Текст книги "Реальность и человек"

2. СВОБОДА КАК СТИХИЯ БЕЗОСНОВНОЙ СПОНТАННОСТИ. СУЩЕСТВО ГРЕХА И ИСТИННЫЙ СМЫСЛ «ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА»

Разрешение указанной антиномии требует, очевидно, признания, что свобода есть многозначное понятие, т. е. что кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает еще какой-то иной свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается в нее. Так как нам уяснилась несостоятельность идеи «свободы выбора», то ближайшим образом мы могли бы усмотреть эту «иную» свободу в той свободе нравственного сознания или духа, на которую мы натолкнулись при рассмотрении августино-кальвинистического воззрения на свободу (см. гл. IV, 4). Человек, лишенный (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он все же сознает свою ответственность за грех, так как остается свободным судьей своих действий, своей фактической жизни. Свобода была бы здесь – вопреки обычному мнению – не реальным условием, делающим возможной ответственность за грех, а просто моментом, конституирующим саму идею ответственности; короче говоря, под свободой просто одно и то же.[81]81
  Эту мысль развил в новейшей философской литературе тонкий немецкий мыслитель конца XIX и начала XX века Георг Зиммель, превративший кантианский трансцендентализм в универсальный релятивизм и скептицизм (Georg Simmel. Ethik. В. II).


[Закрыть] Сознание греха как не-должного, как чего-то, от чего мы обязаны воздерживаться и при совершении чего мы сознаем нашу вину, оказалось бы совместимым с несвободой действия, т. е. с неизбежностью греха.

Это воззрение содержит ту несомненную долю правды, что усматривает своеобразие человека как духа и его отличие от чисто природных существ в его особенности как существа судящего и оценивающего (ср. выше, гл. II, 5). Но оно опирается, очевидно, на признание непреодолимого дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противоположности между идеальным и реальным. Признавая достоинство человека как «образа Божия» в лице дарованной ему способности оценки себя самого, т. е. идеального трансцендирования, оно считает это сознание должного действенно бессильным, точнее, принципиально отвергает его характер как динамической инстанции, как активной силы; поэтому оно утверждает принципиальное, т. е. безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчиненность силам природы. Мы уже указали выше (гл. IV, 4) на недостаточность и неудовлетворительность этого воззрения; здесь достаточно нескольких дополнительных соображений. Как бы часто идеальная контрольная инстанция человека ни оставалась практически бессильной и ее роль ни сводилась лишь к оценке и осуждению post factum[82]82
  После события (лат.).


[Закрыть] совершенного греха, – непредвзятый учет опыта свидетельствует, что сознание должного и недолжного, по меньшей мере, может быть и направляющей действенной силой, что инстанция нравственного суда может исполнять и фактически исполняет и функцию руководящей действенной власти. Поэтому также моментом нравственного суда и чувством ответственности не исчерпывается то сознание свободы, которое присуще сознанию греха. Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи свидетельством несвободы человека, все же одновременно связан с его свободой как реальной силой. Иллюзия, о которой мы говорили выше, – иллюзия, в которую впадает человек, воображая, что он творит зло «добровольно», в силу решения или волевого акта, истекающего из первичного, изначального центра его личности, – того, что он зовет «я», – эта иллюзия есть, очевидно, только неправильное истолкование некоего подлинно реального соотношения, в каком-то смысле все же заслуживающего имени «свободы». В конечном итоге рассматриваемое воззрение ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности (ср. гл. II, 5): и потому оно не учитывает также бесспорного факта творческой природы человеческого существа (гл. IV, 6) и, как уже было указано, приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы природного бытия.

Свобода, предполагаемая идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы – нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия – утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть. Это согласуется с тем, что грех – и все, что им предполагается, – находится на самой границе постижимого и непостижимого. Поэтому предполагаемая им свобода может быть понята только тем родом постижения, который Платон – в отношении иной, но родственной проблемы – назвал «незаконнорожденным».

О чем можно сказать, что оно и есть, и не есть? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности. Мы пытались уже в начале нашего размышления показать, что реальность есть неразделимое единство актуальности и потенциальности, сущее становление, самотворчество (гл. I, 5). Последняя, глубочайшая основа бытия и его первоисточник – Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только actus purus, абсолютно завершенное и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. Возвышаясь над всеми определениями и объемля их все, первооснова, а потому и глубочайшая сущность реальности, мыслима только как единство и совпадение актуальности и потенциальности, законченности и творческого динамизма. В этом смысле Бог есть сущая свобода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть «образ и подобие Божие» – т. е. поскольку, согласно усмотренному нами выше, его существо как личности и деятеля утверждено на том подземном слое его бытия, которое в нем есть как бы лоно, воспринимающее и хранящее в себе Божество (гл. IV, 5), – он, производным образом и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. «Где дух Господень, там и свобода». Выражаясь в философских терминах: поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, самоосуществления; в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, той подлинной свободой, о которой мы говорили выше (и которая есть прямая противоположность греху).

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего «еще не готового», только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения. Поскольку, однако, личность человека как самостоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с той глубочайшей своей основой, в которой она есть лоно божественного начала, – или эта связь ослабевает, – постольку момент потенциальности теряет свое единство с моментом актуальности и в известной мере является как чистая потенциальность, т. е. как бесформенность, хаос, чистая незавершенность, готовность ко всему. В этом и состоит существо той второй, в известном смысле иллюзорной, мнимой, а в другом смысле все же реальной свободы, допущение которой мы нашли необходимым как условие возможности греха.

Существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности. Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу – или подлинная свобода – есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воля есть воля, истекающая из самого существа личности, из «я» как действенного и направляющего центра душевной жизни. Это «я» настолько прочно утверждено в реальности, что как таковое – за исключением только крайних патологических состояний – постоянно присутствует в душевной жизни, как бы сопровождает всякое хотение. Но душевная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, а некая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого «я», не определено им. Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается в нас в силу общей динамической потенциальности нашей душевной жизни, но не из нас, не из личного центра нашей жизни. Но так как этот личный центр, это «я», постоянно присутствует в нас и сопровождает нашу душевную жизнь, то мы невольно впадаем в иллюзию смешения общей бесформенной динамической потенциальности нашей душевной жизни с ее личным руководящим центром, с «я». Волевой процесс, который адекватно может быть выражен только в словах «мне хочется» – а это значит: «что-то во мне хочет» или «во мне действует хотение», – испытывается вместе с тем как «я (сам) хочу»; в обычной речи и мысли эти два оборота «мне хочется» и «я хочу» воспринимаются как синонимы. Но «я (сам) хочу» есть формула свободы. Замечательно при этом, что это сознание свободы часто сочетается в душевной жизни с противоположным ему сознанием, что не я – источник и творец моего хотения, а что, наоборот, хотение владеет мною. «Я хочу» чего-нибудь иногда так сильно, что я вынужден хотеть его, что я бессилен подавить это хотение. Получается положение, аналогичное в общественной жизни явлениям слабой власти: такая слабая власть «санкционирует» – т. е. делает вид, что сама велит и предписывает, – то, чего от нее требуют, к чему ее вынуждают непокорные, бунтующие управляемые.

Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийного динамизма нашей душевной жизни, т. е. потенциальности как общего ее свойства, они в духовном и моральном смысле нейтральны. Таковы хотения, которые – с точки зрения объективной действительности – суть выражения нашего существа как психофизиологического организма, – хотения, направленные на удовлетворение естественных потребностей человека как тварного существа. Но человек есть вместе с тем духовное существо: он есть личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Все его естественные, непроизвольные хотения в силу самого его существа как личности подлежат проверке и контролю этой высшей инстанции. Он не просто «хочет», как хочет животное, – он одновременно одобряет и санкционирует – или не одобряет и отвергает – свои хотения. Подобно государственной власти, ограничивающей иногда, в общих интересах нации, даже естественные потребности подданных, эта контрольная инстанция, в интересах человека как личности, т. е. как духовной реальности, может иногда отвергать, запрещать или ограничивать даже естественные, элементарные хотения, в нас возникающие. Таков смысл уже приведенной нами формулы, что самоопределение возможно только в форме самопреодоления, самообуздания. Аскетизм в широком смысле слова, именно как самообуздание, есть поэтому нормальный, необходимый элемент жизни человека как духовного существа. Самоограничение есть условие подлинной свободы личности. Ибо свобода прямо противоположна своеволию как анархически-беспорядочному состоянию, в котором хотения человека имеют бесконечный простор. Именно поэтому все аморалистические учения, начиная с Калликла в «Горгии» Платона и кончая Ницше, санкционируя анархическое своеволие хотений, фактически ведут не к расширению, а, напротив, к уничтожению подлинной свободы личности. (Противоречие, присущее этому направлению мысли, обнаруживается в том, что само анархическое своеволие проповедуется как нечто должное, т. е. как веление той высшей, контролирующей инстанции личности, правомерность которой при этом отрицается.)

Но есть еще другое, более существенное последствие духовной природы человека, которою он отличается от просто природного существа, от животного. Стихийный жизненный динамизм, который в чисто природном существе есть просто психофизиологический фактор, ограниченный задачей сохранения и воспроизведения жизни, есть в человеческом самобытии одновременно элемент его самобытия как духовной реальности. Но эта духовная реальность, как мы знаем, не ограничена изнутри, а потенциально бесконечна. Поэтому и непроизвольные стихийные хотения человека не ограничены его естественными потребностями как природного существа; напротив, они способны безгранично разрастаться, из простых, физиологически оправданных побуждений превращаться в безмерные, разрушительные страсти. В этом отношении животное есть странным образом существо не менее, а более разумное – точнее, рассудительное, – чем человек. Человек один из всех живых существ обладает печальной привилегией, что инстинкт самосохранения может превратиться в нем в исступленно-гордый эгоизм, потребность питания – в безмерное обжорство и смакование, половой инстинкт – в дикую пожирающую страсть или ненасытный утонченный разврат, простая животная нечувствительность к чужим страданиям – в садистическое упоение жестокостью. Другими словами, спонтанность человеческих хотений перестает тогда быть обнаружением естественного динамизма его душевной жизни, а превращается в его духовном бытии в динамизм чистой, безграничной потенциальности, как некая самодовлеющая стихия.

В связи с уясненной нами (гл. I) общей природой реальности и места в ней внутреннего самобытия человека, это соотношение может быть выражено следующим образом. Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью и переливается в нее не только в той глубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он есть личность, т. е. в которой он, как мы знаем, связан с Богом и таит в себе божественное начало. Напротив, оно соприкасается с общей реальностью и подвержено ее воздействию и просачиванию ее сил со всех сторон, как бы на всем протяжении своих очертаний. Как только ослабляется или парализуется связь центральной инстанции душевной жизни – личности – с первоисточником реальности, с Богом, – другими словами, как только замыкается личная глубина человеческого самобытия, – напор внутреннего духовного динамизма прорывает преграды, отделяющие внутреннее самобытие человека от реальности как стихии чистой потенциальности и безмерные, бесформенные силы этой стихии вливаются в человеческую душу, овладевают ею и как бы затопляют ее.

Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своем естественном истечении из него, некой божественной основой творения или разлитой в нем и пронизывающей его божественной стихией, – в отрешенности от этого первоисточника, т. е. в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая. Она есть как бы начало чистой безосновности (Ungrund); так как всякое бытие конституируется своей связью с первоосновой и первоисточником, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие, как бы псевдобытие, оставаясь все же не иллюзией или чистым вымыслом, а реальностью.[83]83
  Идея безосновности (Ungrund) выражена в гениальной мистике Якова Бёме и использована Шеллингом в его учении о человеческой свободе (Das Wesen der menschlichen Freiheit). Мое понимание расходится, однако, с учением Бёме и Шеллинга в том, что не включает это начало (Ungrund) в существо Бога, а усматривает его только в отрыве от Бога. Бесконечные глубины существа Бога суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенциальности.


[Закрыть] Она лишена всякой творческой активности; но она все же есть сила, обладает неким бесформенным, разрушительным динамизмом; она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как реальная могущественная сила. Что этот хаос как-то близок онтологическим, т. е. божественным, глубинам бытия – это практически обнаруживается в том, что человек, одержимый греховными страстями, имеет иногда шанс именно через них обратиться к Богу. Религиозное сознание выражает это соотношение в мысли, что дьявол, «князь мира сего», есть падший, восставший против Бога ангел. Эта мысль, конечно, тоже ничего не объясняет, а только описывает неизъяснимое. Мы находимся здесь, как уже было указано, на самой грани, отделяющей постижимое от непостижимого, и должны ограничиться простым констатированием ни к чему иному не сводимого «первоявления». Всякое покушение на дальнейшее объяснение было бы произвольным гнозисом, «лжеименным знанием» (1 Тим 6:20) – объяснением мнимым, которое только постулирует в недоступных глубинах воображаемое соотношение, столь же непонятное, как то, что оно должно объяснить.

При этом нужно также осознать, что само отношение между человеческой душой и этой демонической стихией сверхрационально и не может быть выражено в рациональных категориях причины и действия. Кто или что есть первоисточник зла и греха – человеческая душа или порабощающая ее демоническая сила? Неразмышляющее, непосредственное религиозное сознание инстинктивно избегает самой постановки этого вопроса или отвергает ее. Это вполне правомерно. Демоническая стихия (так же как и Бог) не есть реальность или инстанция, безусловно инородная человеческой душе и отчетливо стоящая вне ее. Мы имеем и здесь, напротив, некое нераздельное и неслиянное двуединство. Демоническая сила не только извне напирает на человеческую душу, но потенциально наличествует, как бы дремлет в глубине ее. Как говорит Тютчев, «древний хаос» есть хаос «родимый», который «шевелится» в самой душе и голосу которого она «жадно внимает». Этот хаос, шевелящийся в душе, ослабляет ее связь с первоисточником личного начала в ней; а ослабление этой связи, в свою очередь, усиливает напор в человеческую душу демонической стихии. Борьба между Богом и дьяволом происходит в глубине человеческой души, и душа есть при этом не только пассивное поле битвы, но и соучастница этой борьбы. С иной стороны антиномизм этого соотношения может быть выражен так, что высшая, подлинная свобода человека как самоосуществление его личности (включая ее роль как контрольной инстанции над человеческими хотениями) и низшая, призрачная свобода как безосновная спонтанность не суть два разнородных, независимо друг от друга сущих начала; они сосуществуют хотя и в неслиянном, но и в нераздельном единстве человеческой души как спонтанного динамического существа. Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, – тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, – он несет ответственность за грех, в который он впадает. Как это выражает Яков Бёме, свет божественной любви, неизменно горящий в человеческой душе, в меру ее замкнутости превращается в пожирающее адское пламя.

При этом вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся «во мне», принимаются за хотения, истекающие из моего «я», мною самим порожденные, что безличное «мне хочется», «меня влечет» принимает в нашем самосознании иллюзорный характер «я сам свободно хочу»; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как «я», утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, – в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности. Я имею тогда иллюзию, что в этой отрешенной замкнутости я впервые – неограниченный самодержец, полный хозяин моей жизни. Эта иллюзия связана с уясненной нами выше (гл. IV, 5) структурой человеческого духа – именно с двойственностью между его лоном и его существом – как автономного личного сознания. То, что я обычно в моем самосознании воспринимаю как мое «я», есть не вся полнота моего духа, а лишь «верхний» ее слой, который по своему существу, будучи отпрыском и порождением моей богослитной глубины, по своей функции есть, как было разъяснено, свободно действующий уполномоченный посланник этой глубины в мире земной, объективной действительности. Именно эта «уполномоченность» конституирует его «экстерриториальность», его независимость от внешних сил, его внутреннюю свободу; эта свобода определена, таким образом, его верностью своей родине. Но именно из этого положения легко рождается иллюзия, что, отрекшись от своей родины и забыв о ней, человек впервые освобождается от обязанностей, налагаемых на него этим званием посланника, и становится полновластным хозяином своей жизни. В известной мере эта иллюзия образует постоянную черту нашего обычного, поверхностного самосознания: «я» кажется человеку некой изначальной, безусловно независимой, самоутвержденной и самодовлеющей отправной точкой жизни как активности; это сознание именно и конституирует то, что мы обычно разумеем под «я». Поэтому так естественна иллюзия, что, чем более я своеволен и самочинен, чем более беспрепятственно я могу хотеть все, что угодно, тем более я свободен – тем более я есмь «я», самодержавный первоисточник и распорядитель своей жизни. На самом деле, однако, оторвавшись от моей глубины, связующей меня с подлинным первоисточником моей реальности, я становлюсь бессодержательной и бессильной точкой – точкой, которой овладевают внешние силы, подавляющие меня. Посланник, отрекшийся от своей родины, не обретает независимости; он становится, напротив, бесправным, беззащитным беженцем в чужой стране, подвластным чуждым и враждебным ему силам. Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека. Как указано, при замкнутости глубины, соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические силы реальности прорывают плотину личности, вторгаются в нее, и человек становится игралищем своих страстей и похотей – рабом демонических сил. Державное своеволие обличается как бессилие. Обычно лишь постепенно, приближаясь к концу этого рокового пути, человек – на краю полной гибели себя как личности – пробуждается к сознанию этой истины. И только потому, что это отречение от своей родины, т. е. от своего собственного существа, к счастью, обычно бывает лишь неполным, частичным и заглушенная связь продолжает невидимо действовать во внутренней жизни, – человек сохраняет вообще устойчивость своего бытия и может снова выйти из тупика, в который он забрел, остановиться на краю бездны, в которую он готов провалиться. Только этим объяснимо вообще, что греховность человека может быть его обычным, длительным состоянием, т. е. совместима с устойчивостью его бытия. Но как часто бесчисленные, внешне невидимые драмы, определенные бессилием человека, его порабощенностью греху, внезапно кончаются трагической гибелью!

Мы можем теперь определить подлинный и глубокий смысл учения о грехопадении, которое, как мы видели выше, в своей популярной форме не дает удовлетворительного объяснения явления греха. Если все грехи человека и сама его подвластность греху имеют своим источником вырождение в человеке его автономной личности, конституируемой ее связью с его богосродным и богослитным существом, в безосновное, мнимо сущее, самочинное «я», то именно это вырождение есть тот основоположный, «первородный» грех, из которого вытекает вся его греховность, вся его подвластность многообразным частным грехам. Первородный грех есть факт отрыва личности от ее богосродного корня и превращения ее в мнимосамоутвержденное «я». Первородный грех есть гордость самоутверждения. В этом – глубокий смысл формулы Киркегарда: «условие греха есть грех». Это трагическое сознание «первородного греха» как отдельности «я» от Бога, как обособленного бытия самодовлеющего «я» глубокомысленно выражено в парадоксальном возгласе упомянутого уже нами персидского мистика ал-Галладжа:

«Между мной и Тобой стоит „это – я“, которое меня мучает. О, устрани Твоим „это – Я“ мое „это – я“ – преграду между Тобой и мной!»

И тот же онтологический смысл имеют, конечно, евангельские слова: «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». В силу наличия этого самочинного, самодовлеющего «я» человек есть не он сам – не то его существо, которое замышлено и создано Богом. Это несоответствие мы невольно склонны выразить в форме некоего надлома, некой порчи – в форме результата «грехопадения», хотя философская мысль должна сохранять сознание, что это «событие» не произошло когда-то во времени, а есть, так сказать, сверхвременное событие. Но раз это «произошло», входит в состав нашего фактического бытия, сознание нашей подлинной, богосродной реальности – и тем самым религиозное сознание вообще – уже возможно только в связи и как бы сквозь призму сознания нашей греховности. Отрицание греховности человека равносильно безбожию; и, наоборот, сознание своей греховности, будучи памятью о нашем богосродном существе, есть необходимое условие духовного исцеления. Простое эмпирически-психологическое наблюдение фактического существа человека с очевидностью свидетельствует, что эта «порча» есть явление не «благоприобретенное» и касается не отдельной человеческой личности, а относится к самой человеческой природе в ее общности, и притом в каком-то ее корне. Стоит наблюсти припадки ярости и гнева уже в новорожденном младенце или явления корысти, властолюбия, ненависти, садистической жестокости в детях, чтобы убедиться в этом. Все это есть очевидное обнаружение того, что в фактической человеческой природе, наряду с ее истинным духовным существом как личности наличествует то мнимое, самочинное «я», которое отдает человека во власть демонических страстей. Поскольку мы при этом одновременно – в метафизическом и религиозном опыте – имеем сознание нашего подлинного существа как реальности, укорененной в Боге, – наличие такого самочинного, мятущегося «я» – игралища темных страстей – не может восприниматься иначе как в форме именно некоего искажения истинного существа человека.

