Текст книги "Реальность и человек"

3. КРАСОТА. РЕАЛЬНОСТЬ В ЭСТЕТИЧЕСКОМ ОПЫТЕ

Мы начинаем не с наиболее существенного, но с наиболее простого и наглядно очевидного примера. Это – восприятие красоты, то, что называется эстетическим восприятием.

Наше повседневное отношение к окружающей нас среде, к явлениям мира (к тому, что мы условились называть объективною действительностью) есть отношение либо рассудочно-утилитарное, либо субъективно-эмоциональное. В обоих случаях явления действительности воспринимаются как некие факты, которые сами по себе, по своему объективному содержанию, суть что-то инородное нам (мы оставляем пока в стороне наше отношение к людям, о чем придется говорить ниже особо). При рассудочно-утилитарном отношении мы рассматриваем явления действительности только как что-то либо полезное и нужное нам, либо вредное, либо, наконец, безразличное; мы не имеем к ним никакого интимного личного отношения. Но и при эмоциональном отношении к фактам действительности мы – по крайней мере при внимательном отношении к делу – отчетливо различаем между нашим собственным субъективным чувством и самим объективным содержанием фактов. Факты вызывают в нас чувства симпатии или антипатии, удовольствия или неудовольствия, но сами по себе, в своем объективном содержании, ни в какой мере не обладают свойствами того, что мы переживаем в отношении их. Мир, или объективная действительность, остается для нас простой совокупностью констатируемых и логически определимых фактов, которые как таковые совершенно инородны внутреннему существу нашего «я».

На фоне этой, по существу, безразличной нам, только холодно констатируемой объективной действительности выделяются явления особого порядка – все равно, суть ли это явления природы или произведения человеческого творчества, – которые приковывают к себе не наше рассудочное внимание, а само внутреннее существо нашей души. Дело в том, что в них самих, в их собственном содержании, мы испытываем что-то значительное, какой-то духовный смысл, что-то родственное интимной глубине нашего «я». Восприятие такого рода – и притом восприятие бескорыстное, т. е. вне всякого отношения и к нашим практическим нуждам, и к нашим чисто субъективным чувствам, – дает некое особое, далее неопределимое наслаждение, которое мы называем эстетическим. Сами явления такого рода приобретают для нас особую, специфическую ценность. Это есть именно то, что мы называем красотой.

Но что такое, собственно, есть красота? Можно ли это точнее определить и если да – то как?[26]26
  В дальнейшем мы отчасти воспроизводим мысли, более подробно развитые в книге «Непостижимое», гл. VIII, 2.


[Закрыть]

Наиболее меткое определение того, что называется красотой и что дано в эстетическом переживании, заключается в указании на присущий ей характер выразительности.[27]27
  Это лучше всего выяснено Benedetto Croce в книге: «Estetica come scienza del’espressione e linguistica generate», 1902.


[Закрыть] Когда мы воспринимаем что-либо «эстетически», то это значит, что вместе с данными чувственного опыта мы воспринимаем, как бы в глубине их, что-то иное, не чувственное. Прекрасное прекрасно потому, что «выражает» что-то, «говорит» нам о чем-то за пределами определимых чувственных данных; в силу этого оно означает что-то особо значительное, что отсутствует в содержании обычного опыта объективной действительности. Оно не есть просто грубый слепой факт, как бы насильно навязывающийся нам, вынуждая нас считаться с ним во всей его неосмысленности и внутренней чуждости нам. Оно, напротив, «чарует», внутренне пленяет нас тем, что имманентно свидетельствует о наличии некой последней, внутренне осмысленной, близкой нашему собственному существу глубины.

