Текст книги "Реальность и человек"

3. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

Но что, собственно, означает этот опыт? Другими словами, что именно, какая реальность нам в нем раскрывается? Ответить сполна на этот вопрос значило бы предвосхитить весь итог наших дальнейших соображений. Здесь может быть речь лишь о том, чтобы наметить очертания, как бы общую сферу этой реальности.

Мы исходим из уяснившегося уже положения, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Прежде всего мы должны отметить, на основании предшествующих соображений, что этот «субъект» отнюдь не исчерпывается своей функцией субъекта познания или «чистой» мысли. В качестве последнего он есть только бессодержательная точка – та точка, из которой исходит познающий взор. Если на первый взгляд могло бы показаться, что все остальное, кроме самого умственного взора, входит уже в состав того, что этот взор видит, т. е. в состав «объективной действительности», – другими словами, что в формуле Декарта sum по своему содержанию исчерпывается cogito (или, в кантианской формулировке, что субъект есть лишь бессодержательный, чисто формальный носитель «сознания вообще»), – то в действительности это не так. «Субъект» есть все же некоторая конкретная сфера реальности; то, что я называю моим «я», имеет некое сложное и богатое содержание: он есть вся полнота живой реальности, которую я не наблюдаю извне, а непосредственно имею в себе как мою внутреннюю жизнь; способность направляться вовне, быть умственным взором, созерцающим объекты, есть лишь одна из функций моей внутренней жизни, но отнюдь ее не исчерпывает. «Субъект» как формальный носитель и исходная точка умственного взора помещается внутри субъекта как носителя непосредственно раскрывающейся себе жизни, но не совпадает с последним, не покрывает его сполна; последний есть вообще не точка, а некая сфера.

Что же входит в состав этой сферы? Ближайшим образом все, что я переживаю и что под иным, описанным выше углом зрения внешнего, объективного наблюдения является как «душевная жизнь», – но при условии, что я переживаю и имею все это слитым с неописуемой глубиной, с той безусловной, первичной, себе самой данной реальностью, которую я называю моим «я». Мои чувственные, телесные ощущения – например, физическая боль или голод, – предносящиеся мне образы (например, во сне) как таковые не испытываются принадлежащими к составу моей внутренней жизни; они мне только даны, как бы извне вторгаются в меня; они исходят из периферии, а не из моей собственной глубины. Иногда и чувства, и желания, конкретно неотделимые от ощущений, носят такой же характер: вспышки раздражения, чувство удовольствия, желание что-нибудь взять или сделать «охватывает» меня, как бы тоже извне овладевает мною, не проистекая из моей собственной глубины и не сознаваясь укорененной в ней. Но когда переживания и душевные движения сознаются как бы живущими во мне, возникающими изнутри, из глубин моего «я», они суть для меня содержание той своеобразной, самораскрывающейся, сущей для себя реальности, которую я называю моим «я».

Другими словами: часть моих переживаний – переживания периферического типа – носит такой характер, что они естественно и сами собой преобразуются для меня в «объективную», мне данную, мною наблюдаемую «действительность» моей душевной жизни, которая как таковая есть нечто иное, чем я сам. Такого рода переживания легко выразить в словах – способ, которым мы «объективируем» испытываемое нами и сообщаем его другим как «объективные факты»; так, например, я рассказываю врачу о моих телесных ощущениях; при этом я отчетливо отделяю их от того, что образует «интимное» содержание моей внутренней жизни и о чем я могу только – да и то всегда с трудом – поведать близкому другу или исповедаться священнику. Это интимное содержание есть именно то, что я испытываю как обнаружение внутренней реальности моего «я». Сфера этой внутренней реальности образует то, что часто называют «духовной жизнью» в отличие от «душевной жизни». Моя духовная жизнь непосредственно доступна только мне одному, ибо она и есть содержание моего «я»; она не может быть извне объективно наблюдаема; как увидим дальше, для того чтобы другой человек ее познал, требуется совершенно особый, своеобразный акт познания, не имеющий ничего общего с холодным наблюдением меня как объекта, как элемента внешней действительности. И лишь производным образом на основе такого специфического опыта моя духовная жизнь, как все вообще, может стать объектом мысли.

