настроенные писатели нередко стремились найти оправдание или подтверждение своим устремлениям в народе. Эти разные позиции вновь отчетливо проявились на рубеже веков под влиянием идей Владимира Соловьева о теургической и преобразующей силе искусства. Хотя эти идеи были укоренены в эстетике, их значимость и воздействие на культ жизнетворчества имели важные религиозные и политические последствия, прежде всего в противостоянии существующему режиму. Неудивительно, что эта диссидентская направленность усилилась в результате революций 1905‐го и 1917 года158158
  См., например, доктрину мистического анархизма, выдвинутую Георгием Чулковым: Чулков Г. О мистическом анархизме / вступ. статья В. Иванова. СПб.: Факелы, 1906.


[Закрыть].

Некоторые писатели приветствовали революцию 1917 года как осуществление прежних пророчеств, нередко при этом апеллируя к ряду «предшественников» для обоснования своих взглядов. Так, после февральского переворота Вячеслав Иванов вспоминает пророческие предупреждения Хомякова о необходимости выстраивания хороших отношений между государством и народом. В письме от 12 июля 1917 года он выражает несогласие с критикой этого известного славянофила со стороны Флоренского, утверждая, что Хомяков сделал «пророчественное предостережение старой власти», указав на стоящий перед ней выбор: «трансцендентизм по отношению к народу» приведет к неминуемой гибели, тогда как «последовательно проведенный имманентизм, как воспитание к свободе» обеспечит сохранение власти. Февральская революция была прямым следствием неспособности государства исполнить его пророчество: «И вот, наша несчастная родина почти гибнет от того, что пророки втуне пророчествовали»159159
  См. письмо Иванова к П. А. Флоренскому от 12 июля 1917 года в: Вяч. Иванов: Pro et contra. Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей. Антология: в 2 т. / Под ред. К. Г. Исупова, А. Б. Шишкина. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2016. Т. 2. С. 632. Это письмо – реакция Иванова на статью Флоренского о Хомякове (Флоренский П. Около Хомякова: (Критические заметки). Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1916).


[Закрыть]. Эта трактовка взглядов Хомякова вполне соответствует давнему стремлению Иванова к установлению связи с народом посредством создания новых форм «большого, всенародного искусства» на основе мифа и символа160160
  См., например, эссе Иванова «Копье Афины» (1904), «Поэт и чернь» (1904), «Предчувствия и предвестия» (1906).


[Закрыть].

Таким образом, революция воспринималась и как осуществление прежних пророчеств, и как прелюдия к великолепному будущему. И в том, и в другом случае требовалось обретение пророческого голоса. Поэзия, имеющая особый статус благодаря своей тесной связи с пророчествованием, играла ведущую роль в выражении первоначальной реакции на потрясения 1917 года. Так, например, Волошин в сборнике стихов о войне и революции «Демоны глухонемые» (впервые опубликованном в Харькове в 1919‐м и затем в Берлине в 1923 году), следуя традиции Аввакума, изображает Россию, терзаемую сатаной и обретающую очищение через это ниспосланное Богом мучение.

В этом контексте возрождается жанр поэмы, который, начиная с пушкинского «Медного Всадника», служил для осмысления глубинных исторических преобразований. Весной 1918 года Иванов-Разумник, редактор литературного раздела газеты левых эсеров «Знамя труда», опубликовал в этом издании три длинных поэмы. Написанная в январе 1918 года поэма Блока «Двенадцать» была напечатана 3 марта, а написанная в апреле поэма Белого «Христос воскрес» вышла 12 мая того же года. В обеих поэмах, хотя и по-разному, революция соотносится с фигурой Христа. У Блока сюжет движется вслед за сокрушительно шагающими «без креста» двенадцатью красногвардейцами. В самом конце поэмы перед ними появляется Иисус Христос, и остается неясным, то ли он ведет их за собой, то ли, как утверждал Волошин, они ведут его на расстрел161161
  Запись от 17 февраля (2 марта) 1919 года в дневнике В. Н. Муромцевой-Буниной, где она сообщает о точке зрения Волошина и несогласии с ним Бунина, см. в: Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы: в 3 т. / Под ред. М. Грин. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1977–1982. Т. 1. С. 210.


