Текст книги "Реальность и человек"

2. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ЕДИНСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОГО И КАК КОНКРЕТНОЕ ЕДИНСТВО МНОГООБРАЗИЯ

Мы исходим из намеченного всем предшествующим основного общего отличия реальности от всякого частного определенного содержания. Последнее конституируется, как мы видели, отношением отрицания. Всякое отдельное определенное содержание есть некое «это»; и это свойство быть «этим» определяется тем, что оно отличается от «иного»; общее формальное существо всякого «это» состоит в том, что оно есть «это, а не иное» и немыслимо вне этого отрицательного отношения к иному. Выражаясь на языке формальной логики, определенность конституируется законом противоречия.[23]23
  Точнее следовало бы сказать: определенность конституируется тем, что принцип тожества (А есть А) немыслим вне связи с принципом противоречия (А не есть не-А) и с принципом исключенного третьего (то, что не есть не-А, есть А). Подробнее об этом см. «La connaissance et l’être», ch. VI. Здесь мы можем обойти эти детали.


[Закрыть] Поэтому, в силу установленного выше принципа контраста между реальностью и логически определенным содержанием, первое и самое общее, что мы можем сказать о реальности, это – что она не есть нечто определимое, именно потому, что она есть всеобъемлющее сверхлогическое единство; все, что в отношении частного, логически определенного содержания есть «нечто иное», т. е. находящееся вне его, за его пределами, в отношении реальности находится внутри нее, объемлется ею; в этом смысле реальность, имея все в себе, есть нечто, определимое только как «это и иное». Но этим суждением мы, очевидно, не можем ограничиться; мы не можем считать его исчерпывающим определением реальности. Не только мы, как выше было указано, противопоставляя реальность частным, логически определенным содержаниям, тем самым невольно ограничиваем ее саму в частное определенное содержание. Но мы вместе с тем, с другой стороны, утратили бы всякий отчетливый смысл того, что мы разумеем под реальностью; оно расплылось бы в нечто совершенно бесформенное и бессодержательное: безграничное и неопределенное «все» есть ничто. Все наше рассуждение потеряло бы всякий смысл, если бы слово «реальность» не означало все же что-то определенное. Таким образом, то, что мы разумеем под реальностью, должно одновременно и выходить за пределы всего логически определенного, и все же быть чем-то определенным (очевидно, уже в каком-то ином, сверхлогическом смысле). Если своеобразие реальности состоит в том, что она всегда есть «это и иное», то это есть именно его своеобразие, которым она отличается от всего иного и в силу которого она, значит, на какой-то иной ступени бытия или в какой-то иной форме, сама есть «это, а не иное». Таким образом, уловить реальность в ее своеобразном сверхлогическом существе мы можем только в такой форме, которая, будучи выражена логически, принимает характер антиномистического знания, совпадения противоположностей, – в чем и состоит существо «умудренного неведения». Мы должны говорить «совпадение», а отнюдь не простое совмещение противоположностей. Простое совмещение разных и противоположных определений есть общеизвестное свойство всякого многообразия, поскольку мы синтетически подводим его под некое (внешнее ему) единство. Реальность же необходимо мыслить как некое первичное единство; поэтому совмещающиеся в нем противоположности совпадают.

Это соображение совсем не есть какое-то искусственное ухищрение абстрактной мысли, тягостное для законной потребности нашего ума мыслить ясно, просто и конкретно. Ибо только с помощью такой на первый взгляд чрезмерной и противоестественной утонченности мысли – того, что немцы называют Haarspalterei (расщепление волоса), – мы достигаем подлинной конкретности мысли, т. е. преодоления неизбежной неадекватности абстрактного подхода к нашей теме.

А именно, очевидный вывод из сказанного состоит в том, что подлинно уловить искомую нами реальность мы можем, только охватив ее сразу единым умственным взором, в двух противоположных ее аспектах: и как нечто, отличное от всех частных, определенных содержаний, и как нечто, их объемлющее и пронизывающее. Но именно в этой двойственности и состоит подлинное своеобразие реальности, именно ее сверхлогичность. С одной стороны, реальность обнаруживается как тот несказанный остаток, то абсолютно простое «нечто», которое остается за вычетом всех ее частных содержаний, всего пестрого многообразия положительных качественных определений бытия; и с другой стороны, конкретное существо того, что мы намечаем и улавливаем как такой остаток, не есть нечто обособленное, что можно было бы мыслить отдельно от всех частных содержаний; оно есть именно носитель этих содержаний, оно само ими обладает, т. е. объемлет и пронизывает их, и в этом смысле они сопринадлежат к нему. И эти два разных смысла реальности суть лишь два неразрывно связанных между собой ее момента, в сочетании которых – сочетании, абстрактно-логически противоречивом, – и обнаруживается неразделимо-цельное, подлинно конкретное единство реальности как таковой.