Не нужно при этом думать, что различие между «духовной» и «душевной» жизнью есть объективное, отчетливо определенное различие между двумя раздельными, разными по материальному содержанию слоями внутренней жизни. Это есть не столько различие в объективном содержании переживания, сколько в характере самого переживания. Одно и то же переживание может быть и чисто внешним, «душевным» явлением, и весьма интимным и существенным содержанием глубинной «духовной» жизни, смотря по тому, как оно испытывается. Так, эротическая влюбленность может быть для меня периферическим явлением моей душевной жизни, иногда почти простым физическим ощущением или чувством, в котором я легко и спокойно отдаю себе отчет, как в чем-то, что случается в моей жизни, – и она же может быть событием, глубоко проникающим в мое потаенное «я» или, вернее, совершающимся в нем и из него рождающимся, – событием, входящим в состав моей «духовной» жизни. Так как духовная жизнь есть вообще сфера, выходящая за пределы «объективной действительности» и принадлежащая к той внутренней, самораскрывающейся, себе самой данной реальности, которая недоступна внешнему объективному наблюдению, то и отличие ее от «душевной жизни» есть не «объективное» отличие, недоступное общеобязательному объективному знанию различие между двумя «объектами», а уловимо лишь изнутри, самим субъектом, как отличие между сверхмирным существом его «Existenz», его внутренней реальности, и тем его поверхностным слоем, которым как бы только извне облеплено это интимное ядро его «я» и который, хотя и принадлежа ему, не составляет его внутреннего бытия.

Коротко говоря, то, что мы называем «духовной жизнью», есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность, – в ее отличии от всякой объективной действительности – и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей – в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, – которым – по крайней мере при обычном течении жизни – даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью. Они, конечно, обладают самосознанием, поскольку оно в человеческом бытии неотделимо от общего факта сознания, т. е. они сознают то, что они переживают. Но так как все их внимание направлено вовне, на восприятие объективной действительности, то их переживания образуют для них только какую-то несущественную бессубстанциальную тень, бесшумно и почти незаметно сопутствующую внешнему ходу их жизни; поскольку же они обращают внимание на эти переживания и стараются отдать себе отчет в них, они смотрят на них тоже как бы извне, т. е. как на явления, входящие в состав объективной действительности. Они могут иметь познание своей душевной жизни как комплекса явлений и процессов, но лишены подлинного самосознания в специфическом, эминентном смысле этого слова. Это значит: от их внимания ускользает их «я», их «самость» как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая первичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее испытывает, ее обнаружение носит всегда характер какого-то внезапного открытия – более того: откровения, которое даруется человеку обычно в связи с какими-нибудь особенно глубокими и сильными переживаниями. Тогда вдруг обнаруживается, что мое столь привычное мне «я» есть не просто какой-то безразличный, ничем не выделяющийся и почти незаметный спутник моей внешней жизни, а имеет конкретную полноту и субстанциальную глубину, в силу которой оно есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности. Первый и классический образец такого открытия содержится в том месте «Confessiones» Августина, которое мы упомянули выше.

Однако обычное сознание, ориентированное на восприятие объективной действительности и как бы гипнотизированное специфическими чертами последней, здесь снова имеет возражение, готово с протестом. И для ясности мы должны остановиться на нем, рискуя даже повторением, в иной форме, уже сказанного. «Позитивист» – и к нему присоединится метафизик, направленный на познание объективного вселенского бытия, – скажет: не сводится ли эта пресловутая сверхмирная первичная реальность, открывающаяся в глубинах «я», просто к тому общеизвестному факту, что человек, кроме участия в объективном общем для всех мире, имеет – каждый для себя – свой особый «мирок» субъективности? Этот мирок состоит просто из всякого рода иллюзий, фантазий, грез и снов, субъективных чувств – словом, из той зыбкой, расплывчатой, чисто индивидуальной сферы, в лице которой каждый человек заперт в самом себе и которая, в отличие от объективного бытия, лишена всякой общезначимости. Утверждая первичность и совершенно особое значение этой глубинной реальности, не проповедуем ли мы просто гибельное самопогружение человека в сферу личной субъективности, т. е. его отрешенность от той единственно прочной, трезвой и общей для всех основы человеческого бытия, которую человек имеет в своей принадлежности к объективной действительности?