[Закрыть]. У Белого прямо противоположный порядок: поэма начинается с распятия Христа и заканчивается сценами революции. Оба произведения предполагают профетическое прочтение недавних событий в свете мессианского христианства.

Неделей позже, 19 мая, в газете «Знамя труда» были напечатаны отрывки из более ранней поэмы Есенина «Инония», которую он задумал в конце 1917-го, а закончил в январе 1918 года. Воспитанный набожной матерью в крестьянской семье, Есенин хорошо знал Библию и русский фольклор. В своем приятии пророческого гласа он оказывается намного более прямолинейным, чем Блок и Белый, и в то же время более еретичным. Посвятив свою поэму Иеремии, Есенин уже в первом четверостишии именует себя «пророком»:

 
Не устрашуся гибели,
Ни копий, ни стрел дождей, —
Так говорит по Библии
Пророк Есенин Сергей162162
  Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. / Под ред. Ю. Л. Прокушева. М.: Наука, Голос, 1995–2000. Т. 2. С. 61. В черновой рукописи поэма была посвящена З. Н. Е.[сениной], актрисе Зинаиде Райх, которая в то время была женой Есенина (впоследствии она вышла замуж за Мейерхольда). В вариантах, опубликованных в газете «Знамя труда» и в журнале «Наш путь», посвящения не было (Там же. С. 223). Посвящение Иеремии впервые появилось в сборнике произведений Есенина «Преображение» (Есенин С. Преображение: Стихотворения. М.: Московская трудовая артель художников слова, 1918).


[Закрыть].
 

Самопровозглашенный пророк начинает с демонстративного отказа от традиционного христианства. Он выплевывает изо рта Христово тело и заявляет, что зубами выщиплет Богу бороду. Затем обещает народу утопический город Инонию:

 
Обещаю вам град Инонию,
Где живет Божество живых!163163
  Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. Т. 2. С. 62. См. строки: «Тело, Христово тело, / Выплевываю изо рта» и «Даже Богу я выщиплю бороду / Оскалом моих зубов» (Там же. С. 61–62).


[Закрыть]
 

Последняя часть поэмы заканчивается радостной песней во славу «новой веры, без креста и мук»; в этом новом Сионе и Назарете не Бог, а сам человек утверждает истину:

 
Наша вера – в силе.
Наша правда – в нас!164164
  Там же. С. 68.


[Закрыть]
 

«Инония» вызвала столь же противоречивые отклики, как и «Двенадцать» Блока. Оставляя в стороне вопрос о художественных достоинствах «Инонии», критики вели бесконечные споры о ее политической и религиозной направленности: была ли она про– или антибольшевистской, христианской, языческой или атеистической?165165
  Обзор критических отзывов в русской и эмигрантской печати см. в примечаниях к поэме: Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. Т. 2. С. 346–355.


[Закрыть] Чтобы внести ясность в эту полемику, Иванов-Разумник написал обширную статью «Россия и Инония», рассмотрев все три поэмы в контексте своего понимания идеального политического устройства, основанного на новом синтезе социализма и реформированного христианства. Эта статья первоначально была опубликована в 1918 году вместе с поэмами Белого и Есенина в редактируемом им журнале левых эсеров «Наш путь»166166
  «Наш путь». 1918. № 2. С. 134–151 (номер вышел 15 июня). Поэма «Двенадцать» Блока ранее была напечатана в: «Наш путь». 1918. № 1. С. 1–12.


[Закрыть]. В 1920‐м он издал эти три текста в Берлине в виде книги, которая привела к возобновлению споров в эмигрантских кругах167167
  Иванов-Разумник. Россия и Инония. Андрей Белый. Христос воскресе. Сергей Есенин. Товарищ; Инония. Берлин: Скифы, 1920.


