Текст книги "Типология коранических сказаний. Выявление реалистических, символических и мифологических аспектов"

Аллегорическое сказание – это художественное произведение, которое реализуется в форме пословично-афористических речений или притч. Поэтому подобное сказание считается такой формой литературного изложения, которое, с одной стороны, может показывать истину, а с другой стороны, опираться на вымысел. В этой связи аллегорическое сказание не обязательно предполагает экспрессионистский или антиреалистический подходы.

В настоящей работе аллегорическое сказание вслед за традицией, закрепленной во многих классических трудах, с определенной оговоркой отождествляется с символическим сказанием.

Символ сам по себе может быть эмпирической реальностью, историческим событием или чем-либо осязаемым и знакомым, однако мы превращаем его в средство достижения смыслов, лежащих за пределами этого ограниченного эмпирического значения. Символ поэтому сопричастен реальности того, на что он указывает. Символ не конвенционален и появляется вместе со значением и созданием сопутствующих последнему условий независимо от нашего желания. Поскольку возникновение символа требует необходимых условий, он связан с социумом и его языковой культурой. В результате он связан и с коллективной идентичностью и подчиняется социокультурным реалиям.

Наличие в иносказании контекста делает невозможным выражение прямого значения слова. Переносное значение слова становится очевидным: это то самое значение, которое подразумевал говорящий. В итоге читатели, все и всегда, воспринимают только одно определенное значение слова. Отсутствие же контекста в символе дает возможность для выражения прямого значения слова. При этом символическое значение будет неочевидным, и цель говорящего останется скрытой. В результате читатели, как в один и тот же момент, так и в разное время, будут воспринимать различные символические значения этого слова.

Слово «миф» в его словарном значении подразумевает пустые небылицы, не имеющие под собой никаких оснований, но поданные так, что человек считает их реальностью.

В настоящей работе понятие «мифологическое сказание» используется именно в этом значении – терминологическое значение, принятое в науке о мифах, во внимание не принимается. В науке о мифах миф воспринимается как наполовину реальное сказание. Это рассказ о небесном и духовном, связанный с реальностью, находящейся за пределами материального мира, неосязаемой, потусторонней. Источник его, как правило, неизвестен. Это подробное описание деяния, убеждения, обычая или природного явления в отвлеченной форме, по меньшей мере часть которого заимствована из традиционных преданий и неразрывно связана с религиозными верованиями и установлениями.

Под «кораническими сказаниями с мифологическим ракурсом» (по выражению Халафуллы) понимается та часть коранических сказаний, которые вводятся для подтверждения истинности полномочий того или иного пророка на том основании, что люди Писания (ахл ал-китаб) верили в него как в историческую личность, которая, однако, не обладала подлинной реальностью. В этом ракурсе нет необходимости передавать достоверную историю, поскольку Коран ставит своей задачей воспитание, назидание, вразумление, руководство и наставление на истинный путь. Итак, то, что Коран довольствуется этими общеизвестными сказаниями, составляет прием, признаваемый арабской литературной критикой и риторикой. Великие писатели шли по такому же пути.

Завершая наше введение, мы считаем своим долгом выразить благодарность тем, кто своими замечаниями помог автору в написании настоящего труда. Это доктора наук Казем Кази-заде, Мухаммад ‘Али Махдави Рад, Мухаммад Бакер Са‘иди Роушан, ‘Али Реза Ка’иминийа, Баха ад-Дин Искандари и Абу-л-Фазл Саджади. Кроме того, я смиренно 2

благодарю за безграничную поддержку Его Святость профессора ходжжат аль-ислама Сейеда Абу-л-Хасана Навваба, а также своего дорогого брата, доктора Сейеда Мухаммада Хусейна Навваба.

Надеюсь, что исследования такого рода окажутся востребованными, и этот скромный труд заслужит одобрение Его Святости Повелителя Эпохи.

Сейед Абу-л-Касем Хусейни (Жарфа) Весна 1394/2015 г.

Глава 1
Язык Корана

1. Два способа использования языка

Слова языка могут обладать как прямым, так и переносным значением. Первое значение абсолютно ясно, оно не может быть истолковано аллегорически. Напротив, значение «переносное» не обладает совершенной ясностью и прозрачностью и может быть интерпретировано по-разному. Ввиду того, что одно и то же слово используется для передачи нескольких умозрительных образов, возникли инструменты, помогающие в передаче смысла, например, интонация или форма, метафора или метонимия, аллегория, иносказание и т. п.[6]6
  Мансур Эхтийар. Ма‘нашенаси, с. 184.