Это возражение или сомнение содержит две разные мысли, обе ошибочные. Одна из них опровергается легко, простым дополнительным разъяснением уже сказанного выше. Другая требует особого, более подробного обсуждения, которое может повести нас вперед. Оставаясь пока в пределах нашего общего допущения, что намеченная первичная реальность есть реальность внутренней жизни субъекта, мы должны раз навсегда покончить с совершенно явным, но все же весьма распространенным двусмыслием, присущим обычному употреблению слов «субъективность» или «субъективное бытие». Под ними разумеется обычно одновременно и без отчетливого различения и нечто, выразимое словами «иллюзорность», «мнимость», «призрачность», – и все вообще, что относится к сфере бытия субъекта. Но это – две совершенно разные вещи, и было бы целесообразно употреблять для их обозначения два разных слова, делая различие, например, между «субъективным» и «субъектным». Когда какое-нибудь представление ошибочно принимается за знак или удостоверение явления, относящегося к внешнему объективному миру, мы называем его «субъективным» в смысле его иллюзорности. Иллюзорно, т. е. ошибочно, никогда не само явление как таковое; такое сочетание понятий было бы просто бессмысленно. Ошибочно только его толкование – суждение, к которому оно подает повод. Звон в ушах может быть ошибочно принят за восприятие звонка в дверь; содержание сна может быть спутано с событием во внешней, всеми одинаково воспринимаемой, связной устойчивой действительности. Уяснив такое заблуждение, мы называем соответствующее явление «только субъективным». Это, очевидно, не мешает ему как таковому – т. е. вне притязания быть знаком внешней действительности – быть реальным не в меньшей мере, чем последняя. «Звон в ушах» есть нечто иное, чем звонок в дверь. Но сам по себе он есть бесспорная, полновесная реальность; если он длителен, то он есть болезнь, подлежащая лечению. Содержание сна не входит в состав внешней действительности; но оно есть реальное событие в жизни человека, иногда более важное, чем иные события его внешней жизни, – недаром психоаналитики заняты изучением снов. «Субъективное», точнее, «субъектное» бытие не менее реально, чем бытие внешнеобъективное; именно поэтому, как уже указано выше, становясь предметом наблюдения и познания, оно само входит в состав «объективной действительности», и не может быть и речи о том, чтобы называть его «призрачным», «иллюзорным», смотреть на него как на некое «псевдобытие».[9]9
  Ниже, в другой связи, мы увидим, что есть совсем иные основания называть наши душевные переживания «субъективными». Но тогда это слово должно разуметься уже в совсем ином смысле, чем тот, который мы отвергли здесь.


[Закрыть]

Это касается ближайшим образом того, что мы назвали «душевной жизнью». Принадлежа к составу сферы внутренней жизни человека, переживаемое и сознаваемое непосредственно, как нечто, происходящее «во мне» – в каждом из нас в отдельности, – и тем отличаясь от общего нам всем «внешнего», материального мира, содержание душевной жизни – повторяем еще раз – легко и как-то само собой при его наблюдении входит в состав объективной действительности и обладает всей реальностью последней. Иное дело, как мы уже видели, та специфическая реальность глубинного самобытия человека, которая раскрывается в «духовной жизни». Она качественно, точнее, по категориальному роду бытия отлична от всякой объективной действительности. Но она не менее, а скорее более реальна, чем последняя. Поэтому тем более неприменимо обозначение этого первичного, наиболее достоверного и самоочевидного (будучи раз усмотренным) бытия как «субъективного», т. е. неуместно выражаемое этим пренебрежительное отвержение его как чего-то мнимого, призрачного или даже только несущественного. Такое отношение есть лишь свидетельство того уже отмеченного факта, как легко мы не замечаем это бытие, раскрывающееся в порядке нашего совпадения с ним или пребывания в нем, только потому, что все наше внимание заполнено тем, что мы встречаем и на что наталкиваемся извне. Бытие самого субъекта не «субъективно»; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальностью. Эта реальность гораздо более полновесна и значительна, чем объективная действительность. Ибо я могу в известной мере «закрыть глаза» на объективную действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее, потерять связь с нею; но я никак и никуда не могу уйти от реальности внутренней, от реальности моего собственного «я»; она есть и остается во мне, она есть само существо моего бытия, живая, конкретная его глубина и полнота, сущая во мне, даже когда я ее не замечаю. Именно в этом смысле и религия, и философия всех времен учат, что собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Ибо все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в его отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть если не безразличный, то все же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в описанной первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое сознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением личности, ее духовным умиранием или параличом – явлением, характерным для нашей суетной эпохи.

4. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ОСНОВА МОЕГО БЫТИЯ

Обратимся теперь к рассмотрению второй мысли, содержащейся в приведенном выше возражении. Если подлинность и существенность открывшейся нам реальности не подлежит сомнению, то мы еще не ответили на другой вопрос: не есть ли эта реальность некая замкнутая в себе, обособленная, для каждого человека «отдельная» сфера «внутренней жизни», погружаясь в которую мы так же отрываемся от единой, общезначимой, для всех одинаковой реальности вселенского бытия, так же как бы дезертируем из общей жизни, прячась в отрешенную глубину чисто индивидуального бытия, как когда мы теряем действительность во сне? Все, что мы говорили доселе об этой реальности как сфере «внутренней жизни», как будто скорее подтверждает это сомнение.

Ближайшим психологическим источником представления о замкнутости в себе и индивидуальной обособленности этой внутренней реальности является наивное – определенное неким бессознательным материализмом – представление, что «душа» находится где-то «внутри» индивидуального тела; в этом положении она через органы чувств имеет соприкосновение с внешней, именно материальной действительностью; изнутри, напротив, она заперта непроницаемой оболочкой тела и потому есть что-то вроде маленькой, замкнутой в себе, отдельной для каждого человека сферы.

Чтобы уяснить себе наивный мифологизм этого популярного представления, ближайшим образом достаточно вспомнить старую, отчетливо установленную Декартом и бесспорную истину, что душа вообще непространственна, т. е. что к ней непосредственно неприменимы никакие пространственные определения, что «душа» не имеет «объема» и пространственной формы – это очевидно для всех, но обычно принято все же думать, что она занимает какое-то «место», именно находится где-то «внутри тела». Но если мы попытаемся отдать себе отчет, в каком собственно смысле «душа» помещается «внутри тела», то это сведется к двум моментам: во-первых, органические ощущения и образующееся из них общее физическое самочувствование локализуется внутри тела; и, с другой стороны, наши внешние восприятия, определяемые воздействием внешней среды на наше тело, зависимы от его пространственного положения; мы видим, слышим, осязаем различное в зависимости от того, где находится наше тело. В остальных отношениях, однако, моя душевная жизнь независима от моего тела и «находится» везде и нигде: я могу вспомнить прошлое, могу уноситься мечтами в будущее, могу мысленно пребывать в местах весьма удаленных от местонахождения моего тела; и я имею множество иных содержаний моей душевной жизни, о которых вообще нельзя сказать, где они находятся. Говорить в общей форме о локализованности моего «я», моей «внутренней жизни» внутри моего тела и вообще применять к ней пространственные определения – так же нелепо, лишено всякого смысла, как было бы, например, сказать, что истина помещается внутри какого-нибудь треугольника или что добро находится в стольких-то милях от меридиана Гринвича. Учитывая трезво и беспристрастно условия человеческой «душевной жизни», мы должны будем признать, что «душа», будучи одной своей стороной как-то связана с индивидуальным телом и потому косвенно, через его посредство локализована, с какой-то другой своей стороны, по самому своему существу внепространственна или сверхпространственна. Поэтому вывод об ее замкнутости внутри тела лишен всякого основания. Поскольку же дело идет о той внутренней первичной реальности, которая вообще находится в совершенно ином измерении бытия, чем вся объективная действительность, такое помещение ее где-то в составе материального мира и утверждение на этом основании ее замкнутости есть – после всего сказанного выше – совершенно явно недопустимое смешение понятий. Когда мы воспринимаем эту реальность так, как она есть, т. е. изнутри ее самой, то, поскольку к ней в каком-то переносном, символическом смысле применимы наглядные образы, – она является нам не как маленькая замкнутая сфера, а как какая-то своеобразная бесконечность, как что-то, уходящее в неизмеримые бездонные глубины. Мы могли бы примерно представить себе нашу «душу», внутреннюю реальность нашего «я» как нечто, подобное подземной шахте: она имеет маленький вход извне, из наружного слоя «объективной действительности», внутри же есть некий огромный, сложный, потенциально бесконечный «подземный» мир. Как сказал еще Гераклит: «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути, – так глубоко ее основание».