Но что именно «выражает» прекрасное? Сама постановка такого вопроса обнаруживает для эстетически чуткого и логически трезвого сознания свою беспредметность и бессмысленность. Если бы мы в обычных словах, т. е. в логических понятиях, могли фиксировать то, что выражается прекрасным, то мы этим именно выразили бы его на иной лад, чем эстетически, и тем превратили бы эстетический опыт во что-то ненужное, в простой дубликат обычного, логически выразимого опыта. Прекрасное выражает именно то, что невыразимо логически и именно поэтому выразимо только эстетически. Попытки – к сожалению, весьма распространенные – передать прозаически, т. е. словами как выражениями логических понятий, то, о чем говорит прекрасное (например, в критике художественных произведений), – по меньшей мере страшно обедняют и иссушают – и тем самым искажают – подлинный смысл содержания эстетического опыта. Об этом содержании можно прозаически говорить только в терминах и формах мысли «умудренного неведения», т. е. через противопоставление его логически оформленным и в этом смысле «объективным» содержаниям, через усмотрение его логической невыразимости и непостижимости.

Но это не значит, что мы должны здесь умолкнуть в немом наслаждении тем, что дает, о чем говорит, что выражает прекрасное. В достигнутой нами идее реальности мы обрели именно философскую форму выражения невыразимого, сверхлогического, – в этом отношении аналогичную тому, о чем говорит эстетический опыт.

Прекрасное есть то в объективной действительности, что через посредство чувственного опыта дарует нам непосредственное восприятие реальности. В составе объективной действительности мы наталкиваемся на такие – для большинства из нас исключительные и редкие – места, в которых грубая кора чистой фактичности, логической фиксированности настолько как бы утончена и прозрачна, что сквозь нее просвечивает и становится ощутимой сама реальность. Прекрасное с точки зрения нашей логической мысли принадлежа к объективной действительности – прекрасное лицо или тело есть принадлежность «организма», прекрасный ландшафт есть структура поверхности земли, прекрасная статуя, картина, здание, симфония составлены целиком из обычных чувственных элементов действительности, – в самом эстетическом опыте изъемлется из состава объективной действительности, обретая некое самодовлеющее значение. В земном становится видимым и ощутимым что-то неземное, «небесное», что-то родственное потаенным, скрытым от мира глубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой раскрывающейся реальности. В силу этого прекрасное обладает какой-то совершенно особой очевидностью; явление, воспринимаемое как прекрасное, не требует и не допускает объяснения, не сводимо ни к чему иному, потому что не определено логической связью с чем-либо иным; оно довлеет себе, оно несет в себе самом свое внутреннее единство, обнаруживающееся в том, что мы называем гармонией его частей или элементов. Это значит, что оно как таковое обладает свойством реальности быть таким всеобъемлющим, самодовлеющим целым, которое целиком присутствует и в ограниченном, частном. На этом сочетании законченной, самодовлеющей целостности с ограниченностью основано значение того, что называется в эстетическом явлении формой. Форма есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в ограниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение – одно из бесконечного множества возможных других выражений – законченной бесконечности, актуализованной, всеобъемлющей и потому самодовлеющей полноты реальности.

Эта реальность, как было указано, есть что-то сродное той, которую мы испытываем в потаенной глубине нашей собственной души. Более того, мы имеем право сказать, что она есть просто та же самая реальность – в той мере, в какой принцип тождества вообще применим к реальности (которая, как мы знаем, никогда не есть в строгом рационально логическом смысле простое «это, а не иное», а всегда есть «это и иное» в их нераздельном единстве). Реальность в качестве всеобъемлющего и всепронизывающего единства сама по существу единственна и в этом смысле есть во всех своих проявлениях та же самая; это не препятствует тому, что в каждом из конкретных своих проявлений она есть иная – как Протей, является в изменчивых обликах. Попытаемся несколько точнее описать и сродство и различие между реальностью, открываемой в глубинах внутреннего опыта, и реальностью, которую являет нам эстетический опыт.

Выразительность красоты означает, что в ней нечто «внутреннее» (выражаемое) выражается во «внешнем», чувственно-данном. Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное живому одушевленному существу, как нечто подобное нашему собственному бытию, в котором незримое внутреннее бытие как-то соединено с внешним, телесным, воплощено в последнем. Во всем, эстетически воспринимаемом, есть нечто «душеподобное» – нечто, что есть некая внутренняя жизнь, воплощенная и выраженная во внешнем облике, подобно тому как наша «душа» выражает себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. В момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими – мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом.