[Закрыть]

Разнообразие инструментария и способов передачи смысла делает функцию языка полиаспектной, наделяя ее неограниченными возможностями. Однако то же самое обстоятельство вызывает и ряд трудностей, например, смысл остается непонятным, а намерение говорящего неясным. Эти затруднения не ограничивались и не ограничиваются сферой взаимопонимания и языковой коммуникации человека с человеком. Напротив, в еще более сложном виде они проявляются в процессе понимания и анализа языка священных текстов, то есть в области языковой коммуникации Бога и человека. В священных текстах авраамических религий эта проблема приобрела еще более сложный и запутанный характер, поскольку, с одной стороны, оболочка человеческого языка настолько не подходит богооткровенному посланию, что «кажется, будто дряхлый и немощный язык бренного человечества под ужасающим давлением и властью небесного слова разделился на тысячи кусочков, или будто для изложения тысяч истин Господь имел в своем распоряжении лишь горстку слов и оказался вынужден использовать аллюзии, полные смысла, обращения, изменения интонации, лаконизмы и иносказательные выражения»[7]7
  Цит. по: Баха ад-Дин Хоррамшахи. Зехн ва забан-е Хафез, с. 52–53. Эти слова принадлежат Фритьофу Шуону и взяты из его книги Understanding Islam.


[Закрыть].

С другой стороны, «убежденность в достоверности религиозных высказываний в священных текстах и отказ от рассуждений о Боге в человеческих категориях»[8]8
  См.: Мухаммад Легенгаузен. Гофтар-е дини // Ма‘рифат 19, с. 31.


[Закрыть], а также правильное постижение божественных истин и вероучительных положений на протяжении всей истории упомянутых религий представляли собой одну из главных ментальных тревог человека, ищущего истину и стремящегося к совершенству. Поэтому на протяжении всего бытования авраамических религий мы неизменно наблюдаем масштабные попытки ученых проанализировать священные тексты и понять их язык.

2. Два базовых подхода к языку Корана

При толковании Корана высказывались различные точки зрения, которые основывались на двух главных подходах к тексту.

1. Односторонний, внешний и негибкий подход.

2. Подход, допускающий символико-аллегорическое толкование, ломающий основы, избегающий стандартов и игнорирующий истину.

Первый из этих подходов ратует за сохранение истины (в противовес иносказанию): он ищет ее исключительно в прямом значении Книги, а любые отклонения от прямого значения текста и символико-аллегорические истолкования, предложенные людьми, считает ее искажением. Второй подход, при всей его вариативности, считает внешнюю форму выражения Корана оболочкой или символом истины, поэтому мимо этой внешней языковой формы текста можно пройти: ведь важны подлинная сущность и эффективность текста[9]9
  Согласно словам самого Корана, правильное символико-аллегорическое толкование (та’вил) – то, которое дается «твердыми в знании», коими, по нашему убеждению, являются непорочные предводители.


[Закрыть].

Если взглянуть на историю мусульманской религиозной мысли, начиная с энциклопедистов и знатоков слова и заканчивая комментаторами, усулитами, факихами и богословами-мутакаллимами, становится понятно, что в сфере смысловой сигнификации или семантики все придерживались единого мнения о том, что первичной основой любого слова является истинное, прямое значение, если только не будет надежного контекста, указывающего на переносное значение. Разумеется, истинность здесь подразумевается не в философском, а в литературном ее определении.

Соглашаясь с наличием в Коране обоих видов – «истины» и традиционного литературного «иносказания», они считали, что здесь действует все тот же всеобщий критерий, согласно которому первичной основой коранического текста является истинное, прямое значение слова, если только не будет надежного логического или письменного контекста в пользу переносного значения. Итак, становится понятно, что критерием, позволяющим обратиться к символико-аллегорическому толкованию и перейти от явного, прямого значения к какому-либо иному, служит контекст.

Абу-л-Фатх ‘Усман ибн Джинни (ум. в 392/1002 г.) в главе, посвященной отличию истины от иносказания, говорит: «Истина – это когда слово во время его использования употребляется в своем изначально установленном значении. А иносказание противополагается ему, то есть это слово, которое проходит мимо основного установленного для него значения»[10]10
  Ибн Джинни. ал-Хаса’ис. Т. 2, с. 442.


[Закрыть].

