Текст книги "Психоанализ и математика. Мечта Лакана"

Именно здесь мы можем увидеть перекличку таких двух разных на первый взгляд мыслителей, как Витгенштейн и Лакан. По сути Лакан тоже отказывается описывать фрейдовскую теорию как научную, хотя и выражает это в других терминах: он утверждает, что считать психоанализ одной из отраслей психологии было бы превратным толкованием фрейдовского учения. Психология есть наука о душе. Но если мы думаем о душе как о некоторого рода вещи (res), т. е. как об объекте научного исследования, то психоанализ наукой о душе не является.

Хорошо известно, какое неприятие вызывал у Лакана американский фрейдизм. Его критика американских версий психоанализа имела и философскую подоплеку: он не соглашался с тем, что психоаналитическая практика должна осуществляться в связке с научной теорией определенного объекта, а именно – сознания.

Когда континентальный европеец – как, например, я – приезжает в Америку, его часто удивляет, какая исключительная важность придается здесь словам чувство и эмоция. Причем доминирование понятий этого ряда характерно и для академического мира, и для сообщества практикующих психоаналитиков, и для простых людей. В отличие от Европы, в США и англоязычных странах широко распространено убеждение, что человек принадлежит двум мирам: с одной стороны миру ratio, расчетливого ума, который отвечает за организацию экономической и технической сторон жизни, а, с другой – миру «сердца»: миру чувств, эмоций, странных фантазий. Отсюда убеждение в том, что психология – и психоанализ как ее ответвление – должны заниматься рациональным исследованием этой сферы «сердечного разумения». Чувства представляют собой реальный объект психологии, поскольку Разум должен суметь объяснить «резоны сердца». Для Лакана и для континентальной школы психоанализа в целом подобное основополагающее убеждение о человеческом сердце чуждо.

Однако еще до Лакана Витгенштейн выдвинул свой знаменитый аргумент об индивидуальном языке. Мы можем согласиться с Крипке¹⁰, что этот аргумент представляет собой своего рода софизм, посредством которого Витгенштейн пытается показать, что наши суждения не имеют оснований. Он отвергает два главных типа таких оснований, принятых в западной традиции: «мыслю, следовательно, существую» рационалистической философии и «это существует, потому что я это воспринимаю» эмпиризма. Лично я считаю, что аргумент индивидуального языка может быть рассмотрен как дополнение к возможному герменевтическому подходу, а именно как его негативная часть. Я не утверждаю, что Витгенштейн – герменевтический философ ante litteram. Я лишь хочу сказать, что он исключает возможность рационального обоснования наших убеждений, и, тем самым, в качестве неоговоренного следствия своего аргумента, показывает возможность не-обосновывающего герменевтического подхода. В соответствии с этим аргументом, мы часто попадаем в ловушку, образуемую поверхностной грамматикой нашего языка. Мы верим, что предложение «У меня что-то болит» имеет ту же форму, что и предложение «У меня дырка в зубе». И даже хуже: мы бессознательно объединяем в одну категорию предложения типа «Я тебя люблю» с предложениями типа «Я тебя целую». Тот факт, что поцелуй часто есть знак любви, вовсе не подразумевает, что эти два предложения имеют одну и ту же грамматику.

В сжатом виде аргумент Витгенштейна гласит, что мы можем только выразить наши внутренние состояния – такие, как боль или любовь, – но мы не можем знать их. Язык внушает нам иллюзию того, что мы говорим о наших внутренних состояниях как об объектах особой природы – тогда как мы о них вообще не говорим, мы их лингвистически показываем.

Одно из следствий этого аргумента в том, что мы можем иметь науку только о публичном, внешнем поведении, только о действиях притяжения и отталкивания. Знание о нашей внутренней жизни вполне возможно, но оно не может быть научным знанием. Витгенштейн, в своих поздних работах все чаще обращающийся к психологии, имеет дело именно с этой проблемой. Какого рода знание о внутренней жизни возможно, если объектом науки могут являться лишь события внешнего поведения? Работы Лакана можно рассматривать как своего рода герменевтический ответ на этот вопрос.¹¹

Шумный успех фрейдовского учения в нашем столетии выглядит довольно странно. На первый взгляд он является чем-то противоречащим духу философии ХХ века, для характеристики которого мы могли бы воспользоваться словами Сартра о Гуссерле: «Он освободил нас от внутренней жизни». Психология была тем измерением, от которого великие мыслители нашего века пытались избавиться. Как получилось, что наше столетие, столетие глубоко антипсихологического мышления, одновременно стало столетием Фрейда?