То, что мы называем реальностью, имеет очевидно, близкое сродство с общеизвестным в философии понятием «абсолютного» (в его отличии от «относительного»). Но давно уже было открыто, что «абсолютному» присуща некая своеобразная диалектика: будучи «чем-то иным», чем «относительное», оно не может иметь это относительное вне себя, ибо тогда оно не было бы подлинно абсолютным, т. е. всеобъемлющим, а было бы только частным наряду с иной половиной бытия – с «относительным». Абсолютное должно, напротив, чтобы быть подлинно абсолютным, включать в себя и то, что ему противоположно: подлинно абсолютно только абсолютное, как единство его самого и относительного. Абсолютное, с одной стороны, есть «отрешенное» (таков, как известно, буквальный смысл этого слова: ab-solutum), т. е. принципиально качественно инородное, всему относительному; но оно может быть таковым, только включая в себя все относительное; его своеобразие и единственность – в отличие от всего относительного – заключается именно в присущем ему характере конкретно всеобъемлющего и всепронизывающего целого. Такое же антиномистическое двуединство образует конкретное существо реальности.

Этим сразу же обнаруживается бесплодность и несостоятельность двух противоположных, но по формальной своей природе родственных постоянных тенденций человеческого ума. Одна из них имеет свое выражение в том, что можно назвать рациональной метафизикой (что Кант разумел, говоря о «догматической метафизике»). Рациональная метафизика есть попытка проникнуть в скрытое «существо вещей», вскрыть «загадку бытия», т. е. логически определить внутреннее, самодовлеющее качественное содержание реальности в его отличии от всего опытно данного, от всей наружной, видимой картины бытия. Человеческая мысль мнит, что «открывает» это скрытое, отрешенное «существо вещей», определяя его то как «материю», то как «дух» или «душу», то как двойственность обоих этих определений, то как «идею» или «мысль», то как «волю» и т. п. Но в чем бы ни усматривалось при этом подлинное существо реальности, все эти направления мысли сходятся в самом замысле логически определить, вскрыть это существо как нечто определенное.

Обратная тенденция выражена в позитивизме. Для него характерно отрицание вообще реальности как чего-то своеобразного, как инстанции бытия, отличной от эмпирического многообразия явлений. Реальность здесь просто отожествляется с внешним целым всех частных содержаний бытия – т. е., согласно нашей терминологии, с эмпирической действительностью. Этой точки зрения склонны придерживаться большинство научных специалистов, поскольку они пытаются одновременно философствовать; но это направление нашло, как известно, поддержку и в соответствующих чисто философских построениях. Здесь реальность как бы расплывается, теряет всякую самостоятельность, перестает быть особой инстанцией бытия. (В промежутке между этими двумя течениями стоит агностицизм или феноменализм – направление мысли, которое, признавая, что реальность имеет какую-то особую, свою собственную сущность, считает ее, однако, непознаваемой и тем практически устраняет ее из сферы философской мысли. Но для наших целей мы можем оставить в стороне это промежуточное направление.)

В противоположность этим двум хотя и естественным, но все же искусственно упрощающим и тем искажающим тенденциям, приведенный выше абстрактный ход мысли позволяет нам увидать подлинно конкретное существо реальности как таковой, фиксировать его ни с чем не сравнимое своеобразие на совершенно особый лад. Мы не противопоставляем ее логически частным, эмпирическим определениям, не обособляем ее от них, не ищем в ней особого, логически определимого качественного содержания. Не может быть и речи об ее качественном определении; ибо, будучи всем или основой всего, она не может быть чем-то частным, иметь особое качественное содержание.[24]24
  Нетрудно было бы показать, что все попытки точного качественного определения абсолютного или реальности – все абстрактные «измы» в философии «материализм», «спиритуализм», «волюнтаризм» и т. п. – достигают (мнимо) своей цели лишь посредством бессознательного незаконного расширения соответствующих понятий («материи», «духа», «воли» и пр.) за пределы их обычного значения, в силу которого они означают именно что-то определенное – а это значит: частное, конституируемое своим отличием от всего иного. Все, что претендует быть единственной всеобъемлющей основой всего, тем самым уже перестает быть чем-то определенным.


