Текст книги "Реальность и человек"

2. РАЗДОР МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И МИРОМ

Итак, формальное космологическое совершенство мира не есть то совершенство, в котором нуждается и которого ищет человеческий дух. В той мере, в какой человек сознает себя личностью, во всей глубине того, что предполагается этой идеей, он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, бесприютным, одиноким в мире.

В духовной истории человечества были, в отношении этого сознания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая ничтожество и слабость человека в мире и потому трагизм его существования – в силу космического характера самой своей религиозности, смирялась в резиньированном[94]94
  От resignation – покорность, смирение, безропотность (фр.).


[Закрыть] убеждении, что человек должен подчиняться великому божественно-космическому строю бытия. Недостаточность этой установки сознавалась, впрочем, и в самой античности: отсюда – противоположная тенденция, выраженная в религии «спасения души» в мистериях, ярко отразившаяся на философии Платона и Плотина. Даже стоическая философия – по своей онтологической основе наиболее прямолинейное выражение античного пантеизма – в своей позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую религию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом направлении мысли античность проявила тенденцию, прямо противоположную ее основному мотиву поклонения божественности мира, и впала в обратную крайность, близкую индусской духовной установке: спасение души оказывается возможным только как бегство от мира – «бегство одинокого к Одинокому», по слову Плотина. Но, при всей остроте сознания дисгармонии и раздора между человеческой душой и миром, античности все же оставалась чуждой идея человека как личности – идея абсолютной ценности индивидуального человеческого существа; поэтому раздор между человеком и миром все же смягчается пантеистическим умонастроением – либо (как в стоицизме) сознанием себя самого частицей мирового Разума, либо утешением в созерцании божественной гармонии и божественного смысла мироздания (как у Платона и Плотина).

Идея личности во всей ее значительности и глубине могла возникнуть лишь на почве христианского откровения; она впервые была сполна осознана, как уже было указано, гением Августина – этим, по слову Гарнака, «первым современным человеком». Это открытие совпало с эпохой развала античного мира в лице Римской империи – с эпохой, когда человек на практике жизни испытал свое одиночество, погибая в водовороте мировой анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным выражением несовершенства мира как такового – бездны, отделяющей неосмысленность, слепоту мирового бытия от святости и совершенства Бога. Тогда-то Августин неожиданно для себя самого, в форме внезапного откровения, открыл Бога в глубинах своего собственного «я» и тем самым открыл личность как внемирную реальность – реальность, принадлежащую к совершенно особому измерению бытия. При этом сознание родственности человека Богу было не пантеистическим растворением человека в Боге, а, напротив, утверждением человеческой личности как таковой в самом ее существе, именно в ее антиномическом двуединстве конечности и бесконечности, тварности и богосродности. Именно в силу этого понимания человеческой личности как богосродного творения Августину удалось, избегнув упрощенного религиозно-метафизического дуализма и гностического и манихейского типа, сочетать острое восприятие разнородности между «небесным» и «земным», между святыней, открывающейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство Бога – Творца мира. Этот синтез – одно из величайших всемирно-исторических достижений духовного познания – был, правда, как мы знаем (ср. гл. II), затемнен той преувеличенной остротой, с которой Августин сознавал ничтожество и бессилие человека как итог искажения его природы грехом. Поэтому христианское откровение Бога через раскрытие богосродства и богосыновства человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознанием рабства и тварного ничтожества человека – установкой, при которой основная проблема религиозного миросозерцания – осмысление соотношения между Богом, человеком и миром – не могла получить достаточно полного и ясного разрешения. В итоге открытие Августином особого существа и смысла человеческого духа как инстанции, как бы промежуточной между Богом и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести свой естественный плод в религиозно-обоснованном гуманизме. Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что с этим открытием человека как личности впервые – после религиозно неудовлетворительной концепции гностицизма – во всей глубине была сознана разнородность человека и мира и тем самым – вся острота трагического раздора между ними. Что человек живет сразу в двух мирах – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым «экзистенциалистом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существования», именно как бытия на грани между миром и Богом.

Острота этого сознания, однако, постепенно ослаблялась, по мере того как из хаоса крушения античного мира складывался новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое самосознание, не забывая о принадлежности человека к двум разнородным мирам (свидетельство чего есть в средние века монашество, с его аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами укладывался в гармоническое двуединство вселенского бытия, одновременно трансцендентно-духовного, небесного, и имманентно-земного; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам перестала ощущаться как разлад, а стала выражением именно его соучастия во вселенской небесно-земной гармонии. Рецепция аристотелизма – этого высшего научного выражения античного сознания упорядоченности и осмысленности вселенского бытия и сопринадлежности человека к этой вселенской гармонии – была в конечном счете определена этим нараставшим метафизическим чувством прочности, обеспеченности человеческого бытия в мире. Это жизнепонимание нашло свое классическое выражение в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство, в общем, никогда не могло до конца вытеснить меланхолически-резиньированного чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что Творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения – мир и человек – окончательно согласованы в системе вселенского бытия. Если моральное зло – грех человека – очевидно, не могло быть устранено из христианского сознания, то оно здесь, как уже было указано, не нарушает, по существу, мировой гармонии; зло же космическое – бедствия и несовершенства мира – окончательно тонет в этой гармонии; и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни.

В идеальной сфере философско-богословской мысли сравнительно легко и с большой убедительностью удалось утвердить сознание гармоничности вселенского бытия, согласованности между человеческим духом и миром: но не так легко достигнуть того же на практике жизни: «Dicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge».[95]95
  «Мысли тесно укладываются рядом, но факты жестоко сталкиваются в пространстве» (Шиллер).


[Закрыть] В начинающемся уже в XIV веке разложении теократического порядка – этого практического коррелята синтеза томизма – и в параллельном ему идейном движении, приведшем в XVI веке к реформационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой личности как внемирного начала, стоящего в непосредственном отношении к Богу и потому превышающего всяческий мировой порядок и не укладывающегося в него без остатка. Тем самым вновь и с новой силой было возрождено намеченное Августином сознание трагичности положения человеческой души в мире. Свое наиболее глубокое выражение это сознание находит не у какого-либо представителя реформационного бунта, а у верующего сына католической церкви – Паскаля. Как бы мало удовлетворительно ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское богословие – величие и всемирно-историческая значительность духовного борения Паскаля заключаются именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание бесконечных мировых пространств, в которые заброшен человек, и его так же ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилением верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати.

Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека в его отношении к миру.[96]96
  Превосходный по глубине и тонкости обзор исторической эволюции в понимании отношения человека к миру дает Мартин Бубер в статье «What is Man?» в книге «Between Man and Man», 1947.


[Закрыть] Установка Паскаля в общем совпадает с жизнеощущением современного человека. Поверхностный, метафизически необоснованный оптимизм безрелигиозного гуманизма, слепо уверовавший, что человек и мир могут быть согласованы доброй и разумной волей самого человека, теперь уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и ничтожный эпизод этой эволюции. Трагическое жизнеощущение человека составляет тему «мировой скорби» в начале XIX века, звучит в музыке Бетховена и находит гениальное выражение в одинокой борьбе Киркегарда против метафизического оптимизма Гегеля. Но никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман; и то, что у него снова, как у Августина и Паскаля, это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность. Привожу соответствующее место. Говоря, что бытие Бога для него так же очевидно, как его собственное существование, Ньюман продолжает:

«Мир как будто просто опровергает эту великую истину, которой исполнено все мое существо. Это ввергает меня в не меньшее смятение, чем если бы отрицалось мое собственное существование. Если бы, взглянув в зеркало, я вдруг не увидал в нем своего собственного лица, я ощутил бы то же чувство, которое охватывает меня, когда я смотрю на этот живой, полный суеты мир и не вижу в нем отражения его Творца… Мир, подобно свитку пророка, полон „плача, и стона, и горя“.

«Взгляните на весь мир, на его многообразную историю, на неисчислимые людские племена, на их начинания, на их изменчивые судьбы, на их взаимные отчуждения, на их распри. Взгляните на быт людей, на их навыки, на различные формы их правления и исповедания, на их предприятия, на их бесцельные усилия, на случайность их достижений и свершений, на немощное завершение давних начинаний, на столь слабые и отрывочные признаки верховного замысла, на слепой рост того, что в конечном итоге оказывается великой силой или истиной. Взгляните на общий прогресс, как бы вызванный неразумными стихиями и не ведущий ни к какому окончательному завершению, – на величие и на ничтожество человека, на его гордые замыслы, на его мимолетную жизнь, на тайну, окутывающую его будущее, на его жизненные разочарования, на поражение добра, на торжество зла, на физические страдания, на идолопоклонство повсюду, на разврат, на унылое, безнадежное неверие, на общее состояние всего рода человеческого, о котором так жутко и метко говорит апостол: „Не имея надежды и без Бога в мире“. Взгляните на все это, и зрелище это повергнет вас в ужас и смятение, и ваш разум будет охвачен сознанием глубочайшей тайны, совершенно неразрешимой для человека.

Что же ответить на все это, что потрясает и повергает в смятение разум? Я могу ответить только одно: или Творца нет, или же это живое человеческое общество подлинно отвержено от Его лица… Поэтому я говорю об этом мире: если Бог существует, так как Бог существует, род человеческий, очевидно, ввержен в какое-то страшное первородное бедствие. Род человеческий оторвался от замысла его Творца. Это есть факт, столь же неоспоримый, как факт самого его существования…»[97]97
  Henry Newman. Apologia pro vita sua.


[Закрыть]

Может быть, только наша эпоха, когда трагическое самосознание человека наложило уже неизгладимую печать на всю человеческую мысль, впервые в состоянии прочувствовать всю силу и убедительность этого замечательного исповедания мировой скорби.

Ньюман заключает это скорбное исповедание мыслью, что это впечатление о мире совпадает для него с «учением о том, что в богословии называется первородным грехом». Не случайно, однако, у него при характеристике этого трагизма человеческой жизни непосредственно вырывается слово «первородное бедствие», и отожествление этого бедствия с первородным грехом есть уже дополнительное, осторожно формулированное умозаключение, едва ли не свидетельствующее о каком-то колебании мысли. При перечислении удручающих его черт мировой жизни Ньюман вперемежку упоминает наряду с признаками морального зла и явления так называемого физического и метафизического зла, которые непосредственно выходят за пределы греховной воли человека. И при рассмотрении этой стороны трагизма человеческой жизни он скорбит о слабости и хрупкости признаков верховно-устрояющего замысла.

Если мы попытаемся объективно обобщить основные мысли, выраженные в этом гениальном исповедании трагического жизнепонимания, то мы должны будем констатировать два основных положения. Во-первых, человек страдает не только от последствий своей греховной воли, но и от разлада между упованиями его сердца и слепым ходом мирового бытия. В состав трагизма его бытия входит неустранимо-первичный факт разногласия и дисгармонии между личным, духовным и безлично-природным началами бытия. Человек страдает от своей прикованности к бездушному, слепому, морально-индифферентному ходу мировой жизни.

И во-вторых: само моральное зло, грех и его последствия, есть не только вина человека, но одновременно и его несчастье. Правда, как мы видели, человек, даже сознавая свое фактическое бессилие, не вправе снимать с себя ответственность за моральное зло, царящее в мире, и потому далее не вправе искать таких его объяснений, которые снимали бы с него эту ответственность. Однако, отдав должное этой единственно правильной духовной установке, требуемой нашей совестью, мы, при объективном созерцании зла и греха, т. е. при созерцании их не в нас самих, а в других, – как фактов и сил, действующих в составе объективной действительности, – имеем и право, и обязанность видеть в них выражение фактического бессилия и иррациональности человеческой воли, т. е. несчастного состояния человека. Трагизм человеческого бытия, определенный его столкновением с бездушными, морально-индифферентными силами космической в узком смысле, т. е. внечеловеческой, природы, распространяется и на его страдания от столкновения с такими же слепыми силами человеческого мира. Нашествие диких орд Чингис-хана и Тамерлана – или, в наши дни, таких же диких орд Гитлера и Сталина – по существу, в качестве бедствия, ничем не отличается от землетрясения, наводнения или урагана – разве только своей неизмеримо более разрушительной силой. Но и даже в чисто личной жизни, созерцаемой извне, объективно, т. е. в других людях, – страсти, бушующие в человеческом сердце, бессилие людей справиться с ними или даже просто глупость и безмыслие человека аналогичны стихийно-космическим силам природы. Все это может рассматриваться как некоторого рода душевное заболевание; а последнее почти всегда наследственно прирожденно. И если даже сама эта наследственность определена греховностью предков, то нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки карались за грехи предков. Одна из наиболее неразрешимых загадок «проблемы теодицеи» есть страдания человека от болезней, определенных наследственностью, – особенно от душевных заболеваний (включая сюда простое бессилие нравственной воли и анормальную стихийную силу страстей и вожделений), – заболеваний, которые сами уничтожают творческую способность духа справляться с бедствиями, торжествовать над ними через свою связь с благодатными силами.

Сознание этой трагической раздвоенности человеческого бытия достигло особого напряжения в нашу эпоху. Весьма замечательно при этом, что это углубление трагического самосознания совпало с отмеченным выше научным переворотом, в значительной мере вновь подтвердившим античное восприятие гармоничности космоса. Это объясняется тем, что нашей эпохой владеет хотя и смутное, но исключительно напряженное самосознание человека как личности, как мира внутренней реальности. В силу этого космическая гармония – даже независимо от ее ограниченности – сама по себе, как было уже указано, по своей безличности и инородности началу святости не в силах утвердить подлинное примирение между человеком и миром.

3. СРОДСТВО МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И МИРОМ КАК ПРОЯВЛЕНИЯМИ ЕДИНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Но как бы велик и глубок ни был разлад и раздор между человеком и миром, – было бы величайшей односторонностью и заблуждением из-за этого не замечать обратной стороны отношения – именно сродства между ними. Если благодушный религиозный оптимизм, игнорирующий трагическое одиночество человеческой души в мире, недопустим – и, в сущности, после Паскаля уже невозможен для нас, – то было бы, с другой стороны, поверхностным самомнением кичиться этим приобретением новой духовной эпохи и не учитывать элемента правды, который содержится и в античном восприятии божественной гармонии вселенского бытия, и в традиционном ветхозаветно-христианском утверждении общности между человеком и миром как совместным творением Бога.

Сродство между человеком и миром открывается непредвзятой метафизической мысли ближайшим образом в их совместной укорененности в реальности. Это подводит нас снова к идее, с уяснения которой началось наше размышление и в которой мы усмотрели основной ключ к философскому осмыслению бытия. Мы видели в гл. I, что реальность есть прежде всего нить, точнее говоря, среда, связующая познающего субъекта с познаваемым объектом и тем самым образующая по меньшей мере идеальную связь между моим «я», внутренним самобытием человека, и объективной действительностью. Реальность, как мы видели, впервые конституирует само понятие объективного бытия как бытия-в-себе, независимого от направленного на него познавательного взора. Реальность есть, таким образом, тот далее неразложимый первичный категориальный признак, в силу которого что-либо вообще есть – и притом не для кого-нибудь, не в отношении чего-либо другого, а есть неким первичным образом, есть-в-себе. И это «есть» по внутреннему своему существу тождественно с тем «я есмь», которое с непосредственной очевидностью открывается нам в лице нашего внутреннего самобытия. Человек, конечно, отличается от «мертвых» вещей тем, что он сознает в себе это «есть» (в форме «я есмь»). Но в этом качестве, по крайней мере в его непосредственной элементарной форме «душевной жизни» вообще, он не отличается от любого одушевленного существа. Но все равно, сознается ли вообще и в какой мере сознается этот первичный момент «есть», – простой камень – или мельчайший носитель бытия, электрон, – и величайший гений и святой объединены между собой и имеют то общее, что все они суть, т. е. в конечном счете укоренены в реальности. Это столь самоочевидно, что обычно вообще не замечается; и человеку, чуждому философской мысли, эта общность кажется столь незначительной и бессодержательной, что само утверждение этого факта представляется ненужным – нелепой прихотью педантического ума чудаков, именуемых философами.

Но такова уж судьба философской мысли: она открывает значительность и загадочность общеизвестного – того, что кажется само собой понятным. В действительности тот факт, что все мы – повторяю, начиная с величайшего гения и святого и кончая камнем или электроном – вообще есмы, есть нечто большее, чем чисто внешняя, формальная или идеальная общность; он есть свидетельство некоего решающего, фундаментального отношения, в силу которого все сущее – как внутреннее самобытие личного человеческого духа, так и вся совокупность природного бытия – объединено своей общей укорененностью в единой почве – в почве реальности.

Чтобы понять значение этого соотношения, надо вспомнить то, что нам уяснилось в самом начале нашего размышления (гл. I, 1). В промежутке между мной как субъектом познания и объективной действительностью, понимаемой как совокупность всего эмпирически извне мне данного, стоит то бытие, которое было впервые открыто Платоном, – идеально-сверхвременное бытие. Мы видели, что, принадлежа, с одной стороны, к стихии мысли и будучи в этом смысле родственно моему «я», оно вместе с тем имеет объективную значимость. Вне отношения к этому идеально-сверхвременному бытию немыслимо ни само понятие объективной действительности, ни факт его познания. Поэтому то, что мы называем «миром» и что мы склонны представлять себе как некую всеобъемлющую действительность, не может мыслиться как нечто подлинно всеобъемлющее и самодовлеющее; оно есть, напротив, лишь сторона или часть чего-то большего, что и объемлет, и пронизывает его, что есть единство мысли и мыслимого. Все сущее не просто реально есть (в качестве объективной действительности), но вместе с тем имеет идеальную значимость. Сущее только потому есть сущее, что оно одновременно и реально, и идеально; всякое временное бытие вместе с тем и сверхвременно; и в этом качестве, будучи идеальным, оно неотделимо от того бытия, которое мы называем сознанием. Именно поэтому обе формы бытия – бытие как «есть» и как «есмь» – образуют взаимо-пронизанное нераздельное единство.

Из этого следует, что различие между реальностью и объективной действительностью – различие, которое мы в начале нашего размышления должны были подчеркнуть для уяснения самого понятия «реальности» – не есть различие между двумя раздельными и совершенно разнородными сферами. Реальность, правда, как мы видели, выходит далеко за пределы объективной действительности, имеет глубины, запредельные последней, и в этом смысле «сверхмирна». Но она пронизывает собою и объективную действительность, образует ее основу, как бы ее субстанциальное существо. Вот почему и само сверхмирное существо реальности, в лице внутреннего самобытия человека и пронизывающих его сверхчеловеческих сил, вступает в объективную действительность и активно соучаствует в ней, т. е. имеет сторону, с которой она входит в ее состав. То самое, что внутреннему метафизическому опыту открывается как реальность, есть для внешнего предметного познания соучастник объективной действительности. И творческая и нравственная активность человека, и его стихийные хотения, вожделения и страсти, включая то, в чем мы усмотрели его одержимость демоническими силами, суть по своим внешним проявлениям или воспринимаемые извне, то благотворные и устрояющие, то разрушительные факторы в составе мирового бытия. И это соотношение обратимо. Выше мы отметили (гл. II, 3), что в восприятии красоты мы в самой природе, в объективном мире прозреваем обнаружение некой сверхмирной реальности. И когда мы, глядя на бушующий океан или слыша завывания бури (не говоря уже о реве дикого зверя), чуем в самой природе некие душеподобные силы, нечто, аналогичное страстям человеческой души, мы не предаемся иллюзии, а констатируем смутно воспринимаемое истинное соотношение. Современная физическая наука, сводя материю к нематериальным носителям энергии, динамизма, действенности, дала подтверждение этому непосредственному сознанию сродства стихийных сил природы с элементарными стихийными силами человеческого духа. Заслуживает при этом быть отмеченным, что современная физика достигла усмотрения глубокой аналогии между самой структурой природного бытия и бытия духовного. Структура природы вырисовывается теперь как некое – логически доселе не уясненное и потому как бы противоречивое – единство точкообразных носителей реальности частиц и сплошностью волнообразных лучей, заполняющих поле действия.[98]98
  Для обозначения этого единства «частицы» и «волны» английские физики придумали даже искусственное слово «wavicle».


[Закрыть] Строение природы оказывается в силу этого совершенно аналогичным строению духовного бытия. Ибо самоочевидное строение последнего, не вызывающее здесь никакого недоумения или чувства противоречивости, и состоит в том, что оно, с одной стороны, расчленено на некие центры, точкообразные носители, субъекты, относящие все к себе; и, с другой стороны, подобно идущим беспредельно во все стороны и все в себе объемлющим лучам, т. е. гармонически сочетает в себе расчлененность со сплошностью, единичность со всеединством.

Этим воскрешено воззрение, близкое к универсальной монадологии Лейбница, также объединявшей во всеобъемлющей системе бытия духовный и материальный мир, – однако с той существенной, решающей поправкой, что «монады» не только, вопреки Лейбницу, «имеют окна», но даже как бы суть не что иное, как «окна» – центры, все излучающие вовне и вбирающие в себя извне. Но, несмотря на эту поправку, мы вправе теперь на основании итогов точной науки усмотреть различие между человеком и природными существами примерно по образцу Лейбницева различия между «бодрствующими» и «спящими» монадами.

Как мы уже отметили в начале нашего размышления, есть только одно понятие, под которое можно подвести всеобъемлющее единство реальности. Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственного, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и темные силы страсти, владеющие его душой, – бессознательный, стихийный динамизм, проникающий весь органический мир, и физическая энергия во всем мироздании, включая то чудовищное его напряжение, которое образует само существо атома, – все это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом (élan vital). Во всем сущем пульсирует единая жизнь, расчлененная на отдельных ее носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в ее реальном существе, – оставляя в стороне тот ее элемент, в котором она пронизана идеальностью, и есть мыслимое – есть потенциальность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – материал, поддающийся формированию (материя в смысле учения Аристотеля), и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самоформирования. То самое несказанное начало, которое образует потаенное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и которое мы сознаем, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия.

Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия. То, что это божественное начало, отрываясь от своей первоосновы, может, в форме безосновной потенциальности, вырождаться в слепую, разрушительную, демоническую стихию – согласно тому, что уяснилось нам в предыдущей главе, – не противоречит ее исконной, производно-божественной природе. Бог как абсолютный дух, воспринимаемый по образу личности и как абсолютная святыня, – трансцендентен всему сотворенному и производному бытию; и если в этом своем качестве Он вступает в мир – в форме ли теофании и боговоплощения или в форме благодатного присутствия Святого Духа (или его «даров») в недрах человеческой души, – то это вступление есть именно некоторое Его нисхождение из Его далекой, трансцендентной обители. Но Бог имеет и иную сторону своего бытия или проявления, в котором Он может быть одновременно имманентной основой вселенского бытия. Эта сторона есть его существо как «вседержителя» и как творческого динамизма.[99]99
  Это различение не совпадает, конечно, но имеет некоторую аналогию с учением византийского мистического богослова XIV века Григория Паламы, различавшего в Боге его «энергию», пронизывающую тварное бытие, от Его неприступной трансцендентной «сущности».


[Закрыть] Реальность есть производный божественный субстрат бытия.

Как бы ни мыслить «сотворение» мира и человека Богом (о чем тотчас же ниже) и принимая пока эту идею гипотетически, мы можем во всяком случае сказать: первый акт творения – первый, конечно, в порядке не хронологическом, а онтологическом – состоит, очевидно, в том, что Бог полагает вне себя реальность, как бы излучая вовне первичный категориальный момент «есть» своего собственного существа, – другими словами, что Он неким актом саморасчленения полагает внешнюю себе сферу, даруя ей в производной форме свою собственную первичность. И это «есть» есть не какое-либо мертво-пассивное пребывание или инертный субстрат бытия; оно, как указано, есть действенное, динамическое начало жизни.

Это понимание согласимо даже с буквальным, точным истолкованием начальных слов библейского предания о сотворении мира. Как справедливо указал Вл. Соловьев, в первом стихе книги Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» – еврейское слово «берешит» (или его греческий перевод εν α^̓ρχή) должно пониматься не как абстрактное наречие «вначале» в смысле «сначала», в «первую очередь», а совершенно конкретно: Бог сотворил мир в начале, т. е. в некоем первичном субстрате бытия.[100]100
  «Бе-решит» происходит от слова «решит», женской формы слова «рош» – «начало», «основа». Точнее всего его смысл (как и греческого слова ἀρχή) может быть выражен в понятии «субстрат», «элемент». Тот же смысл имеют, очевидно, и первые слова пролога Ев. Иоанна: «В начале было Слово».


[Закрыть] Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует полагание «начала» как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это «начало» – или, по нашей терминологии, эта реальность – есть первичная основа или первичный субстрат вселенского бытия, – и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего сродства.