Ибн Хазм (ум. в 457/1064 г.), признавая наличие иносказания и необходимости символико-аллегорического толкования, устанавливает для него особый критерий: «Всякое слово, установленное лексическое значение которого Господь изменил и заставил нас поклониться его новому значению, например салат (молитва), закат, хаджж, саум (пост), риба (ростовщичество) и другие, не является иносказанием. Напротив, это истина религиозного законодательства, установленная Аллахом. А слово, установленное лексическое значение которого Господь изменил и при этом не заставил нас поклониться его новому значению, есть иносказание. Например, “Преклоняй перед ними крыло смирения милосердного…”[11]11
  Ал-Исра’ 17:24. Здесь и ниже использован перевод Корана….


[Закрыть]. Здесь не подразумевается явное лексическое значение, а именно “раскрывать крыло”, но имеется в виду смирение и приводится иносказательное выражение»[12]12
  Ибн Хазм. ал-Ихкам фи усуль ал-ахкам. Т. 4, с. 532.


[Закрыть].

Шайх Муфид, принимая наличие в Коране иносказания и метафоры, подчеркивает, что он придерживается установленного критерия: отклонение от прямого значения текста Корана и обращение к символико-аллегорическому толкованию, по его мнению, уместно лишь тогда, когда это твердо обосновано. В противном случае символико-аллегорическая интерпретация будет отвергнута. Он опирается на то, что Коран, в соответствии с его собственным утверждением, был ниспослан на арабском языке[13]13
  Аш-Шу‘ара 26:195; аз-Зумар 39:28; Фуссилат 41:44.


[Закрыть]. Поэтому слушатели, к которым Коран обращается в сфере распространения этого языка, должны воспринимать и использовать его содержание в соответствии с правилами арабской словесности[14]14
  Шайх Муфид. ар-Рисалат ал-‘ададийа, с. 5; Его же. ал-Афсах, с. 155.


[Закрыть].

На основании предлагаемого им критерия он выводит айаты из области буквалистского толкования. Так, по поводу «айата о потомстве»[15]15
  Ал-А‘раф 7:172.


[Закрыть] он пишет: «Доверять внешнему содержанию айата неуместно, ибо тогда необходимо принять мнение признающих метемпсихоз и распространяющих слова потомков Адама на всех людей. Поэтому мы должны придерживаться иносказательного смысла слов»[16]16
  Ал-Ифсах, с. 164. Необходимо пояснить, что метемпсихоз (ат-танасух) – это возвращение души в земной мир после разлучения с телом. Стремясь доказать существование метемпсихоза, некоторые обращаются к «айату о потомстве», который на первый взгляд подтверждает данный факт. Так, эти люди говорят: «Аллах вывел потомство Адама из его чресл в виде мельчайших частичек, дал им слух, разум, способность понимать и в присутствии Адама потребовал признать, что Он есть Создатель. Затем Он возвратил их в чресла Адама. Это и есть метемпсихоз». Ответить на это можно следующее. Упомянутый айат является иносказательным, и смысл его в том, что с каждым дееспособным человеком, появляющимся из чресел Адама или его потомков, Аллах заключил завет о том, что Он является его Господом.


[Закрыть].

Кроме того, айаты «Потом утвердился Он к небесам – а они были дымом…»[17]17
  Фуссилат 41:11.


[Закрыть], «Разве ты не видишь, что перед Аллахом падают ниц и те, кто на небесах, и те, кто на земле…»[18]18
  Ал-Хаджж 22:18.


[Закрыть], «В тот день Мы спросим у геенны: “Полна ли ты стала?” – и ответит она: “Есть прибавление?”»[19]19
  Каф 50:30.


[Закрыть] и т. п. он выводит за пределы внешнего значения, признавая их содержание иносказательным[20]20
  Маджму‘е-йе раса’ел-е Шайх Муфид, с. 67.


[Закрыть].

‘Абд ал-Кахир Джурджани (ум. в 471/1078 г.) дает определение иносказанию и пишет: «Иносказание имеет место тогда, когда слово отклоняется от основного закрепленного за ним лексического значения»[21]21
  ‘Абд ал-Кахир Джурджани. Асрар ал-балага, с. 304.


[Закрыть].

Метафору он определяет как заимствование слова у основного значения в пользу другого значения, например, свет как метафора изложения или доказательства, раскрывающего истину: «…и следовал за ниспосланным вместе с ним Светом…»[22]22
  Ал-А‘раф 7:157.


[Закрыть].

Йа‘куб ибн Йусуф Саккаки (ум. в 626/1229 г.) поясняет, что иносказание, в отличие от прямого значения, требует указывающего на него контекста[23]23
  Йусуф Саккаки. Мифтах ал-‘улум, с. 153.