При этом, однако, сохраняется и существенное различие. Если прекрасное есть нечто «душеподобное», то мы все же сохраняем сознание, что оно не есть настоящая, живая «душа», и если даже мы на краткое мгновение впадаем в такую иллюзию, то мы одновременно сознаем, что это есть именно иллюзия. Мы знаем, что статуя «сама по себе» есть просто холодный мрамор или гипс, что картина есть пятна красок на полотне, что горный пейзаж есть реальность геологического порядка, которая сама не сознает своего величия, – словом, что душеподобное нечто, выражаемое прекрасным, не имеет специфического качества всего подлинно душевного и духовного – быть для самого себя, быть реальным субъектом. Только в случаях прекрасного человеческого облика мы часто (в эротическом переживании) впадаем в естественное заблуждение, смешивая безличное «душеподобное нечто», выражаемое чувственным образом, с подлинной живой душой его носителя, и лишь позднее обнаруживаем наше заблуждение – например, когда убеждаемся, что «небесное» прекрасное женское лицо принадлежит весьма грешной или ничтожной душе.

Эта иллюзорность – в указанном смысле – эстетического опыта в связи с господствующей тенденцией смешивать вообще понятия реальности и объективной действительности (см. выше, глава I) дает повод для смутного и ложного утверждения, что эстетический опыт как таковой есть вообще иллюзия. Весьма распространенная (по крайней мере еще недавно) теория видит в эстетическом переживании явление некоего иллюзорного вкладывания в объект или перенесения на него наших собственных субъективных чувств (теория «одушевления» или «вчувствования», Einfühlung). Эта теория, однако, лишена всякого объективного основания: она есть типический образец искусственного истолкования непосредственного содержания опыта и вдобавок еще основана на грубом смешении понятий. Непосредственный опыт не обнаруживает и следа такого загадочного процесса перенесения наших переживаний из глубины нас самих на внешний объект; он говорит, напротив, совершенно явственно о действии на нас самого объекта. Кроме того, чувства, которые мы сами испытываем от восприятия «прекрасного», существенно отличаются от самого объективного содержания эстетического опыта. Если отчасти это содержание «заражает» нас, переносится с самого объекта в нашу «душу», то, с другой стороны, мы имеем при этом и чувства, явно отличные от этого содержания: это видно хотя бы из того, что всякое эстетическое переживание – даже при восприятии грозного, трагического, мрачного, дисгармоничного – дает наслаждение, т. е. содержит элемент радости, удовольствия. И ясное, воспитанное эстетическое сознание всегда отчетливо различает между имманентным содержанием эстетического опыта и нашими собственными субъективными чувствами, им вызываемыми.

Вся эта искусственная и фальшивая конструкция основана на предвзятом мнении, что все, аналогичное тому, что воспринимается во внутреннем опыте самосознания, либо должно быть логически тождественно ему, либо же есть чистая иллюзия; и раз бесспорно, что неодушевленные объекты эстетического опыта сами не имеют «души», сами не сознают себя, то кажется очевидным вывод, что этот опыт есть только наше субъективное «впечатление», иллюзорно переносимое на объект.

Непредвзятое описание содержания эстетического опыта совершенно явственно говорит иное; и здесь, как и всюду, мы должны стараться не приспособлять опытное содержание к нашим предвзятым понятиям, а, напротив, пытаться найти слова и понятия, адекватные этому содержанию. Как уже указано, в эстетическом опыте нам явственно открывается некая подлинная реальность, лежащая как бы позади чувственного содержания объективной действительности, – то самое, о чем мы говорим, что оно «выражено» в чувственных данных. И мы сознаем, что эта реальность сродни той, которая открывается нам в глубинах нашего собственного внутреннего опыта, т. е. что она принадлежит к тому же слою бытия. И одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте, реальность как безличную, т. е. стоящую в ином отношении к выражающей ее чувственной поверхности бытия, чем наш собственный внутренний мир, – к тому, в чем мы его выражаем. Эстетическая реальность лишена личного центра самосознания, личной активности выражения; не она сама умышленно себя выражает, она только невольно выражается; словом, она есть нечто иное, чем «душа» или «внутренняя жизнь».

Но именно это отличие ее от внутренней жизни как жизни субъекта есть подтверждение обоснованного нами в предыдущей главе положения, что реальность, будучи сродни субъективной внутренней жизни, не исчерпывается последней, а имеет гораздо более широкий объем, совпадая со всеобъемлющей основой всякого бытия вообще. В эстетическом опыте реальность в намеченном смысле имеет одно из своих непререкаемо очевидных обнаружений. В нем мы не только внутри нас самих, в глубинах нашего уединенного «я», но и вне нас, в окружающем нас мире, как бы пробиваемся сквозь скорлупу объективной действительности и осязаем живое глубинное ядро бытия.

4. РЕАЛЬНОСТЬ В ОПЫТЕ ОБЩЕНИЯ

Мы обращаемся теперь к совсем иной области бытия, в которой также обретается конкретно-опытное усмотрение реальности в ее отличии и от «объективной действительности», и от сферы моего внутреннего бытия как субъекта. Мы разумеем явление общения.

В начале века в философской литературе усердно обсуждался вопрос о характере восприятия «чужой душевной жизни» или об основаниях нашей веры в нее. Теория знания в ее классической форме странным образом проходила мимо этого вопроса. Затрачивая огромные усилия мысли на разрешение вопроса об основании нашей веры в существование объективного мира вне нашего сознания, она совсем не задумывалась над вопросом, откуда берется и на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний, кроме моего собственного. Универсальный скептицизм Юма минует этот вопрос; а «всеразрушающий» Кант, объявляя критерием истины «общеобязательность», т. е. обязательность для всех сознаний, тем самым делает молчаливое признание множественности сознаний последней основой всей своей теории знания. «Солипсизм» – убеждение, что достоверность принадлежит только «моему собственному существованию», – несмотря на всю очевидность этой мысли для скептицизма и субъективного идеализма, тщательно избегался.

Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня самого я имею только какое-то косвенное, опосредствованное знание, привела все же к постановке вопроса об основаниях веры в «чужую одушевленность». При этом нетрудно было ближайшим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся здесь гипотезы – гипотезы «умозаключения по аналогии». (Согласно этой гипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение некоторых объектов внешнего опыта и зная по собственному внутреннему опыту, что эти внешние признаки связаны с душевной жизнью, «умозаключаем», что такая же душевная жизнь присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их «одушевленность».) Основное и решающее возражение против этой до забавности искусственной теории заключается в том, что умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному. Утверждение, что я переношу по аналогии признак сознания или одушевленности с меня самого на внешние объекты, предполагает, таким образом, именно то, что она хочет доказать: именно, что «сознание» или «одушевленность» есть общее понятие, приложимое ко множеству индивидуальных явлений; тогда как по исходной посылке оно должно было бы мыслиться как нечто по самому своему существу единственное – именно совпадающее с моим «я».

Немецкий психолог Липпс пытается заменить эту несостоятельную теорию теорией «одушевления» или «вчувствования», аналогичной отмеченной выше теории эстетического опыта. При встрече с чужой «душой» мы как бы заражаемся душевными содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфическим знаком их чуждости нам, их навязанности извне, и именно это испытываем как их принадлежность другому «я». Критика этой теории была бы в значительной мере повторением критики эстетической теории «вчувствования»; она с неопровержимой убедительностью была представлена Max Scheler’ом.[28]28
  «Wesen und Formen der Sympathie», 1923.


[Закрыть]

За отвержением этих теорий косвенного или опосредствованного знания чужой душевной жизни не оставалось ничего иного, как признать, что мы имеем особое, специфическое непосредственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах, развито и самим Шелером, и (еще до него) Н.О. Лосским. Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальнейшего разъяснения и углубления, от которого, однако, мы должны здесь отказаться, ввиду того что вся эта тема затронута нами только, чтобы подвести читателя к иной занимающей нас проблеме – к проблеме общения (в связи с которой, по нашему убеждению, она только и может найти свое подлинное разъяснение).

Общение есть нечто иное и большее, чем простое усмотрение или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний объект, сознаваемый нами как «одушевленное существо», не перестает в силу одного этого быть в иных отношениях сходным с другими объектами. Для рабовладельца раб, будучи одушевленным существом, есть просто одно из орудий, которым он пользуется, и точно так же люди, к которым мы равнодушны, – например, встречные прохожие на улице – суть для нас хотя и одушевленные существа, но интересующие нас просто как движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены только тем, чтобы не столкнуться с ними, как мы озабочены не столкнуться с автомобилями; и, наконец, враг в сражении есть просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью. Такое «одушевленное существо» обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса.

Положение радикально меняется в любом факте общения – даже самого поверхностного. Когда мы разговариваем с кем-нибудь, пожимаем ему руку или даже когда наш взор молчаливо встречает чужой взор – наш контрагент перестает для нас быть «объектом», перестает быть «он»; он становится «ты». Это значит: он уже не вмещается в рамки «объективной действительности», перестает быть немым пассивным объектом, на который, не меняя его существа, направлен, в целях его восприятия, наш познавательный взор; такое одностороннее отношение заменяется отношением двусторонним, взаимным обменом духовных активностей. Мы обращены на него, но и он обращен на нас; и сама обращенность здесь качественно иная: она не есть та чисто идеальная направленность, которую мы называем объективным познанием (и которая может разве только сопутствовать ей); она есть реальное духовное взаимодействие. Общение, будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас, вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее часть, и притом фактически весьма существенная часть. Мы имеем здесь парадоксальный с отвлеченно-логической точки зрения случай, когда нечто внешнее не только совмещается с «внутренним», но и сливается с ним. Общение есть явление, которое одновременно и сразу есть и нечто «внешнее» для нас, и нечто «внутреннее», – которое, иначе говоря, мы в строгом смысле слова не можем назвать ни внешним, ни внутренним.

Это еще яснее видно из того, что всякое общение между «я» и «ты» ведет к образованию какой-то новой реальности, которую мы обозначаем словом «мы», или, вернее, совпадает с ней. Но что такое есть «мы» – слово, которое грамматика обозначает как множественное число первого лица, – множественное число от «я»? «Я» в буквальном и строгом смысле возможно только в единственном числе; я есмь единственный – другое, второе «я» было бы только жуткой, до конца неосуществимой фантастической идеей «двойника». Ничто на свете, и даже сам Бог, не может сделать меня самого не единственным. (Если отвлеченная философия говорит о многих «я», то она этим уже изъемлет меня самого из подлинного элемента моего бытия – из реальности – и производным образом переносит меня в чуждую мне сферу объективной действительности; вместо меня самого в моем подлинном существе она имеет «я» в третьем лице, т. е. в качестве «он», которое, конечно, легко допускает множественное число «они».) «Мы» не есть многие «я»; «мы» есть «я» и «ты» (или «я» и «вы»). И все же, если язык образовал это слово «мы», не удовлетворяясь простым «я и ты», то на это есть глубокое основание; этим выражается, что «я и ты» не есть простая множественность или совокупность двух внеположных явлений, а есть вместе с тем некое единство, и притом единство, как-то родственное единству меня. «Мы» не есть множественное число от «я», но «мы» есть некое расширение «я», распространение его за его первичные и как бы естественные пределы. Сознание «мы» есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого.

Но эта невозможность выразить существо отношения в логически-отчетливых понятиях или – что то же – неизбежность выразить его в словах, которые, взятые в логическом смысле, содержат противоречие, – есть свидетельство, что мы имеем здесь дело с чем-то сверхлогически-конкретным, о чем мы можем иметь только умудренное неведение и что по своему существу есть coincidentia oppositorum.[29]29
  Совпадение противоположностей (лат.) – одно из основных понятий, употребляемых Николаем Кузанским.