[Закрыть] Но мы и не растворяем ее в эмпирической картине мира, не отожествляем ее с простым внешним единством или целым всех частных ее содержаний. Мы постигаем ее своеобразие только через «умудренное неведение», т. е. через усмотрение ее категориального отличия от всякого частного положительного содержания знания. А это значит: мы познаем ее через усмотрение в ней антиномистического единства тождества и различия, полноты и отрешенности, в которой состоит его сверхлогическое (и потому логически неопределимое) существо. Если попытаться – поскольку это вообще возможно – свести это сверхлогическое соотношение к его простейшей абстрактно-символической формуле, то, обозначая реальность как А, а все остальное, т. е. все частные содержания, как В, нужно будет сказать, что А = А + В, как бы парадоксально это ни казалось с точки зрения обычной, логически математической формы нашей мысли (это имеет, впрочем, аналогию с давно уже установленным математиками положением, что в бесконечном целое может быть равновелико части). Еще иная формулировка того же соотношения будет положение, что реальность есть всегда нечто большее, чем она сама, как бы мы ни пытались ее фиксировать: будучи отрешенным, абсолютно своеобразным, инородным всему иному началом, она есть нечто большее, ибо объемлет и пронизывает и все остальное; и, будучи всеобъемлющим целым, она есть нечто большее, чем только целое, ибо имеет свою собственную природу, отличную от всего остального. Это сводится в конечном счете к отмеченному уже в 1-й главе моменту трансцендирования, выхождения за пределы себя самой, неотъемлемо присущему реальности.

Одно из наиболее существенных последствий этого сверхлогического, трансцендирующего существа реальности состоит в том, что она ничего не исключает, ничего не делает невозможным (кроме только идеи абсолютной замкнутости и обособленности единичного). В истории человеческой мысли были такие попытки – противоестественного – абстрактно-логического фиксирования реальности (или абсолютного) как всеобъемлющего единства, которые приводили к представлению о реальности как начале, поглощающем или растворяющем в себе всякое многообразие и все единичное: такова система Парменида, отрицающая реальность множественности и изменения, такова же в значительной мере система Спинозы. Ницше метко называл Парменида «железным» в отличие от «огненного» Гераклита. Выше, в иной связи, мы уподобили реальность твердой почве, на которой мы стоим и в которой укоренены. Эта аналогия имела свою полезность; но если взять ее в буквальном смысле, она становится превратной и искажающей подлинное соотношение. Почва, в которую мы целиком погружены, которая со всех сторон окружает и насквозь пронизывает нас, была бы почвой, в которой мы погребены и растворены, потеряв собственное существование. Уже гораздо более адекватен другой образ, которым мы также пользовались, – образ атмосферы. Атмосфера, в которую мы погружены, которая нас окружает и через наше дыхание проникает в нас, есть начало животворящее – стихия, через посредство которой мы питаем и поддерживаем именно наше индивидуальное существование и свободу самостоятельной жизни. Но и эта аналогия – как всякая аналогия, – конечно, «хромает»: ибо живой индивидуальный организм есть сам по себе нечто совсем иное, чем окружающая его и вдыхаемая им атмосфера; и если бы не было ничего, кроме «воздуха», индивидуальное бытие было бы так же немыслимо, как если бы все было сплошной окаменелостью или «железом». Но дело в том, что никакие вообще образы материального, пространственного мира, будучи образами внеположного бытия, по самому существу дела не адекватны сверхлогической природе реальности. В силу этого момента внеположности, образы материального или пространственного мира если и не суть (как думал Бергсон) основание абстрактно-логической мысли, то во всяком случае суть ее психологическая опорная точка, наводят мысль на путь логической фиксации. Здесь же, при уяснении сверхлогического существа реальности, нам скорее помогут образы душевной жизни. Как всеобъемлющее и всепроникающее единство личного самосознания не только не превращает нашей душевной жизни в сплошное однородное и неподвижное единство, не только не поглощает в себе многообразия, изменчивости и даже внутреннюю антагонистичность отдельных частных ее содержаний, но есть именно необходимое общее условие их осуществимости, – так и сверхлогическое единство реальности есть начало, порождающее многообразие всех единичных и частных реальностей; их живую подвижность, их подлинность как самостоятельных реальностей. Ибо реальность есть не экстенсивное целое, – не целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее свои части, что оно – в большей или меньшей мере – присутствует как целое, т. е. в своем подлинном существе, в каждой из них. Именно на основе реальности как таковой все частное и единичное обретает свою собственную реальность. Ибо иметь свою собственную реальность и значит не что иное, как быть – в большей или меньшей мере – соучастником реальности как таковой, т. е. обретать ее первичность, ее самодовление и самоутвержденность. То, что мы называем «собственным», «самостоятельным» бытием есть не бытие изолированное, отрезанное от всего иного, безусловно замкнутое и утвержденное в самом себе; такое замкнутое и самоутвержденное бытие есть неосуществимая абстракция; ничего подобного не может вообще быть, и мы впадаем в эту иллюзию только в силу духовной слепоты.[25]25
  В этой духовной слепоте – источник и существо модного ныне безбожного или, общéе говоря, нигилистического «экзистенциализма». Когда человек растерял все свое духовное достояние, утратил сознание корней, соединяющих его с сверхиндивидуальной, всеобъемлющей реальностью – и, через нее, с миром, – у него не остается ничего, кроме его собственного «существования», и он становится «экзистенциалистом». Такое замкнутое в себе «существование» в положении висения над бездной, естественно, предельно трагично. Каков бы ни был истинный трагизм человеческого существования (о нем позднее), этот трагизм есть просто выражение духовной опустошенности, определенная духовная слепота. Легко было бы показать (ср. выше I, 4), что в абсолютной замкнутости я сам уже перестаю быть «я», «мое существование» перестает быть «моим» и тем самым перестает быть тем, что мы разумеем под «существованием». Нигилистический экзистенциализм есть судорожное, безнадежное усилие зацепиться за призрак, за что-то совершенно шаткое и беспочвенное в надежде остановиться при роковом падении в бездну чистого небытия.