[Закрыть]. Абу Хамид ал-Газали (ум в 505/1111 г.) в своем исследовании основ исламской религии дает определение иносказанию и перечисляет четыре признака последнего[24]24
  Абу Хамид Мухаммад Газали. ал-Мустасфа мин ‘илм ал-усул. Т. 1, с. 341–342.


[Закрыть].

Ат-Табари убежден, что в айатах Корана нельзя отклоняться от основного лексического значения, если только в пользу этого не будет ясных доводов. Именно поэтому, комментируя айат «Ведь [прежде] даровали Мы Писание и мудрость роду Ибрахима [= Авраам], а также даровали им [всем] великую власть»[25]25
  Ан-Ниса’ 4:54.


[Закрыть], он сначала излагает различные точки зрения на значение слова мулк («власть»), а затем интерпретирует его как «власть Сулаймана [= Соломон]», на том основании, что в арабской речи это значение, а не значение «власть пророчества», является ассоциативным. Далее он говорит: «Слово Аллаха – на арабском языке, и его нельзя понимать иначе, как в том значении, которое известно и в ходу среди арабов, если только не будет знака или доказательства против этого»[26]26
  Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 8, с. 481.


[Закрыть].

То же самое он говорит и в комментарии на айат «И скажут они своей коже: “Почему ты свидетельствуешь против нас?” Она ответит: “Внушил нам речь Аллах, Который внушил речь всякой вещи…”»[27]27
  Фуссилат 41:21; Мухаммад ибн Джарир ат-Табари. Джами‘ ал-байан. Т. 24, с. 106.


[Закрыть].

Таким образом, становится ясно, что, по мнению мусульманских ученых, несмотря на наличие в Коране традиционного литературного иносказания, обращение к нему возможно только в следующих случаях:

1. Возможности использования прямого значения ограничены.

2. Имеется ясный и красноречивый контекст, позволяющий обратиться к переносному значению.

Основой этого принципа служат следующие факторы:

1. Ассоциативное значение. С точки зрения общепринятой традиции, если после завершения процесса смыслопорождения и краткого ознакомления с его результатом во время использования того или иного слова при отсутствии какого-либо контекста какое-то значение появится в сознании слушателя раньше, то это указывает на то, что это значение – прямое и между словом и этим значением установилась органическая связь.

2. Правильность соотнесения и ложность устранения. Прямое значение подлежит соотнесению со словом, и его устранение недопустимо. Иными словами, содержательная идентичность, создающая отношение в логическом суждении, является одним из признаков прямого значения. Однако между переносным значением и словом подобной связи не возникает[28]28
  Мухаммад Казим Хорасани. Кифайат ал-усул. Т. 1, с. 25.


[Закрыть].

Существует два типа контекста, удерживающего от использования прямого значения (погашающего последнее).

1. Текстуально-лексический контекст, который, в свою очередь, делится на два вида: иногда он связан с искомым текстом, а иногда не связан и заключен в другом независимом тексте.

2. Интеллектуальный контекст, подразделяющийся на несколько видов. Например, взгляды комментатора на Бога, человека, земной и загробный миры и т. п. играют важную роль в установлении иносказательного и прямого значений коранических айатов.

Например, Рагиб Исфахани анализирует допустимость атрибуции действия многочисленным субъектам в силу различных оснований. По его мнению, любое действие иных субъектов, кроме Аллаха, нуждается в деятеле, начальной точке, действии, месте и времени, образце, цели и маркере. Таким образом, действие можно отнести и к первопричине, и к последней причине, и к средней причине. Так, Коран гласит: «Аллах упокаивает души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, – во сне»[29]29
  Аз-Зумар 39:42.


[Закрыть], «Скажи: “Упокоит вас ангел смерти, которому поручены вы, затем вы будете возвращены к Господу своему”»[30]30
  Ас-Саджда 32:11.


[Закрыть].

Подобным же образом в силу различных оснований действие можно приписать деятелю или отрицать его совершение им[31]31
  Абу-л-Касим Рагиб Исфахани. Фи усул ат-тафсир (введение к Джами‘ ат-тафасир), с. 63–67.


[Закрыть]. Например, «Не вы убивали их – это Аллах сразил их!»[32]32
  Ал-Анфаль 8:17.


[Закрыть], «Что постигло тебя из хорошего – то от Аллаха, а то постигло тебя из плохого, то – от самого себя»[33]33
  Ан-Ниса’ 4:79.


[Закрыть].

3. Прямое и переносное значения в тексте Корана

Проблема прямого и переносного значений в айатах Корана является одной из наиболее важных в контексте изучения языка Священной Книги. Главный вопрос состоит в следующем: все ли выражения используются в Коране в прямом значении, или в коранический текст проникло и иносказание? Если признать, что в Священную Книгу проникло иносказание, тогда каковы его масштабы и какое влияние оно оказало на язык Корана?