Но как объяснить возможность самого этого первородного греха? Не противоречит ли его реальность установленному нами выше положению, что при «духовном рождении» пуповина, связующая человека с Богом, из которого он рождается, не перерезается и не обрывается, а сохраняется навсегда, будучи условием самого бытия человека как такового? Мы опять наталкиваемся здесь на некое «первоявление», «объяснение» которого в смысле сведения его к чему-либо более первичному и понятному, по существу, невозможно и в отношении которого мы должны ограничиться простым констатированием и описанием.

Некоторое удовлетворение нашему недоумению может здесь дать только символическое описание. Можно наглядно представить соотношение примерно так: пуповина или нить, соединяющая человека с Богом, настолько эластична, что с ней совместима неограниченная свобода движения человека, и человек может безгранично удаляться от Бога; но при этом удалении она так сужается, что приток питательной силы все более уменьшается и затрудняется.

Смысл этого символического описания заключается в следующем. Первородный грех не есть какое-либо добавочное бытие, которое имело бы положительное содержание; его существо можно понять только как некое умаление, ослабление бытия. Если положительное содержание существа и бытия человека есть его укорененность в Боге, его связь с Богом, то первородный грех самочинного бытия может состоять только в ослаблении, замирании, как бы испарении этой связи; при этом связь человека с Богом сохраняется в какой-то метафизической глубине, но становится все более потенциальной, так что ее действие на актуальное эмпирическое существо человека сводится к некоему минимуму; благодаря этому в человеке образуется некая пустота, которая и есть существо его мнимого, самочинного бытия. И эта пустота заполняется, как мы знаем, вторгающейся в нее отрешенной от первоисточника бытия чистой потенциальностью – бесформенными, хаотическими, демоническими силами.

Первородный грех – условие всех конкретных проявлений греховности – есть некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы. Не нужно, однако, при этом поддаваться распространенному в богословии соблазну упрощенной, но ложной мысли, что эта недостаточность совпадает просто с конечностью человека и что так как все, кроме самого Бога, неизбежно, конечно, в каком-то смысле ограничено, то Бог не мог создать творение иначе чем потенциально греховным. Конечность как таковая не противоречит положительной силе и полноте и может вмещать в себя производную бесконечность; всякое творение, в сущности, будучи конечным, вмещает в себя и бесконечность: положительная реальность, как мы знаем, такова, что присутствует в каждой своей части. Тем более человеческий дух, будучи чем-то большим, чем простое творение, именно неким производным излучением Бога, есть по своему положительному содержанию полнота и сила; его фактическая слабость, напротив, есть момент, противоположный этому положительному его содержанию. Поэтому первородный грех не предопределен Богом, а вносится в положительную, истекающую от Бога реальность именно как ее противоестественное, противозаконное искажение.

Но, будучи по своему первоисточнику только слабостью, дефективностью, умалением глубины, полноты и действенной силы реальности, грех по своему обнаружению и действию есть, напротив, огромная, могущественная сила. Слабость, недостаточная напряженность духовной энергии есть здесь слабость контроля, ведущая к разнузданию хаотических сил, – нечто, аналогичное слабости кучера или всадника при управлении сильной, молодой лошадью, склонной к буйной дикости. Грех, моральное зло, раз обнаружившись во всей необузданности своего существа, так же мало есть что-то только отрицательное, простое отсутствие чего-то, как мало страдание есть только отсутствие наслаждения. Неучтение этого факта есть гибельная иллюзия благодушного оптимизма. Такое отрицание реальности греха есть само признак греховности. Как говорил Франц Баадер, величайшая хитрость дьявола состоит в его умении уговорить человека, что он вообще не существует.