Возможно, однако, и в новейшее время, утверждается, например, в философии Гейдеггера, – и менее наивное, более точное учение о замкнутости и изолированности внутренней жизни человека. Подобно тому как современная физика в учении об искривленном пространстве утверждает конечность мироздания, совместимую с его неограниченностью, так «экзистенциализм» Гейдеггера, открыв необозримую полноту своеобразной реальности в составе внутреннего бытия человека (его «Existenz»), утверждает все же ее конечность и замкнутость в себе. С этой точки зрения то, что обычно называется «душой», хотя и есть неизмеримая вселенная, но вселенная, замкнутая в себе, навеки пребывающая в пределах самой себя; будучи извне «брошена в мир» – мир, общий для всех, – и в этом отношении существуя совместно с другими «душами», она изнутри, для себя самой, существует только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном заключении.

Но именно это воззрение в корне несостоятельно. Психологически оно есть продукт какой-то духовной слепоты, овладевшей нашим временем, какого-то паралича здорового, нормального жизнечувствия. Мы стоим здесь на решающем, поворотном пункте нашего размышления. Взор, не ослепленный внешнею видимостью и ходячими понятиями, наталкивается именно здесь на самую существенную, основоположную черту той области бытия, которую, в отличие от объективной действительности, мы называли первичной реальностью. Мы отожествляли доселе эту реальность с бытием субъекта, с «моей внутренней жизнью». Но это бытие субъекта, эта изнутри мне открывающаяся моя жизнь, хотя и есть ближайший, наиболее явно и непосредственно мне данный слой первичной реальности, но отнюдь ее не исчерпывает. Дело в том, что этот слой по самому своему существу немыслим иначе как в связи с чем-то иным, ему запредельным. Мы привыкли в составе объективной действительности фиксировать отдельные объекты отдельных, в себе самих утвержденных носителей бытия (все равно, телесного или душевного) – то, что традиционная философия называет «субстанциями»; и эту отдельность «здравый смысл» воспринимает как нечто, далее неразложимое, как первичный факт самодовлеющего, в себе самом утвержденного бытия всего единичного. Но даже в пределах чисто позитивного научного анализа объективной действительности наша мысль, считаясь с фактами пространственных и временных отношений, причинной связи и взаимодействия, творческой активности, общей закономерности и пр., вынуждена в известной мере разрывать эту схему, усматривать ее поверхностность и открывать некий общий фон или общую почву бытия, некую внутреннюю его взаимосвязанность – мыслить множественность отдельных элементов как некую переплетающуюся или взаимно пронизанную множественность, т. е. как множественность в составе некоего, ее объемлющего и пронизывающего единства. Чем более в новейшей физике стирается отчетливое различие между «материей» и «силой», чем более в силу этого укрепляется сознание, что «место» тела в каком-то смысле совпадает с местом его действия и механическая физика сменяется «физикой поля», – тем более обнаруживается несостоятельность старого популярного представления об обособленном бытии отдельных частиц материи в определенных, различных для каждой из них местах. Когда же мы без проверки прилагаем эту старую, привычную, популярную схему внешней объективной действительности к совершенно инородной области первичного, изнутри открывающегося бытия, ее несостоятельность, при некотором углублении внимания, становится совершенно очевидной. Дело в том, что этой первичной реальности по самому ее существу присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя как чего-то ограниченного. Все значение этого момента, как и многообразие его форм, может быть учтено только дальше. Здесь надлежит отметить лишь общий его характер, определяющий эту реальность со стороны общего ее объема и тем самым – ее общего смысла.

