Текст книги "Реальность и человек"

Однако в состав религиозного опыта входит и элемент иного порядка. В нем мы имеем сознание раскрытия неких последних глубин бытия, некой его первоосновы. Но последняя глубина или первооснова есть некий общий, всеопределяющий фундамент, необходимо связанный со всем остальным доступным нам содержанием бытия. Иначе говоря, в состав религиозного опыта входит элемент того общего внутреннего опыта, того живого знания, которое можно назвать метафизическим опытом. Сознаваемый в религиозном опыте как некое единичное конкретное существо, к которому мы стоим в личном субъективном отношении, Бог одновременно сознается как существо вечное, всеобъемлющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческого бытия. В этом последнем качестве Он, очевидно, стоит в неразрывной связи со всем сущим. И то же соотношение можно уяснить и с другого его конца: наш обыденный «земной» опыт складывается в некую общую картину мира и жизни; и, как мы видели, эта картина объективной действительности немыслима вне связи со своим основанием – со сверхмирной сферой всеединой реальности, непосредственно открывающейся во внутреннем, метафизическом опыте. Этим мы возвращаемся к исходной точке нашего размышления. «Бог», что бы мы конкретно ни разумели под этим словом, конечно, не совпадает с идеей реальности; но он стоит в какой-то теснейшей связи с ней. Религиозный опыт имеет сторону, в которой он совпадает с метафизическим опытом. И нам остается только идти дальше – точнее, глубже – по пути, который открыл нам сферу «реальности», чтобы получить возможность философски осмыслить идею Бога. При всей разнородности отдельных сфер или содержаний опыта – все они имеют сторону, в которой они сливаются в единый, всеобъемлющий опыт реальности, вне которой немыслима сама философия; этот опыт хотя и не вполне совпадает с тем, что Паскаль называл знанием «сердца», но все же сродни ему.

С другой стороны, то же соотношение может быть уяснено через обнаружение онтологической несостоятельности резкого дуализма между «сверхприродным» (surnaturel) и «природным» слоем бытия. Наличие самой двойственности между обычным, знакомым нам из общего опыта «земным» или «природным» слоем бытия и прозреваемым в религиозном опыте «сверхприродным», «божественным», «чудесным» его слоем не может быть, конечно, отрицаемо. Но дело в том, что само так называемое «природное» бытие в своих последних глубинах тоже – производным образом – сверхприродно: «сверхприродное» начало его насквозь пронизывает и всецело объемлет. Связующее звено между трансцендентно-сверхприродным и «природным» (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности. Именно поэтому философия – мыслящее познание бытия – органически связана с религией, а не отделена от нее непроходимой бездной; и вместе с тем именно в силу этого возможно – а потому и необходимо – философское осмысление самого религиозного опыта и его предмета, Бога. Философия, конечно, должна при этом сознавать указанную неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути. В постижении Бога святые и мистики всегда будут мудрее самого глубокомысленного философа по той указанной только что причине, что они одни в состоянии охватить свой предмет во всей его конкретной полноте – не только его общую природу, но и индивидуально-личный элемент в его составе, недоступный философской мысли. В религиозной жизни всегда поэтому остается нечто, что «скрыто от мудрых и разумных» и открывается только «младенцам». Но с этой оговоркой философия все же имеет основание исходить из убеждения в том глубочайшем единстве и человеческого духа, и самой реальности, в силу которого «разум» и «сердце», несмотря на всю их разнородность, предназначены к согласованному сотрудничеству. Всякое убеждение в безусловном их разрыве приводит только к обскурантизму и в философии, и в религии.

Но и этим мы еще не исчерпали всей проблематики занимающей нас темы. Мы исходили доселе из молчаливого допущения, что религиозный опыт и достигаемое им представление о Боге сами по себе есть нечто совершенно определенное и однозначное. Употребляя слово «Бог», мы тем самым подразумеваем, что по крайней мере общий смысл этой идеи понимается всеми одинаково. Фактически, однако, многообразие религиозных верований свидетельствует об обратном. Спрашивается: из какого именно религиозного опыта, из какой идеи Бога мы должны исходить при попытке философского постижения Бога?