Лакан пытается дать решение этого исторического парадокса. Для Лакана уместность Фрейда состоит в том, что он окончательно разрушил предпосылки любой психологии. Говоря кантовскими словами, психоанализ перестал быть исследованием человеческого сердца как звездного неба. Чувства больше не являются звездами на небосклоне души. По версии Лакана, чувства суть только следствия материальных и формальных причин.

5. По словам Хайдеггера, у каждого великого мыслителя есть своя «узловая мысль» – уникальная идея, организующая всю его сложнейшую теоретическую систему. «Узловой мыслью» Аристотеля, к примеру, являлось понимание energheia как акта, Декарта – укоренение всякого знания в достоверности cogito, Ницше – двучлен Воли к Власти и Вечного Возвращения, и т. д. «Узловая мысль», по Хайдеггеру, есть уникальный постулат о сущности Бытия.

Какова узловая мысль Фрейда, его уникальная идея? Я убежден, что ею является идея Lust – понимание того факта, что разумные существа управляются принципом, названным им Lustprinzip, то есть принципом, или принцем (почему бы и нет), удовольствия и вожделения. Говоря это, я не хочу низвести Фрейда до ранга всего лишь философа; не будем забывать, что он был основателем нового ars liberum. С другой стороны, очень часто новые практики и искусства коренятся в некоей метафизической «узловой мысли»; практики опираются на метафизику в не меньшей степени, чем спекулятивные теории.

Я говорю здесь о принципе вожделения. Как уже отмечал Бруно Беттельхейм,¹² английские переводы текстов Фрейда часто не вполне точны. Я заметил, что в английском слова, содержащие наибольшее число смысловых перекличек, слова наиболее аутентичные, имеют германские корни, и наоборот, слова, имеющие латинские корни, далеки от выражения глубоких чувств, в них есть что-то лицемерное. В стандартном английском переводе фрейдовских сочинений предпочтение систематически отдается латинским словам, и таким образом конкретно-смысловая подоплека фрейдовских понятий затушевывается. Es, например, переводится высоколобым Id вместо более выразительного «It», или «That». Lust переводится словом «pleasure», «удовольствие», а не «lust», «вожделение», «наслаждение». Общепринятым переводом Lustprinzip считается pleasure principle, «принцип удовольствия», но этот перевод нельзя считать верным первоисточнику. Я полагаю короткое английское lust более подходящим переводом, поскольку немецкий оригинал Lust многозначен; это слово означает «удовольствие» или, в терминологии Лакана – наслаждение, jouissance, а также и «похоть», и «вожделение». Насколько фундаментальна эта многозначность, видно из того факта, что для Фрейда вожделение и удовольствие могут быть противопоставлены одно другому: желание, по Фрейду, есть неудовольствие. Немецкое Lust само по себе диалектично, многозначно, загадочно. И, возможно, все неоднозначности и загадки психоаналитической теории обязаны многозначности, как в зародыше содержащейся в этом слове. Так или иначе, лично я намерен говорить о «принципе вожделения».

Если подвергнуть тщательному анализу основные теоретические положения фрейдизма, мы увидим, что их ключевым моментом является интерпретация всех значимых продуктов деятельности человека как результатов работы этого принципа, этого Принца – arche, как назвали бы это греки – die Lust. Вожделение, по Фрейду, есть истина человека, а бессознательное – то подразумеваемое место, где вожделение располагает неограниченной властью, та сцена, откуда оно, не скрываясь ни за одной из масок, демонстрирует свою власть. Эта истина о человеке может проявляться по-разному: Фрейд говорит о либидо, влечениях, фантазиях и либидинальных стадиях. Но перечисленные понятия все суть выражения вышеуказанной «материальной причины», бесформенного основания¹³, которое Лакан фиксирует термином substance jouissante,¹ «субстанция наслаждения». Эта субстанция, как и всякая другая, имеет метафизический характер: она является базовым допущением, никогда не ставящимся под вопрос, парадигмой, точкой отсчета – тем, что Хайдеггер называл «истиной Бытия». Новым подходом, которым Лакан дополняет фрейдовскую мысль, оказывается проясняющее внимание к обратной стороне Lust как материальной причины – действию причины формальной. Эта обратная сторона есть структура языка как чисто формальной организации.

Фрейду действительно принадлежит сочинение под названием «По ту сторону принципа вожделения»,¹⁵ однако, складывается ощущение, что большинство его комментаторов состязалось в том, кто неправильнее его поймет. По сути, все они говорят, что в данной статье Фрейд показывает человека управляемым не только законом удовольствия, но также и противоположным законом – инстинктом, или влечением к смерти. Хотя здесь не место анализировать содержание данной работы,¹⁶ я могу сказать лишь одно: в поздней мысли Фрейда Lust теряет все свое великолепие, но никак не свою архаическую роль, роль arche (в его греческом значении: властного начала). Влечение к смерти, по Фрейду, не является просто противоречием принципу вожделения, это его целевая причина, его истина. В качестве действующей причины, принцип вожделения есть либидо, влечения, но в качестве целевой причины это Смерть, поскольку смерть есть конец и цель жизни, то, к чему жизнь и жизненные влечения в конечном итоге стремятся. Влечение к смерти оказывается истиной всех влечений, когда сорвана маска Эроса. Таким образом, находящееся по ту сторону вожделения втянуто в диалектику вожделения: влечение к смерти остается вожделением по ту сторону самого себя. Основной парадокс этого Принципа состоит в том, что, вещая вдохновенным голосом Эроса, он прячет в глубине свое подлинное лицо Принца Смерти.

6. Вернемся к аргументу об индивидуальном языке. Одним из его наиболее важных следствий является то, что всякое знание о внутренних состояниях не может иметь основания в достоверности личного опыта. Но если наши языковые практики не имеют своего основания в воспринимающем или мыслящем о себе субъекте как гаранте достоверности, это означает, что они не имеют никакого основания вообще. Витгенштейн говорит, что основание наших «языковых игр», нашего осмысленного поведения заключено в самих формах нашей жизни. Эти формы не могут получить рационального обоснования, они лишены достоверности и общезначимости, поскольку существует множество возможных форм жизни, и, следовательно, множество возможных форм рациональности. Когда Витгенштейн показывает, что язык всегда публичен, он имеет в виду, что мы всегда уже включены в этот публичный язык: не мы его фундамент, а он – наш. Это означает, среди прочего, что, начиная разговор о чем-то глубоко внутреннем, мы вынуждены пользоваться публичным языком, который не имеет никаких гарантий в каком-то особом личном опыте, в переживаниях [Erlebnisse]. Наше знание о себе всегда основано на языке других – поскольку язык всегда есть язык других.

На фоне витгенштейновского аргумента об индивидуальном языке мы уже можем дать правильную оценку его высказываниям о теории Фрейда. Витгенштейн резюмирует: «Фрейд не дал научного объяснения древнего мифа – вместо этого он предложил новый». И далее: «Сказать, что сновидения являются исполнениями желаний, чрезвычайно важно прежде всего потому, что это отличает тип толкования, который предпочитается, – ту вещь, которая будет толкованием сна»¹⁷. Витгенштейн, как мы видим, полагает, что психоанализ по существу не является пониманием или интерпретацией языка – он является предписанием относительно языка, не открывающим, но учреждающим определенный способ интерпретации. Однако, в соответствии с аргументом, всякий язык, сообщающий о внутренних состояниях, ничего не открывает и не описывает, но предписывает. Единственный способ, которым мы можем говорить о человеческом сердце, это предписание относительно способа, которым мы должны его выражать. Язык всегда предает реальные чувства, истинное сердце: однако этим предательством язык создает возможность для его выражения. Поэтому Витгенштейн и обвиняет Фрейда в «научном самообмане» – если воспользоваться словами Хабермаса о психоанализе¹⁸, – но тут же, например, добавляет, что фрейдовская интерпретация сновидений служит способом их выражения. Благодаря Фрейду сон продолжается: интерпретируя сновидение, мы продолжаем артикулировать ту интерпретацию, которой является само сновидение.

Следуя тем же путем, мы можем пойти еще дальше и переосмыслить радикальное отличие причин и смыслов. Фрейдовские смыслы, действительно, оказываются скорее повержены причинами, нежели, как считал Фрейд, совпадают с ними. Но это крушение смыслов о прочную стену причин и есть в точности та интерпретативная работа, тот нарративный процесс, который Фрейд называет бессознательным¹⁹.