[Закрыть] «Самостоятельное» бытие есть бытие, соучаствующее в первичной реальности, утвержденное и укорененное в ней, – бытие, которое внутри себя самого открывает присутствие реальности как таковой, – реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все остальное, конкретно сущее.

Но это возможно именно в силу сверхлогического существа реальности, которая, отличаясь от всего частного и единичного, имеет вместе с тем его в себе и именно поэтому присутствует в каждой своей части и придает ей свой собственный характер – характер первичной самостоятельной реальности. В силу этого соотношения частное и единичное само становится, так сказать, производно-первичным, т. е. производным образом обретает первичность реальности. Смутное, не поддающееся ясному логическому анализу и наталкивающееся на ряд трудностей понятие «субстанциальности» – понятие некоего «нечто», которое, в отличие от всех качеств и отношений – от всех вообще частных определений, – есть их таинственный «носитель», некое «сущее», принадлежащее не чему-либо другому, а только самому себе, – то, что Аристотель называл «первосущностью» (πρωτη ου^̓σι^̔α), а Декарт обозначал как «то, что для своего бытия не нуждается ни в чем ином», – это понятие субстанциальности находит свое подлинное разъяснение в намеченном выше соотношении. «Субстанция» есть не что иное, как проявление сверхлогического существа реальности как бы в единичном месте или единичной инстанции бытия; она обладает всей первичностью сверхлогического существа реальности, но обладает ею производным образом, именно через свое соучастие во всеобъемлющей реальности как таковой и укорененности в ней. Дальше мы остановимся подробнее на всем значении этого соотношения для уяснения природы человеческого существования. Здесь отметим лишь мимоходом, что религиозное учение о человеке как «образе и подобии Божием» – т. е. существе, которое обретает самостоятельность и изначальность своего бытия именно через производное, аналогическое обладание первичными свойствами своего творца и первоисточника, – лежит всецело в линии намеченного общего соотношения и находит в нем свое объяснение.

Философская мысль имеет постоянное тяготение к двум противоположным типам абстрактного истолкования существа или строения реальности: это есть монизм и плюрализм. Отмеченный выше тип мысли Парменида и Спинозы, прикованный к синтетическому, связному характеру бытия, мыслит реальность как сплошное, слитное целое. Ее многообразие – многообразие сосуществования частных элементов бытия и многообразие, обнаруживающееся в их смене, т. е. в характере изменчивости бытия, – представляется этому типу мысли какой-то обманчивой видимостью. Но уже в самом признании этого различия между «обманчивой видимостью» и «истинной сущностью» реальности это направление обнаруживает свою несостоятельность – именно невозможность радикально и безусловно отрицать множественность. Ибо многообразие, далее как только «видимое» и «кажущееся», не есть ничто, а остается все же некой положительной (хотя бы только поверхностной) реальностью, как-то соучаствует в бытии. Так, у Спинозы «natura naturata», «производная природа» – совокупность частных модусов, которые суть у него преходящие состояния единого неизменного бытия, как бы случайные всплески волн сплошного океана бытия, – вводится как-то контрабандно, неведомо откуда и оказывается, при внимательном отношении к теме, каким-то внешним одеянием, чем-то добавочным к самому Божеству, которым по его системе должна была бы исчерпываться вся реальность. Искусственность построения, явно искажающего естественную, непроизвольно данную картину опыта, говорящую о пестром многообразии и живой изменчивости отдельных, частных элементов бытия, и противоречащего также решающему внутреннему опыту, из которого мы знаем о первичности и самостоятельности собственного бытия каждого из нас, – эта искусственность построения все же не достигает своей цели: оно должно молчаливо и контрабандно признавать то, что открыто отрицает.

Прямо противоположно этому, но так же отвлеченно и потому несостоятельно плюралистическое учение о бытии типа монадологии Лейбница. Реальность раздробляется здесь на бесконечное множество безусловно самостоятельных, обособленных, замкнутых в себе носителей – «монад», имеющих всю полноту своей жизни только в самих себе (не имеющих «окон» для связи между собой). Но нетрудно видеть, что если бы это было так, то самое понятие множества, на котором построена эта система, было бы неосуществимо: ибо его осуществление предполагает обозримость, открытость для монады других монад; замкнутая в себе монада не знала бы ничего, кроме себя самой, и потому должна была бы отожествлять себя со вселенским бытием, т. е. мыслить последнее именно как безусловное единство. С другой стороны, для некоего сверхъестественного духа, который, вопреки предпосылкам системы, все же как-то видел бы это множество, оно было бы множеством абсолютно бессвязным, – вернее, не множеством как синтезом многого, а бессвязным «набором»: «одно… одно… одно», т. е. монотонным повторением чистого замкнутого единства. Поэтому и Лейбниц вынужден противозаконно дополнить это абсолютно раздробленное множество идеей «предустановленной гармонии» между монадами. Но гармония сама есть не что иное, как некое всеобъемлющее и всенаправляющее единство многого; и если она как бы накладывается на множество только извне, не принадлежа к его существу, то и здесь искусственность построения «я» не достигает своей цели: это извне – в сущности неведомо откуда – привходящее единство все же есть само некая реальность и, следовательно, неотмыслимый конститутивный элемент реальности. Вне единства оказывается, таким образом, немыслимой сама множественность: она немыслима и потому, что она есть множественность единиц, «монад», т. е. что начало единства конституирует сами элементы, из которых она состоит, – и потому, что она сама есть синтез, т. е. множество как нечто объединенное, т. е. проникнутое и охваченное единством.

Все эти безвыходные трудности обеих противоположных концепций сразу устраняются через уяснение сверхлогического существа реальности, которая, как указано, есть антиномистическое единство противоположного или, по другой формулировке, всегда есть нечто большее, чем она сама, – распространяется и на то, что чисто логически есть иное, чем она сама. Именно поэтому всеобъемлющее единство, отличаясь от множественности частных определений или элементов, имеет вместе с тем ее в себе или, вернее, порождает из себя. Единство реальности, объемля все, возвышается и над противоположностью между единством и многообразием; оно есть единство единства и многообразия. И, будучи всепроникающим единством, оно – именно в своем качестве единства – присутствует в каждой точке, превращая тем каждую точку бытия в производное единство, приобщая ее к своей первичности, к своему характеру самодовлеющего, самостоятельного бытия. Тем самым единство реальности порождает в себе самой множественность субстанциально сущих частных элементов, не переставая при этом быть простым, исконным, абсолютно первичным единством, выходящим за пределы всего множественного и частного.

