Текст книги "Реальность и человек"

Это соображение по существу правильно: мы действительно не можем вложить всю полноту, все существо нашего «я» ни в какое эмпирически осуществимое общение; и в высшей степени важно, чтобы мы это осознали, – ибо только в этом аспекте нам уясняется все своеобразие нашего самобытия как внутренней духовной жизни. Забегая вперед, мы можем сказать, что мы сполна открыты только себе самим – и Богу. Но надо различать между практической эмпирической осуществимостью общения и самой метафизической структурой личного бытия, в которой открывается, что личность, «я», по существу, есть не что иное, как член некоего соборного многоединства, соучастник «мы». Это с очевидностью обнаруживается при более тонком анализе существа нашего «я» – как бы это ни противоречило глубоко укорененным навыкам мысли. Выше мы установили, что «я» есть носитель или субъект внутренней жизни, как самораскрывающейся, себе самой данной реальности; и эта реальность уходит в неизмеримые глубины, есть нечто безграничное. В этом смысле мы сознаем наше «я» как нечто абсолютное. Но одновременно мы сознаем наше «я» – не только со стороны его принадлежности к объективной действительности, но и в самом его внутреннем существе – как нечто частное, ограниченное, обусловленное; самосознание, приписывающее себе самому безусловно абсолютное значение, воспринимающее себя как подлинный и потому единственный центр всей самораскрывающейся реальности, есть уже некое болезненное, противоестественное извращение нормального самосознания – признак душевного заболевания. Нормальное существо «я» состоит из сочетания абсолютности с относительностью, безграничности с ограниченностью. «Я» как субъект, т. е. как носитель самораскрывающейся реальности, сознается как частное проявление общего существа последней, как одно из ее проявлений. Выше мы говорили, что оно окружено как бы океаном реальности, выходящей за пределы моей внутренней жизни. Но поскольку эта «самораскрывающаяся реальность» необходимо мыслится как имеющая личный центр, сущая в форме субъекта, я, сознавая себя одним из таких субъектов наряду с другими, мыслю себя как члена некой полицентрической системы реальности, как участника некоего «царства духов» (если оставить здесь пока в стороне мыслимость абсолютного центра этой реальности в лице «Бога»). Мы говорили выше, что «я» есть не замкнутая в себе точка, а некий корень, уходящий в бесконечную глубь почвы. Мы видим теперь, что более адекватно употребить здесь классический образ Плотина: «я» есмь лист древа; извне отделенный от других, соседних листьев, соприкасаясь с ними только случайно (например, при порыве ветра, колышущего и сближающего листья), я изнутри через ветви и ствол древа объединен с ними в некое многоединство и есмь не что иное, как член этого многоединства (ср. аналогичный евангельский образ виноградной лозы и ее ветвей или приводимый ап. Павлом образ личностей как членов единого организма церкви). Существенно тут то, что это многоединство изнутри взаимопроницаемо, т. е. что множество извне отделенных друг от друга элементов или носителей реальности изнутри, в последней своей глубине, есть сплошное единство: листья питаются одним соком, проникающим все дерево, живут общей жизнью.

Таким образом, то, что извне я только встречаю, с чем я только наружно и случайно соприкасаюсь, – «ты» – изнутри сопринадлежит к моему собственному бытию как запредельное выражение его самого. Но именно поэтому первичная реальность обладает способностью открываться не только себе самой – быть в форме самосознающего «я», – но и другому, и это значит: быть в форме «ты» – и тем самым в форме «мы». Пусть «я» и «ты» извне, с эмпирической своей стороны, никогда не могут открываться друг другу сполна, и поэтому «мы» не может актуально покрыть без остатка «я»; сама эта эмпирическая невозможность такого слияния без остатка двух или многих в одно определена тем, что они подлинно взаимопроницаемы, образуют подлинно непрерывное органическое многоединство только в своей незримой, актуально сполна недостижимой глубине.