[Закрыть] Другими словами: в лице «мы» – а значит, в лице «ты» – мы имеем дело с реальностью в ее отличии от «объективной действительности». В факте общения, живого восприятия чужой личности не через познавательный взор, а через жизненное соприкосновение с ней мы в составе самой объективной окружающей нас действительности вступаем в связь – уже не внутри нас самих, а вне нас – с таинственными глубинами живой реальности.

Во всякой встрече двух пар глаз одна реальность – через посредство зрительных и слуховых впечатлений – дает о себе знать другой и другая ей «отвечает»; нечто по существу скрытое, внутреннее, сверхмирное проступает наружу и не только соприкасается, но как-то перекрещивается и, хотя бы частично и поверхностно, сливается, вступает в единство с другим, ему подобным носителем реальности. Здесь совершается нечто принципиально, качественно иное, чем простое естественное взаимодействие частей объективной действительности, как при столкновении двух биллиардных шаров. Некие незримые щупальца, проступая из глубины, соприкасаются и хотя бы на мгновение сливаются с такими же щупальцами, вытягивающимися им навстречу.

Общая природа такой встречи допускает бесконечное многообразие конкретных вариантов; она насыщена эстетическими и моральными качествами, проникающими и в глубину нашего духовного бытия. Один человек нам – часто «с первого взгляда» – «нравится», «симпатичен», дает удовлетворение, вызывает чувство одобрения, другой не нравится, антипатичен, возбуждает протест и недовольство. Из повторения встреч складывается то своеобразное, ни с чем не сравнимое явление, которое мы называем «отношением между людьми». Это отношение может быть солидарностью, дружбой, любовью; оно может быть и антагонизмом, враждебностью, поскольку только такое отталкивание не приводит к совершенной отчужденности и равнодушию, не превращает живое «ты» в безразличный объект, в «он». По большей части конкретное отношение между людьми сложно, сочетая близость и солидарность с антагонизмом, со всякого рода «трениями»; будучи частью нашей жизни, оно изменчиво, динамично, имеет свою историю, проходит через ряд постепенных стадий или же бурных перипетий. Художественная литература всех веков занята изображением этого бесконечно сложного и богатого, исполненного драматизмом мира живых отношений между людьми. Наряду с чисто личными отношениями, сохраняющими свой характер живых непринужденных конкретных проявлений личного динамизма, пластических, неоформленных и изменчивых, часть таких отношений сгущается в устойчивые формы, принимающие облик независимой от нас самих объективной действительности, подчиняется однообразию правил и в этом качестве образует социальную среду – начиная с союза семьи и кончая государством и правом. Окруженные и пронизанные всей совокупностью многообразных отношений между людьми, мы живем не только в мире физическом, но и в особом общем духовном мире. И если, в силу отмеченной кристаллизации части этих отношений, этот мир приобретает отчасти характер независимой от нас, в себе сущей объективной действительности, то мы все же сохраняем сознание, что этот мир есть в своей основе мир нашей собственной духовной жизни, только в измерении ее коллективности – есть совокупность индивидуальных внутренних жизней каждого из нас, только сплетенных, через отношения между людьми, в некое неразрывное единство. То, что мы называем духовной культурой, духовной жизнью общества или эпохи и что образует подлинный субстрат «истории», есть не что иное, как сверхиндивидуальный аспект той самой духовной жизни, которая есть скрытое, глубинное существо личной, внутренней жизни каждого из нас. Этим в факте общения отчетливо обнаруживается, что реальность в описанном нами смысле дана нам не только в форме «моей внутренней жизни», «реальности» моего «я», но и в форме сверхиндивидуальной, как единство многих индивидуальных субъектов. Конечно, следует избегать ложного и практически гибельного романтического гипостазирования этой сверхиндивидуальной духовной реальности, превращения ее, на манер Гегеля, в некий «объективный дух», властвующий над личностями наподобие неустранимой фактичности объективной физической действительности. Надо отчетливо сознавать ее истинное существо как жизни, проистекающей из живой глубины нас самих и творимой нами; но именно в качестве такой общей жизни, конкретно выраженной в «отношениях между людьми», она остается все же сверхиндивидуальной реальностью. Эта реальность образует для нас особый «мир» – мир истории, политики, быта, духовной культуры, – в отличие от всего мира природы. В силу этого наше научное познание бытия распадается на две совершенно разнородные области – хотя и соприкасающиеся между собой, но по существу несогласимые, необъединимые в одну общую систему понятий (как бы часто ни делались безнадежные попытки их объединить): на науки о природе и на науки об общественно-исторической и духовной жизни (то, что немцы называют Geisteswissenschaften). Эти два мира несогласимы, потому что в лице «мира природы» мы имеем объективную действительность как таковую, в лице же мира истории мы имеем дело с чем-то совсем иным – с реальностью, лишь отчасти «объектированной», т. е. выступающей в облике объективной действительности. Чтобы лучше понять это своеобразие мира общения, надо осознать, насколько глубоко и крепко укоренена эта сверхиндивидуальная реальность в самом существе того, что есть реальность нашего «я».