7. Здесь мы обнаруживаем поразительную аналогию с лакановским прочтением Фрейда. Конечно, лакановский и витгенштейновский стили мышления совсем не похожи один на другой. Но я полагаю, что несмотря на все различия, эти два подхода имеют определенные контурные сходства.

Система Лакана зиждется на одной очень простой предпосылке, которую можно проиллюстрировать посредством своего рода «мифа происхождения».

Представим себе мифическую инициацию ребенка в язык (мифическую, поскольку ее нельзя точно датировать). Когда ребенок плачет, его мать может интерпретировать его всхлипы не только тем, что даст ему грудь или бутылку с молоком, но также тем, что умильно произнесет «Проголодался…». Тот факт, что мать не только действует, но также говорит, неизбежно завлекает ребенка. По Лакану, мать не только по-своему интерпретирует потребности, выражаемые в издаваемых ребенком звуках, но также, что более важно, обучает ребенка, как интерпретировать его собственное желание. Таким образом, ребенок впоследствии будет говорить себе: «В тот момент я хотел материнского молока». Психоаналитическая интерпретация работает с предварительной интерпретацией, выполняемой материнским языком. Мать дает ребенку правила интерпретации его собственного желания. Интерпретируя, она предписывает – и таким образом, по Витгенштейну, она есть первый психоаналитик субъекта. Психоаналитик также обучает субъект интерпретативным правилам, посредством этого давая возможность субъекту выражать, что он собой представляет.

Для англоязычного психоаналитика подобная сцена обычно связывается с конкретной проблемой: будет ли мать в своем поведении и речи «достаточно хороша», сумеет ли она понять истинное желание ребенка. Для Лакана же важно не выяснение того, насколько истинное желание ребенка оказывается признанным в дискурсе Другого (в нашем примере, Другой – это мать, а дискурс – ее действия и речь), но того, как посредством этого дискурса, выражающего желание Другого, желание ребенка структурируется как таковое. Дело в том, что в обучении языку мать – Другой в этой ситуации – не находится вне «материи вожделения». Язык, структурирующий желание, сам есть выражение желания. В нашем примере, когда мать говорит «Проголодался», она, вероятно, выражает собственное желание быть способной удовлетворять потребности своего чада²⁰.

Действующая причина, заставившая ребенка плакать, одновременно предается языком и трансформируется им в смысловой материал. Но реальная причина, истинный объект, являющийся причиной плача, из-за вмешательства языка останется вечной загадкой. В своей непростой системе Лакан отводит этой загадочной причине центральную роль. Он называет ее objetpetit а, объект а, маленький другой объект. Этот объект ускользает от языка ровно в той мере, в какой язык его интерпретирует. Этот другой объект и есть причина желания. Причина, но не цель желания: на деле, все объекты, на которые может быть направлено желание человека – отчужденного, как и все мы, языком, – и которые он будет преследовать, никогда не станут этим исходным объектом, этим первым наслаждением [jouissance], причиной желания. Все наши объекты будут эрзацами, символами, предательствами этого нерепрезентируемого объекта. Истинная причина желания никогда не может быть удовлетворена. Вот почему, как мы говорили выше, Лакан говорит о крушении смысла о стену причины.

В философии, мыслители рационалистического толка показывают, что определенный способ мышления или аргументации противоречив, или, по крайней мере, как сказал бы Рорти, не является идеальным Зеркалом Природы. Но затем приходит другой философ и показывает, что это противоречие и это неидеальное отражение лучше, чем что-либо другое, выражает процесс человеческого мышления. Нашими собственными словами: смысл не является причиной психических феноменов, но – если мы следуем гегельянской стратегии Лакана – только через смыслы, или означающие, мы можем вообще понять, что такое реальная причина в психической жизни – что-то по ту сторону любого означающего. Таким образом, разрыв между причинами и смыслами остается, но в то же время между ними выстраивается связь, поскольку причины показывают себя историческими следствиями смыслообразующих процессов. Таким образом, Витгенштейн дополняет прежнюю кантианскую критику психоанализа, а Лакан предоставляет фрейдовской теории своего рода гегелевское диалектическое снятие [Aufhebung] этой критики.

Так что описанная Витгенштейном «неудача» Фрейда, может предстать перед нами в совершенно ином свете.

Безуспешная попытка продемонстрировать, что смысл сновидений и симптомов есть также их причина, становится, благодаря Лакану, теоретической вариацией неудачи, постигающей каждого человека.

Фрейд, по Витгенштейну, несостоявшийся ученый, преуспел в роли свидетеля и интерпретатора тех попыток, которые характеризуют нас как человеческих существ – отчаянных попыток соединить смысл и причину, найти подлинное имя «вещи», являющейся причиной всех нас и стремящейся придти в согласие с языком.

Мечта Лакана

La presence du desir comme celle du dieu ignore le philosophe. En revanche le philosophe chatie.

René Char, Feuillets d’Hypnos, 2021

I

Возьми газету, ножницы, выбери статью… вырежи отдельные слова, положи их в мешочек, слегка встряхни и вынимай одно за другим, выстраивая в линию, затем точно перенеси получившуюся последовательность на бумагу – это стихотворение будет напоминать тебя.²

Жак Лакан, конечно же, был знаком со знаменитым руководством Тристана Тцары по написанию дадаистских стихов, поскольку они дружили и какое-то время жили по соседству. Проект Лакана – это уникальная попытка соединить дадаистскую иконоборческую иронию и строгий теоретический подход.

О «методе Тцары» чаще всего вспоминают, когда хотят подчеркнуть, насколько важное место искусство XX-го века отвело случаю. Самым философским местом в вышеприведенном фрагменте являются слова «стихотворение будет напоминать тебя». Леонардо да Винчи часами вглядывался в трещины в стенах, в которых различал батальные сцены, распятия, леса, но при этом он никогда не говорил, что случайные пятна походили на него самого. Дадаизм оказался в самом центре современности, провокативно указав на (неразрешимую) связь между субъектом и буквой, между представлением себя и чистым случаем.

Утверждение Тцары, мол, стихотворение, написанное случайно, представляет его «автора», интерпретируется, как правило, одним из двух способов, причем, оба – побочные продукты двух правящих в нашем веке «философий». Одно толкование – юнгианское, или магически-мистическое: надличная Бессознательная Мысль магическим образом организует случайный «выброс костей» и придает ему значение, подобно тому, как это происходит с гаданием по книге «И Цзин». Другое толкование – рационалистическое, или скептическое, «тимпанарианское»:³ подобие стихотворения автору – плод иллюзии и, следовательно, весь психоанализ – иллюзия. Чья-то конкретная субъективность признается в продукции, произведенной случаем (в сновидениях, ошибочных действиях и т. д.) точно так же, как «распознаются» конкретные фигуры и лица в пятнах Роршаха. Мы проецируем и распознаем себя в хаосе в силу настойчивого герменевтического влечения, заставляющего нас видеть смысл в бессмыслице.

Лакан утверждает, что фрейдовский психоанализ обретает правдоподобность только тогда, когда вопрос руководства по Тцара переворачивается: нужно спрашивать не «почему освобожденные слова представляют нас?», а «до какой степени мы – продукт освобожденных слов?» Если психоанализ как теория и практика не сводится к магическому представлению или субъективной проекции, то место изначальной субъективной потребности выражать себя, за которой следуют представляющие ее знаки, артефакты или случайные элементы, занимают изначальные знаки (или даже буквы), движущиеся по таинственным клинаменам⁴ языка за которыми следует субъект как их эффект. Лакановский «бросок кости» означал: психоаналитик может избежать оба решения проблемы Тцара, постоянно разрушающие его в качестве аналитика. Он должен уйти как от магического юнгианства, так и от скептического тимпанаризма. Обоих решений можно избежать, балансируя на границе между ними: Лакан полагает, что слова представляют субъект постольку, поскольку с самого начала субъект формулируется «представляющими» его словами.

Нет ничего удивительного в том, что Лакан выводил из себя многих своих коллег, ведь под маской респектабельного психоаналитика он обнаружил эпистемологического канатоходца. Его шутовской стиль, эксцентричность, проводимые с дадаистским юмором смехотворные сеансы скандальны и по сей день, поскольку самым ярким образом обнаруживают невозможную позицию фрейдовского дискурса, навеки зависшую между подозрениями в жульничестве и харизмой туманных откровений. Вызов, брошенный Лаканом, отдается эхом Тцара: аналитическая позиция существует именно в силу ее невозможности. «Стихотворение напоминает нас» (или «психоаналитические толкования обнаруживают нас») потому, что мы нуждаемся в том, чтобы стихотворения и случай нас признали.