Я остаюсь всегда своеобразной, единственной, несказанной реальностью, не исчерпаемой ни в каком эмпирическом общении; но именно в этом моем подлинном несказанном существе я есмь не что иное, как лист или ветвь общего древа соборного человечества, соучастник царства духов. Это конкретно подтверждается тем уже упомянутым нами фактом, что чем более своеобразна личность, чем более она имеет извне непроницаемые для других глубины (например, гениальная личность), тем более она «общечеловечна», выражает то, что есть общее достояние и общее существо всех. Последнее, глубочайшее и наиболее полное общение совершается не на поверхности нашего бытия, не во внешней нашей связи с другими и не через умаление нашего индивидуального своеобразия; оно совершается в незримой глубине и есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповторимости ее своеобразия. Мое истинное и глубочайшее «я» совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое «мы» и с моей сопринадлежностью к нему. Но тем самым и всякое внешнее общение, всякое эмпирическое отношение «я – ты», есть хотя и неполное, неадекватное, но все же актуальное выражение этой внутренней взаимопроницаемости царства духов. Только потому реальность может обретать для меня облик «ты», открываться мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом.

Нет ничего более ложного, более противоречащего истинному существу человека – и потому и практически гибельного, – чем господствующее представление о замкнутости, изолированности человеческой души.[30]30
  Это представление психологически поддерживается только совершенно противоестественным индивидуализмом, обособленностью друг от друга людей в строе современной жизни. С другой стороны, тенденция социализма и коммунизма к принудительному обобществлению человеческой жизни опирается на то же ложное представление: именно из представления общества как хаотической массы обособленных индивидов-атомов вытекает требование насильственно слепить или склеить их в единый механизм, чтобы прекратить анархию слепых враждебных столкновений между индивидами. В действительности, однако, к самому внутреннему существу человека принадлежит непроизвольно-свободное общение.


[Закрыть] Мы уже видели выше, в иной связи, что «душа» не замкнута изнутри, что кроме глаз, смотрящих вовне, она имеет в своей глубине и как бы глаза, обращенные вовнутрь, на реальность, которая там ей открывается. Более того, она, как мы видели, соприкасается с этой реальностью и как-то находит свое собственное продолжение и углубление в ней, переливается в нее. Но эта реальность есть вместе с тем, как нам теперь уяснилось, «царство духов». Об этой моей сопринадлежности к царству духов, – о том, что я подлинно осуществляю самого себя только в живом единстве с ним, – мне напоминает любая живая, как бы непроизвольная и не чисто утилитарная встреча с другим человеческим существом. Ибо в качестве «ты» оно говорит мне обо мне самом, оно сродни мне, и в нем я вижу стихию моей собственной жизни. Правда, с последней ясностью, с потрясающей нас очевидностью это отношение выступает лишь при том исключительном напряжении живого знания, при котором оно обретает характер истинной любви. Но какой-то смутный зачаток этого же сознания мы имеем во всякой, хотя бы мимолетной, симпатии, во всякой подлинной «встрече» с любым «ты», и в этом смысле можно сказать, что некая потенция любви образует само существо человеческой жизни.

Мы должны, в заключение, отчетливо осознать своеобразие этой формы самораскрытия реальности – именно ее откровения в качестве «ты». На первый взгляд может показаться, что во всяком акте познания реальность вообще «открывает» себя другому – именно субъекту познания. Но есть глубочайшее, принципиальное различие между отношением «субъект – объект», в котором реальность открывается нам в форме предметной, объективной действительности и тем ее самораскрытием, которое обнаруживается в отношении «я – ты». В первом отношении реальность в качестве «объекта» есть нечто безусловно пассивное и немое; вся активность ее «раскрытия» принадлежит субъекту, который, направляя познавательный взор, как бы луч света, на объект, озаряет его, делает его себе доступным, без того, чтобы при этом что-либо совершалось в самом объекте; успех познания здесь состоит как раз в том, что мы узнаем содержание объекта таким, каково оно есть и независимо от нашего взора. Совершенно иное дело – раскрытие «ты» (которое именно поэтому не есть предметное познание, чем и объясняется упомянутая в начале этого параграфа проблематичность «познания чужой одушевленности»). «Ты» не стоит пассивно предо мною, покорно и безучастно предоставляя себя моему любопытствующему взору; напротив, здесь, как уже указано, происходит подлинная активная встреча двух. И если оставить здесь в стороне, что я сам при этом открываюсь другому, становлюсь для него «ты», и сосредоточиться на существе самого «ты» как такового, то мы должны будем сказать, что вся активность исходит из «ты» и что его «познаваемость» основана на его собственной активности. Не я открываю «ты»; оно само открывает себя мне. Оно само посылает из себя некий незримый флюид, вторгающийся в меня; и я познал «ты», когда воспринял этот флюид.

Такое познание, в его отличии от познания предметного, нельзя обозначить иначе как словом «откровение». Слово это обычно употребляется только в применении к религиозной жизни. Оно обозначает в богословской литературе либо просто авторитетный первоисточник веры, например Священное писание или предание церкви, либо, в первичном и углубленном смысле, откровение Бога – Слово, исходящее от Бога, или явление Бога («теофанию»). Я хорошо понимаю, как неудобно употреблять слово, приобретшее уже привычное, глубоко укорененное значение, в новом смысле. Но я не нахожу иного, лучшего слова для обозначения того в высшей степени важного и совершенно своеобразного явления или соотношения, которое я пытаюсь здесь наметить. Я прошу только читателя помнить, что я беру слово «откровение» в его буквальном и самом общем смысле. Откровение есть всюду, где что-либо сущее (очевидна, живое и обладающее сознанием) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него.

В таком откровении и состоит и само существо «ты», и способ, каким оно становится нам доступным. «Ты» обращено, направлено на меня и действует на меня; и притом оно действует не слепо, как может действовать физический объект на наше тело: его действие состоит именно в том, что оно «открывает» себя нам. И это самораскрывание состоит в том, что оно «говорит» нам о себе. Оно говорит далее, когда молчит. Взор глаз или улыбка могут быть красноречивее всяких слов; это хорошо знают влюбленные, но это мы узнаем во всяком, даже самом прозаическом и мимолетном, общении. «Говорить» в этом общем смысле – и значит не что иное, как вливать в нашу глубь если не само существо «ты», то некие исходящие от него лучи, некую духовную энергию, адекватную его существу. Таким образом, реальность – в ее отличии от объективной действительности – не только открывается и дана нам в лице нашей собственной внутренней жизни; она не только извне, как бы местами, приоткрывается нам в лице эстетического опыта; она сама, собственной активностью и по собственной инициативе, открывает нам себя в той форме, что «говорит» нам о себе в лице «ты».

5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реальности, и притом один из наиболее существенных. Это – восприятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею так, как она проступает в духовной глубине нас самих. Выше, в гл. I, мы выяснили, что «душа» не замкнута изнутри, а, напротив, открыта, имеет как бы «глаза» в направлении внутренней глубины, соприкасается или сливается в своей глубине с чем-то, что не есть она сама (и не есть «объективная действительность»). И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи «реальности» как сверхмирного бытия. Но кроме этого общего – и неопределенного по своей общности – сознания реальности как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое восприятие реальности в том качественном – или, точнее, категориальном – ее своеобразии, в котором она выступает как фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной жизни.

Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру обладает признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по общему правилу, что наши переживания, хотения и действия возникают как-то из центра нашего собственного существа, порождаются той инстанцией, которую мы называем нашим «я». Именно в этом сознании состоит первичное общее существо того, что мы зовем «свободой воли» и без чего мы вообще не можем себе представить наше внутреннее бытие. И эта черта именно и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекающую из моего «я» и к нему принадлежащую.

Для поверхностного взгляда вся наша внутренняя жизнь определена этой чертой. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, – когда мы испытываем нечто иное: в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она «охватывает» нас, «овладевает» нами. (У Тургенева влюбленная девушка говорит об овладевшем ею чувстве: «Не я хочу, оно хочет».) Такой же характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего «я» и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая «темная», «слепая» страсть, против которой мы боремся, – иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас. Но иногда наоборот, эта вторгающаяся в нас, превышающая нас сила сознается как реальность, родственная и потому дружественная нам, как могущественный союзник, помогающий нам в осуществлении наших собственных целей, влечений нашего внутреннего существа. Такой же характер присущ, например, всякой творческой интуиции – в художественном и научном творчестве или при разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее – ниже в другой связи). Мы испытываем при этом, что разрешение проблем и сомнений, которого мы сами мучительно и тщетно добивались, неожиданно приходит к нам как некий дар извне, кем-то или чем-то вдруг «подсказывается» нам. Так, Гёте говорит об умственном творчестве: «Никакие усилия размышления не помогают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруг сами собой, как вольные Божьи детки, и говорят: вот мы». В религиозной жизни именно это соотношение фиксировано в понятии «благодати»: душевное успокоение, радость или сила для преодоления низменных вожделений или овладевшего нами уныния и отчаяния – все то, чего мы тщетно добивались собственными силами, – неожиданно приходит к нам либо вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоге молитвы, т. е. нашей обращенности к Богу как к высшей, превосходящей нас инстанции.

Но главный, в известном смысле классический пример, в котором легче всего уяснить существо такого рода явлений, есть категориальное своеобразие того, что мы называем нравственным опытом. Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто – поступок или умонастроение – как должное, безусловно обязательное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построенную Кантом на этом основании, само открытие категориального своеобразия момента должного или долженствования составляет его бесспорную, бессмертную заслугу. Что есть «должное»? Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано – и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит не от какого-либо внешнего авторитета или власти, ибо такое веление я, в силу присущей мне свободы, могу отказаться исполнить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней авторитетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что-то сделать, как-то себя повести; в этом смысле веление «автономно» – я сам свободно его признаю, или (как сам Кант толкует это) я сам его ставлю в отношении моего эмпирического существа. Этим признано, что «я», которое ставит это веление, отлично от того эмпирического «я», которому оно ставится. Когда я говорю себе: «я должен», я, в сущности, говорю себе самому: «ты должен», т. е. мое эмпирическое «я» является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее «я» в качестве «интеллигибельного “я”» принадлежит при этом, и по Канту, к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности. Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значение этой двойственности нашего «я». Здесь ближайшим образом надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей инстанции с моим «я» принадлежит к двусмыслию Кантовой теории и составляет ее недостаток. Оно верно в том смысле, что повеление не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице «я», но оно все же именно проходит через него, а не исходит от него самого в его изолированности. Я не творю сам веления, – я его только воспринимаю как безусловное, т. е. как самоочевидно-авторитетное. Повелевающая инстанция есть, очевидно, что-то другое, чем я сам, – правда, не внешнее мне по типу какой-то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что глубина моего «я» в нем соучаствует и служит его органом и вестником. Говоря терминами религиозной мысли, автономия есть здесь выражение «теономии»; моя «совесть» внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции – моей эмпирической воле.

Ниже, в иной связи, мы постараемся показать, что это религиозное истолкование нравственной жизни, по существу, правильно. Его не следует, однако, смешивать с непосредственным описанием имманентного содержания нравственного опыта. Практически это различие обнаруживается в том, что есть люди, обладающие острым, отчетливым нравственным опытом, но не имеющие опыта религиозного и даже отрицающие его возможность. То, что непосредственно дано в нравственном опыте, есть общий момент некоего трансцендентного веления, обращенного к нашей воле и воспринимаемого как идущее из той самой глубины, в которой укоренена моя внутренняя жизнь. Вопреки Канту, наше «интеллигибельное я» – или, проще говоря, наша совесть – есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная инстанция, правда, свободно, по внутреннему убеждению солидарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий и передаточный аппарат нашей внутренней жизни, через который мы подчинены силе или инстанции иной и высшей, чем мы сами.

Можно ли точнее определить существо этой инстанции или, что то же, – специфическое своеобразие формы ее действия на нас? Несомненно, открытому Кантом категориальному моменту «долженствования» присуща некая первичность, не допускающая простого его логического анализа в смысле сведения его к чему-то иному, более первичному. Это не исключает, однако, возможности его уяснения в смысле более детального конкретного описания.

«Должное» имеет характер содержания императива, повеления. Сказать, что мы должны что-то сделать, как-то поступить, и сказать, что мы подчиняемся при этом некоему, изнутри слышимому и признаваемому велению, – значит сказать одно и то же. Но веление немыслимо иначе, чем как выражение некой воли, обращенной к другой воле, которая призывается ее выполнить, ей подчиниться. Чьей же воле мы подчиняемся, внимая нравственному велению и исполняя его? Это не может быть ни наша собственная воля (как мы только что видели), ни чужая воля в смысле воли другого человеческого существа (ибо тогда, как указано, веление не было бы для нас безусловным).

Если, как условлено, оставить пока в стороне допущение, что мы подчиняемся при этом «воле Божией», то не остается ничего иного, как признать, что непосредственно дело идет здесь о некой как бы бессубъектной воле. Конечно, эту «бессубъектную» волю надо отличать от воли безличной, поскольку «безличное» равнозначно «стихийному». Безлична в смысле стихийности только слепая, темная страсть, которая есть прямая противоположность нравственной воле. Нравственная воля непосредственно бессубъектна только в том смысле, что мы не можем указать ее носителя; мы испытываем ее в безличной форме «должно», «велено». Как возможно что-либо подобное? Аналогия с иной, близкой областью жизни может помочь нам понять это. Подчиняясь государственному закону, мы подчиняемся, как говорят юристы, «воле законодателя». При этом, однако, совершенно несущественно, существует ли реально, т. е. живо ли, то конкретное человеческое существо (или если законодатель есть парламент, то множество человеческих существ), которое имело и выразило эту волю. Законодатель мог давно сойти в могилу, перестать иметь какую-либо волю; однако неотмененный закон продолжает сохранять свою силу. Произойдя из человеческой воли, он продолжает действовать как безлично-объективная воля. Таков же характер нравственного веления – с той только разницей, что оно не происходит генетически из человеческой воли, а с самого начала действует как «бессубъектная воля». С другой стороны, однако, понятие воли, которая была бы ничьей вообще волей, не имела бы никакого реального носителя, немыслимо.

Вывод – который есть не абстрактно-логический «вывод», а лишь наведение на то, что непосредственно дано в опыте, – напрашивается сам собой. Нравственное веление есть выражение воли самой реальности как таковой, самой данной нам во внутреннем опыте превышающей нас самих духовной сферы, – и притом в ее всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности. «Категорический императив» – безусловная, державная воля – есть воля абсолютного начала. Конечно, это не следует мыслить в форме некой персонификации реальности, которая выступала бы как субъект, «имеющий» волю. Мы видели, что реальность непосредственно не дана нам в форме субъекта и что нравственное веление испытывается как бессубъектное; в опыте общения реальность, правда, как было указано, обнаруживается как царство духов, как связное многоединство личных сознаний, но в своем единстве это царство – для непосредственного опыта – лишено всеобъемлющего субъекта. Реальность поэтому не имеет волю, по образцу личного субъекта; она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое существо как волю. Эта воля, оставаясь бессубъектной, оказывается, таким образом, все же не абстракцией, а конкретной реальностью. Реальность, как самораскрывающаяся (и тем самым нам открывающаяся) в себе и для самой сущая жизнь, – взятая как всеобъемлющее единство – выступает в нравственном опыте как воля.

Безусловность нравственного веления есть, таким образом, выражение безусловности самой реальности; и первичность реальности обнаруживается здесь с новой стороны – именно как ее верховенство. Реальность есть не только всеобъемлющее конкретное единство, – единство, пронизывающее все многообразие и впервые его собой обосновывающее; она есть и первоисточник или первооснова всяческого бытия в том отношении, что в нравственном опыте обнаруживается как сила, идеально властвующая над ним, выступающая как абсолютная ценность, как святая воля, т. е. как верховная воля, требующая подчинения себе.

Эта воля конституирует совершенно своеобразную необходимость. «Должное» не необходимо в смысле ненарушимой естественной необходимости причинной связи: так как воля реальности действует здесь через наше «я», через нашу свободу, то мы всегда имеем возможность (которой, увы, слишком часто пользуемся) не подчиниться ей: она действует на нас не в форме непреодолимого принуждения, а в форме призыва, убеждения. С другой стороны, – и это есть обратная сторона того же самого – необходимость должного – в отличие от естественной необходимости – обладает некой внутренней очевидностью, убедительностью. Всякая причинная связь сводится в конечном итоге к простой констатируемой фактической связи: А связано с В; если нам удается уяснить основание этой связи через обнаружение ее промежуточных звеньев (А связано с В, потому что оно связано с С, которое само связано с В), то это уяснение в конечном итоге упирается все же в простое констатирование: «так оно есть»; сама связь между одним и другим остается непонятной, неосмысленной, она есть для нас выражение чего-то фактически данного, некоего насильно навязывающегося нам фактического строения бытия, которое мы вынуждены покорно принять вне всякого уяснения его внутренней осмысленности, его прозрачности для нашего духа. Напротив, должное мы испытываем как внутренне необходимое – как нечто, необходимость чего убедительно вытекает из самого существа того, что при этом осуществляется. Должное есть то, что обнаруживает свое осмысляющее основание: в его основе лежит не темная фактическая, извне навязанная «очевидность», а очевидность, насквозь прозрачная и убедительная для нашего сознания. Такого рода внутренняя убедительность тождественна первичному моменту ценности (ценности объективной или безусловной в отличие от ценности субъективной как того, что нам «нравится» и к чему мы влечемся). Это понятие объективной или безусловной ценности есть лишь иное название для того, что по своей собственной, самоочевидной нашему духу природе «требует» своего осуществления, – т. е. есть некая высшая, сверхмирная динамическая инстанция, пробивающая себе путь к осуществлению в эмпирической реальности через привлечение к себе нашего духа, который через усмотрение ее внутренней убедительности для себя становится ее вольным проводником в мире. Словом, понятия «безусловной ценности» и «высшей реальности» – реальности не внешней и чуждой нам, а сродной последней глубине нашего собственного духа как источник, из которого он почерпает само свое существо и который вливает в него элемент безусловности, – соотносительны. Безусловная ценность и первичная реальность, мыслимая как воля, обращенная к нашей воле, есть одно и то же. Эта первооснова реальности, пролагающая себе путь к эмпирическому осуществлению тем, что она изнутри действует на наш дух в форме призыва к нему и неудержимого тяготения самого духа к ней, и есть то, что мы испытываем как «должное». Если наш дух остается при этом – с точки зрения внешней необходимости – свободным, то, с другой стороны, раз изнутри овладев духом, т. е. явленная ему с последней очевидностью, – эта первооснова реальности становится абсолютно непререкаемой всемогущей силой, как бы совпадая с глубочайшим существом самого нашего «я» (что и отмечено в кантовском понятии «автономии»). Когда Лютер выразил действие на него его религиозного убеждения в словах: «Hier stehe ich, ich kann nicht anders»,[31]31
  «Здесь я стою, я не могу иначе» (нем.).


[Закрыть] он дал классическое выражение этой внутренней непререкаемости и всемогущества высшей реальности в нравственном опыте. И способность человека, при всей слабости его «естественного» существа, на сверхчеловеческие подвиги в служении правде и добру, в осуществлении должного есть живое свидетельство непреодолимой силы той высшей реальности, которая в него вливается и действует через него. Так в нравственном опыте с особой очевидностью и убедительностью проступает «реальность» в ее явном отличии и от «объективной действительности», и от нашей собственной, личной жизни. И категориальный момент «долженствования» есть при этом знак, отчетливо фиксирующий это различие: прежде всего, мы противопоставляем «должное» «действительному», обозначая этим, что действительностью не исчерпывается все опытно доступное нашему духу и требующее от нас признания, а что, напротив, над действительностью возвышается инстанция реальности подлинно верховная, т. е. требующая еще большего и гораздо более безусловного признания, чем вся объективная действительность. Реальность не потому есть реальность, что просто удостоверяет свое фактическое наличие, свою данность; она испытывается как реальность, в силу своего собственного права быть реальностью: она несет свое основание в самой себе и именно в силу этого требует своего осуществления в эмпирической действительности. Она испытывается как законная, исконно-правомочная и в этом смысле первичная реальность. В этом отношении она в большей мере или в более глубоком смысле есть реальность, чем вся объективная действительность.

И с другой стороны, реальность обнаруживает это свое существо по контрасту с «нашей собственной», «душевной» жизнью. Наши чувства и побуждения носят характер чего-то произвольного, неоправданного, безосновного: если я сам «чувствую» что-то, «хочу» чего-то, то я чувствую и хочу «почему-то» – или, точнее, ни почему, без всякого основания. Наши переживания как таковые подобны каким-то мыльным пузырям, каким-то летучим, беспочвенным созданиям. Они как-то без всякого основания возникают из ничто, из небытия, и так же проходят, обращаются в ничто. Выше, в гл. I, мы должны были протестовать против распространенного обозначения душевной жизни как чего-то «субъективного» в смысле ее иллюзорности, нереальности и отметили, что жизнь субъекта сама по себе не субъективна. Однако в совсем другом смысле, именно по своей безосновности, она все же может и должна быть обозначена как «субъективная». Прямо противоположна ей реальность, как мы ее встречаем в нравственном опыте: она именно объективна – опять-таки не в обычном смысле принадлежности к миру объектов, а в смысле ее внутренней необходимости и обоснованности, незыблемой прочности ее самоутвержденности. И именно в этой связи мы сознаем, что она в гораздо большей мере есть реальность, обладает большей глубиной и полнотой реальности, чем «моя собственная душевная жизнь». Так, именно в нравственном опыте реальность с наибольшей очевидностью обнаруживается как то, что схоластики называли «ens realissimum».[32]32
  Реальнейшее сущее (лат.).


[Закрыть]

Античная мысль, в лице Платона, выразила мысль о различии между подлинно-сущим (сущностно-сущем, ού^̓τως ό^̓ν) и мнимо, неподлинно-сущим, именно преходящим, и в лице Аристотеля точно формулировала учение о наличии степеней реальности. На этом учении позднее Фома Аквинский построил всю свою философскую систему. Новая мысль отвергла это учение, признав его противоречивым; она знает только простое, абсолютное различие между «есть» и «нет», не допуская здесь возможности каких-либо степеней; и можно сказать, что большая часть безвыходных трудностей, в которых запуталась новая философия, вытекает именно из этого упрощенного воззрения.[33]33
  Учение о степенях реальности было, однако, возобновлено в системе английского философа Брэдли (Bradley. Appearance and Reality).


[Закрыть] Нравственный опыт дает одно из наиболее явных удостоверений наличия степеней реальности – возможности качественно различных форм бытия, в которых обнаруживается большая или меньшая степень прочности, полноты, глубины, правомочности или «основности» реальности.