Этим мы подведены, как бы с другой стороны, к намеченному в предыдущей главе положению, что реальность не уводит нас от объективной действительности, а, напротив, приводит к ней, так как объемлет ее. То, что образует существо «объективной действительности» (в отличие от реальности) как чего-то независимо от нас сущего, как бы равнодушного к умственному взору, на него направленному и его улавливающему, т. е. остающегося неизменным независимо от того, познаем ли мы его или нет, – этот характер противостоящего нам самоутвержденного в-себе-бытия определяется в конечном счете тем, что «объективная действительность» есть реальность, отчужденная от нас в качестве объекта мысли. Мысль, фиксирующая содержание реальности в форме определенности, в форме «это, а не иное», тем самым придает ему характер некоего самостоятельного в-себе-бытия. «Объективная действительность» есть не что иное, как рационализованная, т. е. логически кристаллизованная, часть реальности.

Если бы реальность была чем-то логически противоположным этому характеру рациональной фиксированности, то углубление в нее уводило бы нас в сторону, прямо противоположную «объективной действительности». Но, как мы уже знаем, занимающее нас отличие само сверхлогично, несводимо к простому логическому отрицанию. Это значит, что реальность сверхрациональна, но не иррациональна; она уже потому не иррациональна, что, как мы видели, не исключает ничего, – значит, в том числе и рациональности. И в этом, как и в других отношениях, она не есть «это, а не иное», а всегда есть «это и иное» – единство всякого «этого» с «иным». Уходя в бесконечные глубины далеко за пределы всего, что является нам как «объективная действительность», будучи, в отличие от последней, реальностью в себе сущей и непосредственно себе раскрывающейся – реальностью, которую мы имеем не вне себя, а на тот лад, что мы сами есмы она или в ней, – она вместе с тем есть носитель и первооснова самой «объективной действительности». Объемля и пронизывая существо бытия субъекта, она объемлет и пронизывает и бытие «объекта» – бытие, выделяющееся как окружающая нас и противостоящая нам «действительность». Действительность при всей ее отчужденности и независимости от нас, конституирующей ее существо, есть некая кристаллизованная, застывшая в готовой фактичности поверхностная часть живой реальности. Она есть нечто, подобное коре дерева или скорлупе ореха, – затвердевший и относительно обособленный поверхностный слой, порожденный внутренними силами и соками живого организма. Поэтому, противостоя нам (и в лице нас – самой реальности как таковой), испытывая как стеснение, ограничение и препятствие для самодеятельности живых сил реальности в нас, она вместе с тем есть порождение реальности и подчинена ее беспрерывному творческому и формирующему воздействию.

Реальность есть, таким образом, единство ее самой и объективной действительности. В этом абстрактном и внешне неуклюжем положении мы достигаем опять вполне конкретного и практически существенного итога, который мы отчасти уже наметили в конце прошлой главы. Углубление в реальность – путь вглубь, непосредственно уводящий нас в совершенно инородное измерение бытия, как бы освобождающий нас от прикованности к эмпирической оболочке нашего существования в лице объективной действительности, – этот путь вглубь есть вместе с тем путь вширь. Уходя от внешнего соприкосновения с объективной действительностью как с чем-то нам извне противостоящим, мы в глубине приближаемся снова к ее корням, улавливаем ее внутреннее существо как нечто родственное нам и связанное с нами. Две возможные ограниченные установки – саморастворение в объективно сущем, потеря нашего собственного существа через включение себя самого в состав объективной действительности и подчинение ей, – и аскетическое мироотрицание, бегство от мира в замкнутые глубины внутреннего бытия – одинаково преодолеваются здесь приятием мира в его глубинном существе через утверждение себя в выходящих за пределы мира глубинах первичной реальности.

Все вышесказанное звучит еще слишком абстрактно. Но, как было указано выше, это косвенное познание реальности через уяснение ее контраста сфере, выразимой в системе логических определенностей, может быть восполнено и некоторым интуитивным ее описанием – попытками такого комбинирования понятий, в котором непосредственно просвечивает невыразимое отдельной мыслью опытно данное существо реальности.

Есть ряд областей жизни, в которых мы – если только мы достаточно внимательны – как бы прямо наталкиваемся на наличие в составе опыта самой реальности в ее конкретно-сверхлогическом существе.