[Закрыть].

Для обоснования своих взглядов Иванов-Разумник относит рассматриваемые поэмы к пророческой традиции русской литературы: «Поэмы Блока, Есенина, Белого – поэмы „пророческие“, поскольку каждый подлинный поэт есть „пророк“. И все истинные поэты всех времен – всегда были „пророками“ вселенской идеи своего времени, всегда через настоящее провидели в будущем Инонию»168168
  Там же. С. 28.


[Закрыть]. Предвосхищая возражения «наивных людей» против есенинского провозглашения себя пророком, Иванов-Разумник цитирует пушкинского «Пророка» как «доказательство» и окончательное оправдание претензии поэта на эту роль. «Велико расстояние между Есениным и Пушкиным, но ведь не больше, чем между Пушкиным и пророком Исайей». Далее Иванов-Разумник приводит рассказ Исайи о том, как серафим коснулся его уст пылающим углем (Ис. 6:1–2, 5–13). «Безмерно […] бесконечно слабейшие голоса современных поэтов – да будут тоже расслышаны нами»169169
  Там же. С. 22–23. По мнению критика, Пушкин избежал цензуры, поскольку читатели ошибочно полагали, что он пишет лишь о библейском пророке, а не о поэте в себе.


[Закрыть].

Поразительное пренебрежение Иванова-Разумника глубинным различием между пророками и поэтами было обусловлено его стремлением получить поддержку собственных взглядов. Повторяя предупреждение Исайи о тех, кто имеет уши, но не слышит (Ис. 6:10), он порицает «расслабленных интеллигентов», которые глухо, точно из преисподней, твердят о том, что «погибла Россия», и отказываются «видеть в нарождающейся новой России, во всем мире – „Инонию“, где живет божество живых»170170
  Иванов-Разумник. Россия и Инония. С. 28.


[Закрыть]. При таком сопротивлении для достижения обещанного идеала потребуются многие годы борьбы. В конце статьи он призывает читателей вспомнить «великого пророка-поэта» Гёте, который во второй части «Фауста» говорит о Пигмеях, препятствующих преобразованию мира, начатому Сейсмосом171171
  Там же. С. 28–31. См.: Гёте И. В. Фауст. Часть II, акт II, сцена IV.


[Закрыть].

Используемый автором прием очевиден. Сперва критик привлекает поэзию для поддержки своего мессианского идеала политического переустройства. Затем, дабы придать легитимность этому идеалу, он включает выбранные тексты (поэмы Белого, Блока и Есенина) в «подтверждающую» его правоту пророческую традицию, которую через ее «отца-основателя» (Пушкина) ведет к его библейскому предшественнику (Исайе) и заодно привлекает главного европейского поэта-пророка (Гёте). В результате получается удивительный сплав увещевательной риторики, забористая смесь перелицованной религиозности и политического идеализма в обертке профетического языка.

Другие писатели, используя такой язык, десакрализировали его. Как уже произошло в России в 1860‐х, мессианские идеи религиозного толка трансформировались в секулярные политические идеалы. Расширяя поле модернистских экспериментов в предвоенные годы, футуристы переняли у символистов веру в теургическую силу слова и на ее основе выстраивали собственный образ земной утопии. Большевистский проект, направленный на приближение великолепного будущего, прекрасно соответствовал такому подходу, провозвестником которого стал Маяковский. Прославляя Февральскую революцию в стихотворении «Революция. Поэтохроника» (17 апреля 1917 года), он вместе с восставшими отвергает Бога («Нам / До Бога / Дело какое?»), а затем провозглашает их новую пророческую миссию:

 
Новые несем земле скрижали
с нашего серого Синая172172
  Маяковский В. Полное собрание произведений: в 20 т. / Под ред. В. Н. Терехиной и др. М.: Наука, 2013–… Т. 1. С. 106. После первой публикации в «Новой жизни» 21 мая 1917 года стихотворение дважды переиздавалось в 1918 году (Там же. С. 496).