Существо этого момента трансцендирования состоит в том, что я не могу иметь «мое собственное» бытие иначе как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за нее означает здесь одно и то же. Уже Декарт, найдя эту первичную реальность в лице субъекта мысли, отметил это соотношение. Сознавая себя, свое «я», ограниченным, я тем самым знаю о безграничном и имею его. Как правильно указал при этом Декарт, если на языке «ограниченное» или «конечное» есть первое и имеет смысл положительного понятия, тогда как «безграничное» или «бесконечное» кажется только производным понятием, образованным через отрицание первого, то по существу дело обстоит как раз наоборот. Первично и положительным образом нам дано именно бесконечное как «полнота всего», тогда как понятие конечного образуется через отрицание этой полноты: «конечно» то, что не вмещает в себе полноты и потому есть только часть; «конечно» то, что имеет границы, граница же есть граница между «одним» и «другим», т. е. означает расчленение в составе всеобъемлющего целого.

То же соотношение может быть выражено еще иначе. В отношении к объективной действительности мы привыкли рассматривать всякое отрицание и выражаемое им различие не как входящее в состав самого конкретного объективного содержания, а лишь как некое формальное орудие нашей мысли. Когда мы говорим, что лошадь – не жвачное животное или что кит – не рыба, то представляется очевидным, что эти отрицательные определения не касаются внутреннего, конкретного, положительного содержания самих реальных объектов; эти «не» очевидно не суть что-либо, что мы могли бы увидать в самой лошади, в самом ките. Эта установка практически правильна, но только потому, что сами объекты здесь производны от уже состоявшегося их различения и потому имеют его как бы позади себя и только поэтому не имеют его в себе: ясно, что вне различения и расчленения мы не имели бы самой картины объективной действительности. Напротив, первичная, самораскрывающаяся реальность, не будучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчлененность есть ее собственная имманентная структура; но это значит, что она сама не может открываться нам иначе как в форме всеобъемлющего единства; всякая ее часть обнаруживается именно как часть объемлющего ее целого, так что то, что находится вне ее, не в меньшей мере конституирует ее существо, чем то, что принадлежит к ней самой. Это соотношение отчетливо выразил уже Плотин, гениальный античный истолкователь интуитивно воспринимаемой через глубины духа первичной реальности: «В здешнем мире… каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т. е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору… там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только „иным“, отчужденным от всего остального».[10]10
  Ennead. V, 8, 4; III, 2, 1. И во многих других местах.


[Закрыть]

Нет, казалось бы, ничего более «отдельного», более утвержденного в самом себе, чем то, что я называю моим «я», моим собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная правда: бытие, которое я называю «моим», конституируется тем, что имеет свой особый центр, и попытка его отрицания, признания его иллюзией (например, в индусской философии или в так называемой «ассоциированной» психологии XIX века) явно идет наперекор некоему опытно данному и потому неустранимому факту. И все же, когда я пытаюсь осознать, что именно я под ним разумею, я не могу сделать это иначе, как ограничив его от «всякого иного бытия» (в чем, собственно, заключается это иное бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не мог бы иметь моего собственного бытия, сознавать его как «мое», не имея (в каком-то ином смысле, но столь же первично) этого «иного» бытия. Мое бытие я имею именно – как только что было указано – как часть или член общего бытия, т. е. в непосредственной связи с иным, не-моим бытием. Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъемлющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определенное по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выделяется, как его неотрывная часть, тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «мое собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это мое внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным. Так (забегая на мгновение вперед), в мистическом опыте душа ощущает Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – ее самой и запредельного ей Бога.

Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение еще в другой форме. В применении к миру объективной действительности язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, – отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есмь сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается и находится «во мне» и входит в сферу моего «я», – из совокупности «моих переживаний». Но это отчетливое различие – опирающееся, очевидно, на наглядное различие между «вне» и «внутри», – если не исчезает, то существенно преобразуется, теряет свою однозначность и легкую определимость в применении к первичной реальности, раскрывающейся в глубинах моего «я». Только для поверхностного взора последняя представляется целиком совпадающей с моим «я» просто на том основании, что она мне доступна через глубины моего личного духа. Для более острого взора и здесь сохраняется различие между тем, что я сам есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как бы менее наглядно очевидный смысл, ибо пространственные категории «вне» и «внутри» должны здесь браться не в буквальном, наглядном их значении, а в каком-то символическом смысле. Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т. е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием.