Текст книги "Евразийство между империей и модерном"

Евразийство не было чуждо этой форме модернизации романтического понимания нации, соединив в себе славянофильские поиски единства, разрушаемого приходящей с Запада современностью, с ультрасовременной, авангардной и западной наукой. Несмотря на то что евразийство функционировало в замкнутой и социально неоднородной среде эмиграции, эта среда немедленно отреагировала на озвученные евразийцами идеи, предоставив в качестве человеческого материала для их движения молодых офицеров, прошедших войны и революцию. Развиваясь в эру «предательства интеллектуалов» и стремительного роста массовых фашистских идеологий в Европе, в эру возникновения и укрепления новых по форме вождистских государств, евразийство безусловно отразило в себе модернизацию романтизма, связанную с процессами национализации и принимавшую форму фашизма. Вполне объяснимой на этом фоне выглядит и двусмысленность позиции евразийцев по отношению к Советскому Союзу. Несмотря на отрицание марксизма и критику большевиков, евразийцы, вполне в согласии с логикой собственного языка, одобряли тоталитарную (на их языке – идеократическую) природу советской власти, указывая на ее «волевую природу». Советская Россия, наряду с Италией, была для евразийцев одним из прототипов «идеократического государства». Более того, в большевизме евразийцев привлекала и его способность восстановить территориальную целостность Российской империи (пусть и в урезанном виде), и его подчеркнутое уважение к народам Востока. К появившемуся в эмиграции движению сменовеховцев, или национал-большевиков, евразийцы относились по-разному: если Савицкий и Сувчинский склонны были подчеркивать общее между собой и сторонниками Устрялова, то Трубецкой однозначно не принимал никаких сравнений со сменовеховцами, обвиняя их в отсутствии каких-либо идей, кроме раболепия перед властью²⁵.

Одним из способов преодоления революционного дробления и распада евразийцы считали новое искусство²⁶. Бесспорным авторитетом в этой области был П.П. Сувчинский, который, казалось, находился в центре невидимой сети, связывавшей представителей самых различных областей искусства и литературы. Сувчинский, несмотря на свою православную религиозность, был склонен к экспериментаторству в творчестве и обладал настоящей способностью распознавать и располагать к себе таланты. Эстетический дискурс евразийцев демонстрирует преемственность с российским миром литературы и искусства предреволюционной поры, в котором, как уже отмечали исследователи в работах о возникновении евразийства, также были сильны ориентальные мотивы²⁷. В 1920-х годах сложный и многоплановый процесс взаимодействия политизированного модернизма в искусстве и новых политических режимов можно было наблюдать в самых разных национальных контекстах. Так, в Италии режим Муссолини активно использовал творчество модернистов для своих целей, а в Советском Союзе авангардное искусство стало одним из элементов пропаганды нового мира²⁸.

Модернизм, связанный с поиском духовного и морального обновления, часто обращался к целостности и аутентичности национального или религиозного опыта и содержал имплицитную критику буржуазной современности. Любимый Сувчинским А. Ремизов, например, вдохновлялся собственными образами допетровской Руси, что не могло не импонировать евразийскому эстету. Подобное сочетание модерновых эстетических форм с романтическим поиском целостности и стало причиной появления определения, которое дал евразийцам Ф.А. Степун, – «славянофилы эпохи футуризма». В этом смысле «футуризм» Сувчинского ограничивался в 1920-х годах поиском таких эстетических формул, которые позволили бы соединить формалистический эксперимент с тотальным видением. Это искусство Сувчинский называл «религиозным» и предполагал, что наблюдаемое им слияние формы и содержания, упадок дескриптивного сюжетного искусства способны породить новый религиозный опыт²⁹.

Русская революция стала связующим звеном в интерпретациях евразийства, поскольку понималась как высшая точка современности. Воспринимаемая то как осуществление исторической справедливости, способствующей «выпадению России из европейского мира», то как катарсический опыт, открывающий возможности нового искусства, революция стала прежде всего симптомом прерывности, распада общества, нации и культуры. «Преодоление» революции, провозглашенное евразийцами, состояло в построении целостности и непрерывности на разных уровнях – в истории, этнографии, географии или искусстве. У евразийства было несколько источников этой концепции целостности. Во-первых, это национализм XIX века с его стремлением к гомогенизации воображаемого национального сообщества и преодолению «разрывов» в национальном теле. Во-вторых, это распространившийся в Европе после Первой мировой войны модернизированный общеевропейский дискурс национального единства, в котором были сильны романтические мотивы и который часто был связан с модернизмом в литературе и искусстве. Именно этот модернизированный романтический национализм стал источником фашизма и нацизма в разных формах.

Однако евразийское построение если и было родственно неоромантическому дискурсу межвоенной Европы, то выходило за рамки проблематики национализма в модернизирующемся обществе хотя бы в силу того, что отражало общество континентальной империи, с ее множеством народов, языков и культур. Фашистские движения в Европе периода interbellum были тесно связаны с концепцией национального государства, в течение XIX века ставшей господствующим способом видения социального мира. Даже в империи Габсбургов процессы нациестроительства ушли гораздо дальше Российской империи, и «Дунайская монархия» распалась в 1918 году, подобно Советскому Союзу, по границам институционализированных образований – прежде всего Богемского и Венгерского королевств, которые возглавляли в империи национальную борьбу. Россия осталась единственной континентальной империей в Европе, поставив под сомнение саму возможность русского национализма в европейской форме – слишком велика была диверсификация народов и культур, вновь собранных большевиками в единое государство. Евразийская доктрина отражала этот парадокс российской истории, предложив в контексте национального и романтического модернизированного дискурса меж-военной Европы свое видение целостности многонационального, многоязыкового и многоконфессионального пространства.

5
Границы империи и границы модерна. Антиколониальная риторика и теория культурных типов

Одним из элементов евразийской доктрины – наиболее оригинальным на фоне европейских параллелей евразийства – является критика колониализма и объявление России колониальной державой, лидером неевропейских народов, вступивших после Первой мировой войны на историческую сцену¹. В российской традиции евразийцы были первыми, кто не просто однозначно считал азиатскую составляющую российской культуры и государственности неотъемлемым элементом истории России, но и полностью ассоциировал себя с миром неевропейских, колониальных народов². Каким же образом и почему произошел такой своеобразный интеллектуальный переворот, позволивший представителям российской культурной элиты в изгнании ассоциировать себя с колониальным миром?

Очевидно, что революция и мировая и Гражданская войны, разрушив имперскую Россию, трансформировали «восточничество» представителей российской культуры в своего рода колониальный комплекс. Известное стихотворение Блока, на которое Трубецкой ссылается в письме Якобсону, перечисляя витающие в воздухе идеи, родственные евразийству, и литературное движение «скифов», вдохновленное блоковскими пророчествами, – это лишь самые известные факты в этом ряду³. Мысли о том, что Россия в результате революции и Гражданской войны станет страной колониальной, видимо, имели определенное распространение уже во время Гражданской войны. Так, Савицкий вспоминал, как при встрече с Борисом Савинковым в 1918 году обсуждался вопрос о том, вернется ли Россия на мировую арену. По словам Савицкого, Савинков холодно заметил, что Россия и после катаклизма будет участвовать в международной жизни, ведь участвуют в ней Абиссиния или Индия…⁴ Любопытно, что Савинков и в своем призыве к признанию советской власти, написанном в московской тюрьме в 1924 году, утверждал, что Россия видится иностранцам как колония, а эмигрантов причислял к колониальным «невольникам»⁵. Трубецкой считал, что в результате разрухи, принесенной войной и революцией, восстановление хозяйства в России возможно только в том случае, если в нее придет европейский капитал, способный превратить Россию в колониальный придаток Европы, причем вне зависимости от того, какой строй будет в самой России⁶. Пафосом идентификации с колониальным миром проникнуто и любопытное предисловие Трубецкого к опубликованной в 1920 году Русско-Болгарским книгоиздательством книге Герберта Уэллса «Россия во мгле». Здесь Трубецкой связывает пробольшевистскую позицию писателя с надменностью европейского колонизатора, не вникающего в подробности культурной жизни народов, задачей которых является лишь поставка сырья и рабочей силы для Европы⁷. Добавим, что для представителей предреволюционной элиты России одним из индикаторов потери прежнего статуса была невозможность участвовать в решении ее судьбы на международной арене: эмигрантские организации всеми силами пытались воздействовать на правительства западных стран с тем, чтобы те хоть как-то учитывали эмигрантскую точку зрения⁸. Таким образом, эмиграция со свойственной ей неуверенностью в собственном статусе способствовала тому, чтобы часть российских интеллектуалов, оказавшихся в изгнании, идентифицировала себя с объектом европейского колониализма.

Безусловно, этот переворот был генеалогически связан с целым комплексом идей. Существующие интерпретации евразийства указывают, в частности, на своеобразный «восточнический» комплекс в российской культуре конца XIX – начала XX века, вызвавший «необыкновенно раннюю критику» евразийцами европейского колониализма. Стоит все же отметить, что в конце XIX века интерес российского искусства и литературы к Востоку был частью общеевропейского ориенталистского феномена. Российские интеллектуалы интересовались Востоком, он увлекал и тревожил их воображение, но при этом они проводили четкую границу между «европейской» Россией и ее «азиатскими» владениями. Некоторые исследователи указывали на то, что евразийцы транслировали в своеобразном пореволюционном контексте новые веяния в мировой политике, выразившиеся в доктрине самоопределения национальностей Вудро Вильсона и радикальном антиколониальном дискурсе большевиков⁹. Европейские исследователи отмечали и связь между критикой евразийцами европейского колониализма и их неприятием буржуазной модерности, источником которой они считали Европу¹⁰. Особо отмечалось стремление евразийцев спасти имперское пространство России путем инкорпорации в евразийское сообщество большинства народов империи как субъектов общеевразийского национализма, что отражает и более широкое осмысление исторической траектории Российской империи эмигрантами¹¹.

Однако особенно важна была полемика евразийцев с мыслителями и публицистами 1910-х годов, в частности, с теми, кто группировался вокруг сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины» и журнала «Путь». Именно эти мыслители пытались создать философское обоснование русского национализма, основанное на сочетании секуляризированной православной философии и либеральных идей, причем такой национализм мыслился прежде всего как вопрос культурный, этический и т. д., но не политический. В евразийстве же была очень сильна поколенческая риторика, которая проводила четкую грань между поколением 1890-х и старшей генерацией «либеральных» профессоров или участников религиозно-философских объединений первой декады XX века¹². В этой поколенческой риторике отразилась, как уже говорилось, реакция на «нормализацию» Российской империи после 1905 года и кризис европейской модерности. Евразийцы смогли объединить два в принципе различных пути критики европейской модерности: отрицание Европы как чуждой и стандартизирующей цивилизации и попытки свести на нет связанные с модерным русским национализмом иерархии народов империи, отражавшиеся в ориенталистском дискурсе.

Отправной точкой для развития евразийства послужило обсуждение идей, изложенных одним из основателей евразийского движения, известным лингвистом Николаем Сергеевичем Трубецким, в опубликованной в 1920 году книге «Европа и человечество»¹³. Немаловажно, что, по словам самого Трубецкого, он задумал эту книгу еще в 1909–1910 годах¹⁴. По свидетельству современников, работа эта произвела впечатление не только на эмигрантов, но и на читателей в Советской России, где незадолго до высылки из страны группа профессоров издала сборник статей о Шпенглере¹⁵. В своей небольшой книжке Трубецкой объявил, что европейская цивилизация является порождением лишь одной группы народов – «романо-германской»; что ее претензии на универсальность суть следствие обычного эгоцентризма европейцев; что культура австралийского дикаря ничем не хуже и не лучше культуры современного европейца; что Первая мировая война в полной мере продемонстрировала «цивилизованность» европейских народов. Культура не может быть общей для всех народов, а заимствования культурных институтов или практик, хотя и возможны, должны быть органичны и не изменять культурной жизни тех, кто заимствует. В письме Р. Якобсону, воспринявшему эту книгу прежде всего как реакцию на революцию и войну, Трубецкой объяснял свою позицию так:

Вы пишете, что не верите в «мир как резервуар мирно сожительствующих культурок». Я в это, конечно, тоже не верю. Если когда-нибудь мои заветные мечты осуществятся, то я представляю себе, что в мире будет несколько больших культур с «диалектическими», так сказать, вариантами. Но отличие от европейского идеала состоит в том, что, во-первых, этих больших культур все-таки будет несколько, а не одна, а во-вторых, их диалектические варианты будут более яркими и свободными¹⁶.

В книге Трубецкого были сформулированы два принципа, которые легли в основание евразийского дискурса. Во-первых, Трубецкой утверждал, что в мире существуют отдельные, взаимонепроницаемые культурные области, причем попытки преодолеть границы между культурами и импортировать или экспортировать институты и практики из одной культуры в другую опасны. Как утверждал Трубецкой в своей статье «Вавилонская башня и смешение языков», такие попытки ведут к общечеловеческой, интернациональной культуре, которая в силу ее универсальности будет примитивной¹⁷. Во-вторых, Трубецкой заявлял, что в мире существует одна культура, которая претендует на универсальность, – культура европейская, агрессивно проповедующая эту свою универсальность, чтобы обеспечить себе господствующее положение в мире.

Ни антиевропеизм, ни цивилизационная теория культурных типов не были новшеством для русских мыслителей. Радикально новым и оригинальным в подходе Трубецкого было то, что он связал идею всемирного прогресса и универсальности европейской культуры как мерила отсталости с практикой колониального господства европейских народов. Европа, по мнению Трубецкого, – не просто отдельная цивилизация, сформировавшаяся в особых условиях романо-германского мира, это агрессивная и опасная цивилизация, стремящаяся к покорению и эксплуатации всего мира и оправдывающая свою агрессивность теориями универсальной шкалы развития, в которой она занимает ведущее место. Освободиться же от колониального господства Европы можно лишь тогда, когда интеллигенция колониальных народов осознает ложность идеологии европейского превосходства¹⁸. Связав культуру и колониальное господство, Трубецкой предвосхитил возникшие в 1960-х и 1970-х представления постструктуралистов об идеях прогресса и общечеловеческой культуры как о реализации механизмов власти и господства белых европейцев над колониальным миром. Прежде всего, речь идет о работах историка литературы Эдварда Саида¹⁹. По мнению Саида, «ориентализм, включавший в себя науку, литературу, прессу и т. д., идеологически обеспечивал власть европейцев над колониальным миром, создавая в то же время негативные предпосылки для конструирования идентичности „современного“ и „западного“». Саид назвал «ориентализмом» комплекс дискурсов, научных, литературных и политических, при помощи которых европейцы эры «высокого империализма» конструировали образ Востока. При этом Востоку приписывались такие характеристики, как мистицизм (Запад выступал как сфера рациональности), непосредственность (Запад являлся образчиком культуры и цивилизованности), традиционность (Запад, таким образом, был фокусом современности и динамичного развития) и т. д. По мнению Саида, конструируя таким способом образ Востока как Иного, Запад не только обеспечивал поддержку колониального господства при помощи культурных механизмов, но и подчеркивал и укреплял собственную идентичность. Заметим, что в последнее десятилетие подход Саида применяется и в анализе конструирования западноевропейцами ментальных образов Восточной Европы (и некоторых ее регионов)²⁰.

Подобно Саиду, Трубецкой не просто критиковал европейскую цивилизацию за ее колониальные завоевания. Он видел в европейской эволюционистской науке с ее стадиальными принципами средство идеологического контроля:

Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие. Объявлять похожих на нас высшими, а непохожих – низшими, – произвольно, ненаучно, наивно, наконец, просто глупо. Только вполне преодолев этот глубоко вкоренившийся эгоцентрический предрассудок и изгнав его последствия из самих методов и выводов, до сих пор строившихся на нем, европейские эволюционные науки, в частности этнология, антропология и история культуры, станут настоящими научными дисциплинами. До тех пор они являются в лучшем случае средством морочить людей и оправдывать перед глазами романо-германцев и их приспешников империалистическую колониальную политику и вандалистическое культуртрегерство «великих держав» – Европы и Америки²¹.

Можно с большой долей уверенности предположить, что эта критика эволюционистской модели в этнологии была связана у Трубецкого с его интересом к народам Российской империи (в рецензии на книгу Трубецкого Савицкий утверждал, что все приведенные в ней примеры прежде всего относятся к России). Необходимо, вероятно, отдельное исследование для того, чтобы установить, в какой мере комбинация народничества и марксизма, исповедовавшаяся многими этнографами позднеимперской России, могла быть источником такой критики ориентализма²². Трубецкой, автор многочисленных статей о кавказских и финно-угорских языках и фольклоре и большой неопубликованной записки о кавказских народах, очевидно стремился к преодолению ориенталистской дистанции между русским и другими народами России, поскольку такая дистанция, возникшая из модерных практик, подрывала единство империи.

Порожденная современным русским национализмом, история развития этого модерного дистанцирования от «Востока» стала предметом изучения совсем недавно, несмотря на то что историки и литературоведы уже давно отмечали неоднозначное отношение российских интеллектуалов к Востоку. Хорошо известно, что «желтая угроза» была одним из важнейших лейтмотивов творчества Владимира Соловьева, а Достоевский утверждал, что именно на Востоке лежит историческое призвание России («в Азию мы придем как господа…»)²³. «Восточничество» как комплекс представлений об особой миссии России на Востоке сыграло определенную роль не только в управлении «внутренним Востоком» Российской империи, но и в развязывании Русско-японской войны 1904–1905 годов²⁴. В связи с вторжением постколониальных исследований в историю русской литературы появились новые работы о взглядах русских на Кавказ и Среднюю Азию в XIX веке²⁵.

В последние годы историки также стали активно обсуждать особенности восприятия Востока российскими учеными и бюрократами, применяя теоретические рамки концепции ориентализма Эдварда Саида²⁶ к опыту Российской империи. Несмотря на то что Саид упоминал Россию в ряду тех западных стран, которые участвовали в ориенталистском проекте, взгляды специалистов-историков на ориентализм в России разделились. По мнению одних (Адиб Халид), ориентализм в России мало чем отличался от ориентализма в других европейских странах, тогда как Натаниэль Найт, исследуя деятельность В.В. Григорьева в Оренбурге, отмечал, что в России, где границы между Азией и Европой размыты, восприятие азиатских народов русскими интеллектуалами вовсе не было однозначным²⁷. Преодолевая ограниченность дискуссии, не учитывающей специфические отношения между нормативной модерностью и российским историческим опытом, многие исследователи обращали внимание и на тот факт, что Россия была как объектом, так и субъектом ориентализма, причем вестернизированная элита Российской империи воспринимала собственное крестьянство как «внутренний Восток», объект просветительской деятельности и управленческих стратегий²⁸. В контексте этих дискуссий особенное значение приобретает феномен евразийской идеологии, которая не просто солидаризировалась от имени «российского мира» с народами Азии и Африки, но и обрушилась с критикой на колониализм Европы. Для Трубецкого и его соратников по евразийству в России существовал не только «внутренний Ориент», который следовало включить в общеимперское пространство, но и «внутренний Запад» – вестернизированная интеллигенция, которой следовало произвести «революцию в своем сознании» и отказаться от ложной западнической идеологии.

Несмотря на схожесть эпистемологических посылок (приверженность релятивизму и отрицание универсалий), между взглядами Саида и подходом евразийцев существует определенная разница²⁹. Если для Саида в частности и для постструктуралистов вообще критика колониализма являлась способом делегитимации колониальных империй (характерно, что такая критика появилась в период их распада)³⁰, то для евразийцев она была, прежде всего, методом конструирования имперского пространства. Исследователи уже отмечали компенсаторную роль евразийской критики колониализма и стремления включить азиатские народы в единое евразийское пространство, спасти империю путем ее отрицания. Активность национальных движений в годы войны и революции и большевистский проект федерализации заставляли многих эмигрантов задумываться о том, каким образом возможно сохранение целостности бывшей Российской империи. Более того, некоторые евразийцы, такие как Савицкий, интересовались проблемами соотношения национализма и империи еще до революции, к чему склоняло как их происхождение (Савицкий, Сувчинский и Флоровский были родом с Украины), так и влияние (в частности, на Савицкого) П.Б. Струве с его проектами имперского национализма³¹. Критикуя ориентализм европейских народов, евразийцы провозглашали отсутствие такового в России, а следовательно, и особый характер российского имперского пространства, в котором различные национальные и этнические группы образуют одну общность.

Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в своей рецензии на книгу Трубецкого Савицкий объявил, что «противоположение» Европы и России

питается и в идеологическом, и в милитарном отношении силами не одной этнографической России, но целого круга примыкающих к ней… народов. Силы этих народов частично способствовали созданию Российской мощи и культуры, они действуют и в явлении большевизма… между тем в явлении этом, несмотря на его отвратительное и дикое лицо, – несомненно заложены элементы протеста некоторого неромано-германского мира против романо-германского культурного и иного «ига»³².

Савицкий считал, что «близость [этих народов] России иллюстрирует факт отсутствия определенных естественных границ между Евразией и Азией…»³³.

Очевидно, Савицкий предполагал, что его могут обвинить в непоследовательности и проповеди российского империализма взамен колониализма европейского:

Не будет ли это вовлечение заменой романо-германского ига на российское (для азиатов)? Жизнь жестока; и на слабейших народах Евразии может тяготеть российское иго, однохарактерное игу романо-германскому. Но в отношении народов, имеющих культурную потенцию, – важнейшим фактом, характеризующим национальные условия Евразии, – является факт иного конструирования отношений между российской нацией и другими нациями Евразии, чем то, которое имеет место в областях, вовлеченных в сферу европейской колониальной политики… Евразия есть область некоторого равноправия и некоторого братания наций – не имеющего никаких аналогий в междунациональных соотношениях колониальных империй. И евразийскую культуру можно представить себе в виде культуры, являющейся, в той или иной степени, общим созданием и общим достоянием народов Евразии³⁴.

Таким образом, отвергая колониализм Европы и провозглашая существование особых культурных миров, евразийцы позаботились и о том, чтобы сконструировать пространство бывшей Российской империи без противоречий между населяющими ее народами. Такая попытка сгладить возникающую между империей и модерными национализмами несовместимость, вполне возможно, была связана с общей критикой евразийцами предреволюционной эпохи как европейской и чуждой природе Евразии. Разумеется, сложно говорить о развитом колониальном дискурсе в России начала XX века, но в контексте европейской «нормализации» думского периода предпринимались попытки вычленить «национальное» ядро в Российской империи и четко определить статус владений на Кавказе и в Азии как колоний³⁵. Идеи евразийства полностью перечеркивали возможность выделения «этнографической России» из Российской империи и были призваны утвердить неделимость культурного, политического и экономического пространства всей империи. Однако подобное сохранение единства империи было возможно лишь путем отрицания такой формы националистического дискурса, которая предполагала деление империи на российскую нацию и ее азиатские колонии, и именно против этого деления и восставали евразийцы, объявляя европейскую науку (сформировавшуюся в контексте национального государства) орудием господства.