[Закрыть].
 

В черновом варианте Маяковский еще более явно указывает на переосмысление прежней традиции пророчествования. После заявления о создании новой религии («Днесь созидается религия иная»), в черновике были такие слова:

 
Сегодня скрижали нового пророчества
сносим с нашего закоптелого Синая173173
  Там же. С. 374.


[Закрыть].
 

Старый «закоптелый Синай» соответствует истории прежних пророчеств в России, которые теперь должны быть преобразованы в соответствии с новым заветом.

В стихотворении «Мы идем», написанном в 1918‐м и опубликованном в 1919 году, Маяковский говорит от имени «разносчиков новой веры, / красоте задающей железный тон»174174
  Там же. С. 135.


[Закрыть]. Через несколько лет он, однако, утратил веру в это новое направление и высмеял его в стихотворении «О поэтах» (1923). Эпиграф, в котором Маяковский перефразирует божественное повеление из пушкинского «Пророка» («Глаголом жги сердца людей»), указывает на его ироническое отношение к безоглядному следованию этому предписанию:

 
Всем товарищам по ремеслу:
несколько идей
о «прожигании глаголами сердец людей».
 

Он рисует гротескную картину, изображая «тысяч двадцать поэтов», корпящих над своими стихами в стремлении следовать этой заповеди:

 
От жизни сидячей высохли в жгут.
Изголодались.
С локтями голыми.
Но денно и нощно
жгут и жгут
сердца неповинных людей «глаголами».
Написал.
Готово.
Спрашивается – прожёг?
Прожёг!
И сердце и даже бок.
Только поймут ли поэтические стада,
что сердца
сгорают —
исключительно со стыда175175
  Маяковский В. Полное собрание произведений. Т. 1. С. 212.


[Закрыть].
 

«Поэтические стада» и горе-пророки не понимают сути. Указание на чувство стыда отсылает нас к отправной точке пророческого призвания Исайи – осознания того, что он «человек с нечистыми устами», живущий «среди народа также с нечистыми устами» (Ис. 6:5). Для осмысленного следования пророческой традиции необходимо понимать моральные основы речи; механическое повторение изречений на формальном языке пророчествования выливается в абсурд – как это происходит в «рецепте» пророческих стихов, который Маяковский дает в конце своего сатирического стихотворения.

Говоря о «поэтических стадах», Маяковский касается важной темы – необходимости аудитории для пророка. На более глубоком уровне эта тема возникает в творчестве мистически настроенного футуриста Велимира Хлебникова. В конце короткого творческого пути он увлеченно работал над своим итоговым произведением «Доски судьбы», в котором на основе нумерологии выводил исторические пророчества. В стихотворении «Одинокий лицедей» (1921–1922) он сокрушается об одиночестве пророка и отсутствии внимающих ему людей. Стихотворение начинается с того, что усталый лицедей бредет в одиночестве по пустыне, как пушкинский пророк: «Как сонный труп, влачился по пустыне». Слепой провидец сталкивается с минотавроподобным быком и обезглавливает его. Когда он потрясает «над миром» головой поверженного быка, никто его не видит; ему, «воину истины», чтобы стать видимым, нужны глаза зрителей:

 
И с ужасом
Я понял, что я никем не видим,
Что нужно сеять очи,
Что должен сеятель очей идти!176176
  Хлебников В. Творения / Под ред. В. П. Григорьева и А. Е. Парниса. М.: Сов. писатель, 1986. С. 166–167. Здесь явственно присутствует аллюзия на пушкинскую трактовку притчи о сеятеле (Мат. 13:1–23) в стихотворении «Свободы сеятель пустынный…» (1823).


[Закрыть]
 

С середины 1920‐х годов оставшиеся в России писатели находились под все более жестким идеологическим контролем со стороны государства. Они по-разному стремились решить задачу быть «видимыми» и понятыми. В своей провидческой статье «Я боюсь» (1921) Замятин писал, что «юркие», новые придворные поэты (члены Пролеткульта и некоторые футуристы) научились приспосабливаться и выживать в новых условиях, тогда как «неюркие» (включая Блока и Белого) замолчали. Если такое положение дел сохранится, заключал он, то у русской литературы будет одно только будущее – ее прошлое177177
  Замятин Е. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. Лица. М.: Русская книга, 2004. С. 120–124.


[Закрыть]. К 1924 году схлынула первая волна пророческих откликов на революцию. В том же году, в противовес победоносному шествию к славному будущему Ахматова написала проникновенное стихотворение «Лотова жена» о печальной судьбе женщины, чей взгляд назад стоил ей жизни178178
  В более ранней статье «Завтра» (1919) Замятин осуждает жену Лота за отказ от участия в борьбе за «великое человеческое завтра»: «Тот, кто нашел свой идеал сегодня, – как жена Лота, уже обращен в соляной столп, уже врос в землю и не двигается дальше. Мир жив только еретиками» (Там же. С. 114).


[Закрыть].

Представление о писателях как инженерах человеческих душ, популяризированное Сталиным и Ждановым в начале 1930‐х годов, было прямым продолжением дореволюционного представления о пророческой миссии литературы, направленной на поддержку государства. Для тех, кто не желал играть такую роль, вероятным исходом было молчание, изгнание или репрессии. Сложности возникали и у тех, кто старался следовать линии партии. Вскоре после революции крестьянский поэт Николай Клюев написал цикл пророческих стихов, восхваляющих Ленина; в 1921 году он переплел их в брошюру, присовокупил личное посвящение вождю и отправил в Кремль179179
  О стихотворениях, вошедших в этот цикл, и истории его создания см.: Клюев Н. Сердце единорога: Стихотворения и поэмы / Под ред. В. П. Гарнина. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1999. С. 310, 328–336, 899 (примечание).


[Закрыть]. Однако уже летом 1924 года он жаловался Есенину и своему другу на то, что его вынуждают сочинять идеологически правильные оптимистичные вирши. Примечательно, что в обоих случаях, на которые он ссылается, высмеивая это требование, речь идет о пророках-отступниках, сожженных на костре (это идеолог Реформации чешский проповедник Ян Гус и протопоп Аввакум). Его друг Оксенов писал в своем дневнике: «Клюев жалуется, что его заставляют писать „веселые песни“, а это, говорит, все равно что Иоанна Гуса заставить в Кельнском соборе плясать трепака или протопопа Аввакума на костре петь „Интернационал“. Кстати, Аввакума он числит в ряду своих предков»180180
  Оксенов И. А. Из дневника // Николай Клюев: воспоминания современников / Сост. П. Е. Поберезкина. М.: Прогресс-Плеяда, 2010. С. 180. Оксенов в дневниковой записи от 20 июля 1924 года рассказывает о встрече с Клюевым и Есениным накануне. В России о казни Яна Гуса на костре было хорошо известно по антикатолическому стихотворению Тютчева «Гус на костре» (1870).


[Закрыть].

К концу десятилетия Клюев стыдился своих стихов о Ленине:

 
Я книжку [«Ленин»] намарал,
В ней мошкара и жуть болота.
[…]
И не сковать по мне гвоздя,
Чтобы повесить стыд на двери!..
В художнике, как в лицемере,
Гнездятся тысячи личин…181181
  Песнь о великой матери (написано между 1929‐м и 1934 годом), см.: Клюев Н. Сердце единорога: Стихотворения и поэмы. С. 752.


[Закрыть]
 

Летом 1934-го, уже находясь в ссылке, он написал поэму «Кремль» – амбивалентное обращение к средоточию власти, изобилующее отголосками пушкинского «Пророка»182182
  «Кремль. Поэма», впервые опубликована в: Наш современник. 2008. № 1. С. 135–157. См.: Клюев Н. Избранное / Под ред. А. П. Казаркина. Томск: Томская писательская организация, 2015. С. 215–238.


[Закрыть].

В целом, как показывают эти примеры, писатели, оставшиеся в России после 1917 года, с новой энергией продолжали развивать существующую пророческую традицию. Как и прежде, ссылаясь на разных предшественников, они двигались в противоположных направлениях: служение государству или противостояние ему, выдвижение на первый план религиозного подхода к историческим переменам или отрицание такого подхода, привлечение сторонников или сожаления по поводу отсутствия аудитории. Поэтические жанры (стихотворения и поэмы) оставались наиболее значимыми и порой дополнялись смесью литературного комментария и политического фельетона. Наряду с мессианской серьезностью в литературе присутствовали сатира и ирония. Это сложное смешение голосов и различных способов исполнения роли было тем задником, на фоне которого писатели-эмигранты искали свои пути следования традиции. Как и их коллеги в России, они столкнулись с проблемой недостатка восприимчивой аудитории. Как мы увидим далее, Бунин, Набоков и Иванов по-разному решали эти задачи.

Речь Бунина «Миссия русской эмиграции»

Первым примером в этом ряду будет представитель старшего поколения писателей. Бунин произнес свою знаменитую речь «Миссия русской эмиграции» 16 февраля 1924 года перед большой аудиторией, собравшейся в парижском Salle de Géographie – подходящем месте для людей, находящихся географически вне родины, которые собрались, чтобы определить свою миссию183183
  Речь Бунина и постскриптум к ней, написанный в ответ на появившиеся в прессе нападки, были впервые опубликованы в берлинской эмигрантской газете «Руль» (Бунин И. Миссия русской эмиграции: Речь, произнесенная в Париже 16 февраля // Руль. № 1013. 3 апреля 1924. С. 5). В конце постскриптума стояла дата 29 марта 1924 года. Оба текста см.: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов / под. ред. О. Н. Михайлова. М.: Наследие, 1998. С. 148–157, 535–541 (примечания). Газетная вырезка статьи с рукописными пометками Бунина, хранящаяся среди бумаг Бунина в Русском архиве Лидса (MS 1066/1114), воспроизведена в: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи (по материалам эмигрантской и советской периодики 1920‐х годов) // Ежегодник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына – 2013. М.: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, 2014. С. 283. При жизни Бунина эта речь переиздавалась дважды (с небольшими сокращениями) вскоре после получения им Нобелевской премии (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Россия и славянство. 1933. № 227. С. 1; Бунин И. Миссия русской эмиграции // День русской культуры. Харбин, 1934. С. 6–8). См.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи… С. 289–290. Следующая публикация в эмигрантской печати появилась лишь спустя 40 лет (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Бунин И. Под серпом и молотом: сборник рассказов, воспоминаний, стихотворений / Под ред. С. П. Крыжицкого. Лондон, Канада: Заря, 1975. С. 209–217). В постсоветской России эта речь часто включалась в различные сборники, порой как пример выражения патриотических чувств. Например, недавно вышедший сборник (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Величайшие речи русской истории: от Петра Первого до Владимира Путина / Под ред. А. Ю. Клименко. М.: Алгоритм, 2014. С. 191–199) начинается с речи Екатерины Великой о старообрядцах, включает две речи Сталина во время войны и завершается речами Путина, в том числе «Крымской речью» 2014 года. В аннотации говорится: «В этом сборнике, который должен стать настольной книгой каждого русского патриота, представлены лучшие речи государственных деятелей России XIX–XX вв.».


[Закрыть]. Бунин выступал первым, и после него было еще пять докладчиков, включая Мережковского и Шмелева184184
  Кроме того, выступили А. В. Карташев, профессор Н. К. Кульман и студент И. Я. Савич. По названию речей вполне можно определить ориентацию выступавших. Карташев: «Смысл непримиримости»; Шмелев: «Душа родины»; Мережковский: «Слова немых»; Савич: «Вестники возрождения»; Кульман: «Культурная роль эмиграции». См.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи… С. 270–271. О подготовке к этому вечеру и его последствиях см. записи в дневнике Бунина с 23 декабря (5 января) 1924 года по 27 февраля 1924 года в: Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы. Т. 2. С. 121–123.


[Закрыть].

Обращаясь к слушателям как к «соотечественникам», т. е. людям, имеющим общее отечество, Бунин в начале своей речи подчеркивает, что они «эмигранты», а не «изгнанники»: «Мы эмигранты, – слово „émigrer“ к нам подходит, как нельзя более. Мы в огромном большинстве своем не изгнанники, а именно эмигранты, т. е. люди, добровольно покинувшие родину»185185
  Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 148.


[Закрыть]. Почему это различие так важно? Потому что добровольная эмиграция подразумевает ощущение миссии. Определяя это понятие, Бунин использовал французский словарь, очевидно потому, что во французском оно связывает идею миссии с властью: «Миссия – это звучит возвышенно. Но мы взяли и это слово вполне сознательно, памятуя его точный смысл. Во французских толковых словарях сказано: „миссия есть власть [pouvoir], данная делегату идти делать что-нибудь“ […] Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас»186186
  Там же.


[Закрыть].

Его основной посыл был довольно простым: «миссия» эмиграции заключается в «неприятии» большевистского режима, который он обличает в самых жестких выражениях, равно как и его недавно скончавшегося вождя. Чтобы придать бóльшую силу и страсть своей мысли, Бунин вписывает миссию русской диаспоры в контекст пророческой традиции и для этого насыщает свою речь библейскими образами. Он сравнивает эмиграцию миллионов русских душ с исходом евреев, мучимых казнями египетскими, и трактует недавние события в России как осуществление пророческого истолкования Иосифом сна фараона о семи тощих коровах, которые пожрали семь тучных коров, но сами не стали от этого тучнее. Он сокрушается об уничтожении синайских скрижалей Моисея и Нагорной проповеди Иисуса, на смену которым пришли «семь заповедей» Ленина. «Нравственные основы» разрушаются, мир уподобляется Тиру и Сидону, Содому и Гоморре187187
  В Библии есть множество пророчеств о Тире и Сидоне, предрекающих их полное разрушение (Ис. 23; Иер. 25; 27; 47; Иез. 26–28; Иоил. 3; Ам. 1:9–10; Зах. 9:1–4). Содом и Гоморра были разрушены за распутство их жителей (Исх. 19:1–29).


[Закрыть]. Большевистский режим дал толпам идола для поклонения в виде тельца вместо Бога. Ленин на своем «кровавом престоле» подобен вавилонскому царю Навуходоносору. Переименование Града Святого Петра в Ленинград вызывает «святую ненависть к русскому Каину». На все эти Ленинграды падет гнев Божий, разрушивший Содом и Гоморру. В конце своей речи Бунин напоминает слушателям: «…еще нечто, что гораздо больше даже и России […] Это – мой Бог и моя душа […] Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов». Его послание, произнесенное на французской земле, было адресовано самой широкой аудитории. По его словам, интернационалистские притязания большевиков вызывают «поистине библейский страх не только за Россию, но и за Европу»188188
  Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 153.


[Закрыть].

На фоне всей этой мощной риторики реальная сущность предполагаемой миссии («неприятие» нового режима) кажется несколько неравнозначной189189
  «Миссия русской эмиграции, доказавшей своим исходом из России и своей борьбой, своими ледяными походами, что она не только за страх, но и за совесть не приемлет Ленинских градов, Ленинских заповедей, миссия эта заключается ныне в продолжении этого неприятия» (Там же. С. 153).


[Закрыть]. С учетом того,, что страдания России Бунин воспринимал преимущественно через призму христианского мировоззрения, возникает вопрос, почему он в своей речи так широко использует ветхозаветные образы. Ответ может быть двояким. С одной стороны, чтобы убедительно говорить голосом библейского пророка, ему было необходимо прибегнуть к широко известной метафоре России как нового Израиля (он уже использовал это сравнение в стихах, написанных до и после революции, еще до эмиграции)190190
  О более раннем использовании этого тропа см.: Davidson P. Leading Russia as the New Israel: Authorship and Authority in Fedor Glinka’s Letters of a Russian Officer and Experiments in Sacred Verse // The Russian Review. 2018. Vol. 77. № 2. P. 219–240. Свадебное путешествие в Иерусалим в 1907 году вдохновило Бунина написать ряд путевых заметок и стихотворений, посвященных истории еврейского народа и святой земли. После революции, еще находясь в России, он написал стихотворение «Из книги пророка Исайи» (1918), в котором предрек (устами Исайи), что Господь возьмет у народа пророка, судью, вельможу и советника, что юноша будет глумиться над старцем, что будет открыто прославляться грех, как некогда в Содоме, и что все это приведет к погибели народа. В эмиграции он пишет замечательное стихотворение в прозе «Плач о Сионе» (1925), в котором использует мидраши, чтобы прояснить причины изгнания.


[Закрыть]. С другой стороны, в качестве эффективной стратегии для опровержения мессианского понимания русской революции (о чем мы говорили выше) он избрал пророческий язык и обратил его против тех поэтов и критиков, которые «пророчествовали втуне», уничижительно цитируя в своей речи «Инонию» Есенина, «Двенадцать» Блока и стихи Мариенгофа191191
  Бунин цитирует обещание Есенина в «Инонии» выщипать Богу бороду и фразу «Ах, ах, тра-та-та, без креста!» из поэмы «Двенадцать» Блока. Он также переиначивает цитату об Иисусе на кресте из стихотворения «Октябрь» Мариенгофа и об угрозе молиться матерщиной из его же стихотворения «Кровью плюем зазорно…» (1918). См.: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 153–154.


[Закрыть]. Отсылки к библейским пророчествам в речи Бунина подчеркивают его антипатию к этим поэтам, походя сочетающим революцию с фигурой Христа. Его мысль предельно очевидна: все эти выморочные конструкции вкупе с революцией должны быть отвергнуты, ибо пришла пора «оставить эту бессердечную и жульническую игру словами, эту политическую риторику, эти литературные пошлости»192192
  Там же. С. 154.


[Закрыть]. Иначе говоря, он выступал не только против революции как политического явления, но и против ее литературного восхваления193193
  В дневниковой записи от 17 (30) апреля 1918 года Бунин критикует Блока и Белого за симпатии к большевикам, называя их «два сукина сына, два набитых дурака». Свидетельства о нелюбви Бунина к символистам из его статей, писем и дневников, а также из воспоминаний о нем см. в примечаниях: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 536–537. См. также недавнюю публикацию написанной им в 1921 году заметки «Музыка», своего рода антинекролога Блоку: Бакунцев А. Неизвестная «заметка» Бунина на смерть Блока; Ив. Бунин «Музыка» // Новый журнал. 2014. № 277. С. 218–240 [https://magazines.gorky.media/nj/2014/277/neizvestnaya-zametka-bunina-na-smert-bloka.html]. В 1932 году Бунин выразил свое негативное отношение к профетической риторике Волошина и других писателей, писавших о революции: «…возвели и его в пророки, в провидцы „грядущего русского катаклизма“, хотя для многих из таких пророков достаточно было в этом случае только некоторого знания начальных учебников истории». См. его статью «О Волошине», впервые опубликованную в газете «Последние новости» 8 сентября 1932 года: Бунин И. О Волошине // Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 386.


[Закрыть].