С чисто конкретной, жизненной стороны сверхиндивидуальная основа индивидуального бытия совершенно очевидна. В себе самом сущее, абсолютно замкнутое единичное «я» есть неосуществимая абстракция. Каждый из нас пробуждается, в первые же месяцы нашей жизни, к самосознанию, к ощущению себя той инстанцией бытия, которую мы позднее называем «я», не только через противопоставление себя тому, что мы воспринимаем как «не-я», как предметы внешней действительности, но и через наше связующее противостояние обращенному на нас взору матери. Конкретное «я» невозможно вне отношения к «ты»; в порядке психогенетическом некое, выраженное в этом материнском взоре или в любовной теплоте материнского объятия, зачаточное «ты» столь же первично, как и зачаточное «я», и это соотношение, видоизменяясь и обостряясь, сохраняется в течение всей нашей жизни. Даже обреченный на пожизненное одиночное заключение живет памятью о близких или надеждой, что они его не забыли, – т. е. живет своей связью с «ты». Даже отшельник в пустыне, занятый только спасением «своей души», живет, во-первых, только через свою обращенность к Богу, через свою связь с Богом (что есть тоже особая связь с неким «ты», к которой мы вернемся ниже в другой связи) и, во-вторых, своим убеждением, что именно в своей отрешенности и одиночестве он лучше всего развивает в себе силу любви к людям и соучаствует в их спасении. И, наоборот, самый крайний и убежденный эгоист, гордо замыкающийся в себе, презирающий и ненавидящий всех других, живет именно своим бунтом против всех других, своею отчужденностью от них, своей ненавистью или презрением к ним, – что есть тоже (отрицательная) форма отношения к другим. Словом, нет такого положения, такой формы личного бытия, в которые так или иначе не входило бы отношение к неким «ты».

Но этого недостаточно. На это можно возразить, что, хотя отношение к «ты» и неустранимо в человеческом бытии, оно все же не затрагивает самого внутреннего существа «я», которое есть, напротив, нечто единственное, невыразимое, потаенное от чужого взора – от взора «ты» – и в этом смысле уединенное. Мы сами настойчиво это подчеркивали выше. Если мы отвергли представление о «я» как безусловно замкнутой в себе точке или сфере, то только потому, что мы усмотрели его подлинное существо в его укорененности в общей стихии реальности; но в этом смысле каждое «я» имеет свой собственный, ему одному присущий корень, и этот корень находится именно в потаенных, недоступных чужому взору глубинах «я». Это конкретно выражается в сознании, что всякое реальное общение с «ты», даже в наиболее интимных своих формах, не в силах исчерпать до конца моего «я» и что при этом сохраняется нечто самое существенное во мне, что остается одиноким и невыразимым. Если в прежние, примитивные эпохи человек не сознавал этого, осуществляя себя без остатка в формах общения, как бы целиком вливаясь в некий коллектив, то только потому, что он не имел обостренного сознания своей личности; с развитием этого сознания в нем неизбежно укрепляется и сознание своего метафизического одиночества.