Если, в интересах беспристрастия и полноты, мы попытаемся определить содержание этой идеи в порядке индуктивном, перебирая все исторически известные нам ее формы, то обрисовывающееся при этом, общее им всем понятие «Бога» рискует расплыться в совершенной неопределенности. Если даже оставить в стороне тип веры, который вообще обходится без понятия Бога (буддизм в его первоначальной форме), то при попытке обобщить столь разнородные веры, как античное язычество (уже само по себе чрезвычайно многообразное), иудео-христианский и магометанский монотеизм, браманизм, конфуцианство, таоизм, религию шинто, и вдобавок еще все необозримое множество вер так называемых первобытных народов – и вывести из них некое общее понятие о «Боге», от него останется едва ли что-либо, кроме общности слова. В лучшем случае можно будет сказать, что «Бог» есть неопределенный предмет «поклонения» или некоего специфического чувства страха – нечто, для чего немецкий богослов Rudolf Otto придумал слово «das Numinose».[44]44
  От лат. numen – божество, святыня, величие.


[Закрыть] Неопределенность этого понятия делает его философски совершенно бесплодным.

Если же, наоборот, мы будем исходить, в интересах определенности понятия Бога, из какого-либо уже догматически фиксированного религиозного опыта, например из содержания христианской веры, то мы уже отказываемся от непредвзятой свободы мысли, ибо заменяем непосредственный конкретный религиозный опыт некоторым без проверки принятым догматическим учением о Боге; ибо очевидно, что всякое конфессионально определенное представление о Боге и соответствующий ему тип религиозной веры содержат уже элемент богословской доктрины, принимаемой из послушания авторитету предания. Но философское постижение Бога потеряло бы весь свой смысл, если бы оно просто совпадало с «догматическим богословием» как рационально-систематическим разъяснением определенного, уже фиксированного круга религиозных идей.

Независимому мыслителю не остается здесь иной возможности, как исходить из своего личного непосредственного религиозного опыта. Конечно, с этим связана опасность принять за мерило истины всю ограниченность и все субъективно-индивидуальное своеобразие этого опыта. И немало «философий религии», особенно в нашу эпоху упадка религиозной культуры, дают устрашающий пример филистерского убожества и самомнения, выступающего с притязанием на общеобязательность. Чтобы по возможности избегнуть этой опасности, надо, сохраняя независимость мысли, стремиться обогащать и углублять свой религиозный опыт, учась у мастеров в этой области – у святых и мистиков, – надо развивать в себе некоторого рода религиозное чутье или религиозный вкус.[45]45
  Образцова в этом отношении установка Бергсона в его книге «Les deux sources de la morale et de la religion».


[Закрыть] Конечно, этим не устраняется, а только уменьшается опасность ограниченности и субъективности нашего опыта. Но ограниченность опыта сама по себе не есть препятствие к его достоверности – если только он не претендует на исчерпывающую полноту: и близорукий может ясно видеть по крайней мере ближайшую к нему сферу реальности. Что же касается субъективности, то не нужно преувеличивать ее значения; она, в конце концов, не отлична от общей опасности субъективности, которой подвержено всякое человеческое познание, особенно в областях духовного опыта, где своеобразие субъекта играет бóльшую роль, чем в знаниях, основанных на внешнем опыте. Всякое человеческое знание связано с риском субъективности, подвержено опасности односторонности и искажения в силу своеобразия интересов и навыков мысли познающего субъекта. Психология показывает, что само наше восприятие определено мыслью; наша мысль же – хотя бы уже потому, что она связана с уровнем развития и структурой языка, – носит на себе отпечаток некой умственной и духовной культуры. В этом смысле надо откровенно признать, что наша религиозно-философская мысль определена и некой традиционной религиозной культурой, и общим духовным состоянием эпохи. Это не мешает, однако, ни честному стремлению к объективной истине, ни возможности подлинного приближения к ней. Только те, кто исходят из предвзятого мнения, что религиозная вера вообще не есть подлинный опыт, т. е. интуитивное овладение подлинной реальностью, могут думать, что неизбежный элемент субъективности вообще опорочивает, лишает объективного значения суждения, имеющие своим предметом Бога. В области религиозной мысли (как и вообще мысли о духовных реальностях) дерзновение искания объективной истины и вера в ее возможность вполне оправданны в сочетании со смиренным сознанием относительности всех человеческих ее достижений.

Итак, как можем мы осмыслить идею Бога, открывающуюся в непосредственном, превосходящем разум опыте веры и какое место должны мы ей отвести в намеченной в предыдущем размышлении картине реальности?

2. БОГ КАК РЕАЛЬНОСТЬ В СОСТАВЕ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА

Первое, что мы можем и должны здесь сказать, исходя просто из общепринятого в господствующем религиозном сознании смысла слова «Бог», еще до всякого более точного его определения или описания существа религиозного опыта, – это то, что Бог имеет прямое и непосредственное отношение к сфере, которую мы назвали «реальность», и лишь косвенно, через ее посредство, имеет отношение к «объективной действительности». По меньшей мере, мы можем сказать, что Бог не входит в состав объективной действительности. Это в известном смысле само собой подразумевается в общепринятой идее Бога. Поскольку объективная действительность совпадает с тем, что называется «миром», Бог мыслится сущим вне ее, не в составе мира, а именно как некое «сверхмирное», трансцендентное миру существо. Именно поэтому пантеизм – по крайней мере поскольку в господствующем представлении о нем под ним разумеется безусловное логическое отождествление Бога и мира – воспринимается всегда как «атеизм», т. е. как отрицание существования Бога. Однако в другом отношении господствующий, популярный тип религиозной мысли, напротив, склонен мыслить Бога в логической форме объективной действительности, т. е. как объективно сущую вне нас реальность, как некий объект, бытие которого должно быть утверждаемо нашей мыслью. В суждении веры «Бог существует» – слово «существование» берется обычно примерно в том же смысле, в каком мы говорим о существовании любого объекта или о существовании мира. Объективная действительность мыслится тогда распадающейся на две отдельные сферы: «мир» и «сверхмирный Бог». В античном и средневековом представлении это принимает характер определенной локализации Бога в «наднебесной» области, т. е. за пределами крайней сферы неподвижных звезд. Коперниканский переворот, а тем более новейшая физика, вообще устраняющая возможность наглядного представления о мироздании, конечно, делает уже невозможной эту наивную схему; однако в каком-то ином, уже не наглядном смысле господствующая религиозная мысль продолжает все же понимать Бога «существующим» хотя и вне мира, но столь же объективно, как и мир, как бы на тот же лад, в одинаковом с ним плане бытия. И спор между верой и атеизмом носит характер спора: имеем ли мы основания допустить «существование» Бога, т. е. включить Бога в состав обоснованных, вне и независимо от нас сущих объектов нашего знания? Так, классические богословские «доказательства бытия Бога», например большинство из доказательств Фомы Аквинского, носят характер умозаключений от состава мира; они утверждают, что, познавая строение мира, мы вынуждены признать существование Бога как «неподвижного перводвигателя», как первой причины или как источника целесообразного мироустройства. Во всех этих отношениях Бог мыслится как бы как некий фундамент мироздания и в этом смысле как нечто, обладающее таким же общим категориальным характером объективного бытия, как и мир, – примерно наподобие того, как фундамент и опирающееся на него здание одинаково подчинены общим законам физики.[46]46
  Что в философской системе Фомы Аквинского, именно в его учении о не тождественном, а «аналогическом» смысле понятия бытия в применении к разным областям, содержится и мотив совершенно иного порядка – это мы можем здесь оставить в стороне.


[Закрыть]

В противоположность этому господствующему типу религиозной мысли надлежит, как указано, утверждать, что Бог относится к области «реальности» во всем, что принципиально, т. е. категориально, отличает ее от «объективной действительности», и потому не может быть включен в состав «объективной действительности» даже в самом широком смысле этого понятия, объемлющем и сверхмирную действительность. Если под словом «существовать» разуметь «входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу. Они, правда, будут брать это суждение в двух разных смыслах или делать из него совершенно разные выводы. Для неверия, отожествляющего объективную действительность с реальностью, т. е. мыслящего объективную действительность как всеобъемлющую сферу, исключение Бога из ее состава равносильно признанию Бога человеческим измышлением, плодом фантазии, – как утверждение «не существует крылатых змей» равнозначно признанию дракона вымыслом. Для веры это будет, наоборот, только значить, что слово «существование», имеющее смысл принадлежности к объективной действительности, неприменимо к Богу просто потому, что противоречит категориальному характеру Его реальности; отрицательное суждение здесь ни в малейшей мере не устраняет значимости и оправданности самого понятия.

Это указание не есть какая-то роскошь логической утонченности мысли, какой-то конкретно несущественный логический педантизм. Оно имеет решающее значение для осмысления самого существа религиозной веры. Оно сразу же обессиливает основной аргумент атеизма. Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог, и что все, что нам известно об объективной действительности, по меньшей мере не дает достаточных оснований для косвенного, через умозаключение, допущения существования Бога, т. е. что существование Бога есть объективно неоправданная гипотеза. Первое положение как таковое совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с неверием; ибо утверждаемая мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом есть во всяком случае нечто совершенно иное, чем трезвое «констатирование» присутствия Бога в составе обычной, так сказать, повседневной общеобязательной картины объективной действительности. Но утверждение, что Бог не входит в состав опытно данной объективной действительности, при всей его бесспорности имеет для религиозного сознания не больше убедительности, чем пресловутый аргумент советского пропагандиста безбожия, что при своих полетах в стратосферу он никогда не встречал Бога.

Что же касается второго утверждения, что научные знания о мире не оправдывают допущения существования Бога как его устроителя и творца, то новейшее развитие естествознания, правда, разрушило еще так недавно господствовавшее механическое мировоззрение, дававшее основание известному дерзкому изречению Лапласа, что он «не нуждался в гипотезе Бога»; наука теперь скорее склоняет мысль к признанию целестремительного, мироустрояющего начала в основе мирового бытия (о чем подробнее ниже в другой связи). Но, с одной стороны, это остается все же лишь одной из возможных гипотез, разделяющих всю шаткость и относительность научных гипотез, не допускающих окончательной, именно опытной проверки. И с другой стороны, целесообразность в устройстве мира остается для чисто объективного знания всегда ограниченной; наряду с ней оно констатирует явления и процессы явно нецелесообразные, стихийные. Никто не решится утверждать целесообразность землетрясений, ураганов, извержений вулкана; и сомнения Вольтера в отношении этого типа религиозного миропонимания в связи с Лиссабонским землетрясением 1755 г. – так и остались без ответа. Еще большее впечатление нецелесообразности производят бедствия и катастрофы в общественной жизни. И здесь опыт нашего времени, с необычайной силой внушая нам впечатление бессмысленности, хаотичности, неправедности и неразумности мира человеческой жизни, – взятый как таковой, склоняет нас к сознанию, что общая основа космического бытия, как бы ее ни мыслить, во всяком случае, бесконечно далека даже от самых общих и элементарных признаков, которые господствующий тип популярной религиозной мысли предполагает в идее Бога.

Но что все это значит? Это значит только одно: что Бога нельзя найти, – нельзя даже искать – на путях познания объективной действительности – на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких «объектов». Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью. Так как реальность есть, как мы знаем, не пассивный и немой объект нашего познавательного усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само, собственной активностью, открывающее нам себя, то мы можем повторить старую общепризнанную истину религиозного сознания, что Бог не есть «объект», непосредственно доступный познанию, а становится нам доступным лишь через откровение (понимая это слово в разъясненном выше (гл. II, 4) общем и буквальном его смысле).

Отсюда следует, что – если и поскольку идея Бога вообще может быть оправдана – мы, по крайней мере первичным образом, можем достигнуть ее только на путях внутреннего опыта. Ибо только во внутреннем опыте мы непосредственно соприкасаемся с реальностью, и она нам открывается. Если – в нравственном опыте и опыте общения (отношения «я – ты») – мы как бы извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осознание этой встречи именно как встречи с реальностью возможно все же только на основе предварительного внутреннего опыта реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт. Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути.

Первый человек, отчетливо осознавший инородность реальности Бога всякому объективному существованию и потому достижимость ее только на путях внутреннего опыта как откровения реальности, был Августин. Описывая свои предшествующие сомнения и путь, на котором он их преодолел, он говорит: «Я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confess. VII, 10).

Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы можем иметь и часто имеем некий религиозный опыт, некое восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи с некоторыми внешними событиями нашей жизни или со встречей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конечно, в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки – встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Но, как уже указано, внешний опыт есть здесь не просто «объективное познание» – он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. «Познание Бога», которое при этом достигается, осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность.

В осмыслении такого рода религиозного опыта возможны, правда, разные пути. Как справедливо указал Мартин Бубер, основное, принципиальное отличие монотеизма от языческой религиозности заключается именно в том, что, тогда как «язычник» воспринимает каждое поражающее его явление внешнего мира как непосредственное действие и проявление особого божества, монотеист видит в нем лишь косвенное обнаружение действия того единого Бога, которого он более адекватно воспринимает во внутреннем опыте своей духовно-нравственной жизни. Мы повторяем: в обоих случаях религиозное восприятие есть некий внутренний опыт «сердца»; но в первом случае он всецело приурочен к отдельному внешнему впечатлению и качественно определен им; во втором человек осмысляет опыт, вызванный внешним впечатлением, на основе более глубокого и богатого опыта, обретенного независимо ни от чего внешнего в глубинах духа. Кто при этом более прав? Из сказанного выше само собой понятно, что речь может идти здесь не об истине и заблуждении в обычном смысле соответствия или несоответствия наших представлений объективной действительности, а только о большей или меньшей полноте и адекватности самораскрытия реальности, откровения Бога. Здесь, в решении этого вопроса, мы имеем обнаружение того упомянутого выше соотношения, в силу которого мы не можем иметь объективного (т. е. подлинно оправданного, очевидно-истинного для нас) знания Бога иначе, чем в форме знания религиозно определенного, т. е. зависящего от типа уровня нашего собственного, религиозного развития. Во всяком случае, для нашего опыта – опыта человека нашей духовной культуры – религиозный элемент всякого впечатления от окружающего нас мира может быть выражен только так, что мы чувствуем в нем «что-то божественное», какое-то производное действие или обнаружение божественного начала, но никак не в форме подлинной «теофании», подлинного явления нам самого Бога. Напротив, такую встречу с самим Богом, хотя бы смутное касание Его самого, во всей Его невыразимости и инородности всему остальному, мы испытываем именно во внутреннем, отрешенном от всего мира опыте, в последних, скрытых от внешнего взора глубинах нашего существа. Только одно, внешнее нашему «я» – вернее, превосходящее его – впечатление может в этом соучаствовать – это опыт интимного общения, встречи с таинственной сверхмирной глубиной другого личного духа, – встреча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе глубины нашего собственного «я» (таков смысл не только теофании в явлении Иисуса Христа, но и всякой встречи с явлениями истинной святости). Но такое общение именно открывает нам доступ во внутренние глубины нашего собственного духовного бытия, ведет нас в глубь нас самих. Так или иначе, но только оставшись наедине с самим собой, в молчании и тишине ощутив, через глубинную реальность внутренней жизни, бесконечные глубины реальности вообще, я могу «встретиться» с Богом, иметь опытное знание о Нем.

Но что, собственно, есть то, с чем мы встречаемся на этих глубинных путях души и что мы имели бы право назвать «Богом»? Доселе мы исходили лишь из гипотетического признания этой идеи. Тезис, который мы пытались обосновать, сводился к тому, что если вообще «Бог есть», если мы имеем право и основание принять эту идею, источником ее может быть только внутренний опыт реальности, а никак – по крайней мере непосредственно – не опыт объективной действительности. Если Бог есть, Он как-то относится к сфере реальности.

Живой, непосредственный религиозный опыт говорит – вне всяких рассуждений и обоснований, – что Бог есть. Согласно сказанному выше, философски оправдать идею Бога – никак не может означать попытку обосновать ее независимо от религиозного опыта, какими-либо отвлеченными соображениями. Оправдать эту идею – может означать только «осмыслить» ее, т. е. уяснить в меру возможности ее содержание и связать его с другими, уже знакомыми нам данными внутреннего опыта реальности. В интересах объективности мы должны при этом попытаться отрешиться от всех отвлеченно выраженных и умственно усвоенных нами традиционных определений понятия Бога – от всего, что нам известно только понаслышке, с чужих слов, – и устремиться на опытное усмотрение в реальности того ее момента, который мы вправе были бы обозначать этим традиционным именем.