Эта тематика вызывала интерес у большинства корановедов предыдущих столетий. Джалал ад-Дин ас-Суйути пишет об этом: «Относительно появления в Коране истинности (хакика), то есть использования слова в установленном для него значении, не существует никаких разногласий. Напротив, большинство слов и выражений в Коране употребляются в прямом значении. Что же касается иносказания, то подавляющая масса ученых признает его наличие в Коране, а некоторые, например захириты и кое-кто из шафи‘итов и маликитов, отрицает. Если мы лишим Коран иносказания, то отнимем у него часть его красоты, ибо знатоки риторики единодушны в том, что для выражения намерения иносказание красноречивее прямого значения. Кроме того, если в Коране не останется иносказания, то он должен будет лишиться отбрасывания (хазф), усиления (та’кид) и прочих вещей, которые не признают отвергающие иносказание»[34]34
  Джалал ад-Дин Суйути. Ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан. Т. 2, с. 753. См. также: ‘Улум ал-Кур’ан ‘инда ал-муфассирин. Т. 1, с. 100–127 (Маркяз-е фарханг ва ма‘ареф-е Кур’ан).


[Закрыть].

Затем ас-Суйути перечисляет виды иносказания, приводя в качестве иллюстрации большое количество айатов. Завершая раздел об иносказании в Коране, 53-ю главу (нау‘) своего труда ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан [Совершенство в коранических науках] он посвящает метафорическим выражениям в Коране и их классификации, а 54-ю главу – аллюзиям (кинайа). Ал-Бухрани во введении к своему тафсиру приводит три дошедшие от имама Садика предания об иносказательном характере языка Корана[35]35
  Сайид Хашим Бухрани. Ал-Бурхан фи тафсир ал-Кур’ан. Т. 1, с. 22.


[Закрыть]. В этих преданиях говорится о ниспослании Корана по принципу «Обращаюсь к тебе, но ты, сосед, послушай!»[36]36
  Известная арабская пословица. Ее персидский аналог выглядит так: «Он говорит двери, чтобы услышала стена».


[Закрыть] Согласно одной интерпретации упомянутых преданий, так выражается идея об иносказательном характере коранического текста[37]37
  См.: Хамид Арйан. Маджазгуйи ва рамзгерайи дар мутун-е мукаддас-е дини // Ма‘рифат 48, с. 58–62.


[Закрыть].

Среди мусульманских ученых ‘Аллама Табатабаи высказал достойную внимания точку зрения по поводу прямого и переносного значений, а особенно в отношении эпитетов и атрибутов, приписываемых Аллаху[38]38
  Сейед Мухаммад Хусейн Табатабаи. Ал-Мизан фи тафсир ал-Кур’ан. Т. 2, с. 315–316.


[Закрыть]. По мнению ‘Алламы, потребность в речи является врожденной, а язык – это социальный феномен, основанный на взаимном договоре[39]39
  Там же. Т. 1, с. 9.


[Закрыть]. Сначала человек воспринял смыслы, а затем закрепил за ними слова и начал их использовать. На первых порах этот процесс касался физических и материальных вопросов. Позднее, когда разум обратился к духовной сфере, те же самые слова стали употребляться иносказательно в предметно-логическом значении. Постепенно использование этих слов в их вторичном значении закрепилось, вышло на ассоциативный уровень, и новое значение стало восприниматься как прямое. Лексемы были порождены в соответствии с той пользой, которую приносят нам предметы и понятия. И до тех пор, пока эта польза и конечная цель будет реализовываться, даже если внешняя форма предмета изменится, приложение слова к новым предметам останется в силе. Секрет сохранения наименований, несмотря на абсолютное изменение сущности и свойств первоначальных понятий, заключается не в чем ином, как в том, что процесс словопорождения с самого первого дня ориентировался на ту пользу, которую мы извлекаем из этих понятий, и их конкретную цель, а не на их форму. Именно поэтому, несмотря на трансформацию и совершенствование предметов быта в ходе социальной эволюции и развития цивилизации, наименования остаются прежними и без каких-либо изменений прилагаются к новым искусственно созданным реалиям[40]40
  Там же. Т. 2, с. 316.


[Закрыть].

В качестве примера ‘Аллама приводит слова чераг (сирадж; светильник), таразу (мизан; весы) и джангафзар (салах; оружие). Изначально эти слова были установлены для наименования конкретных предметов в соответствии с формой и структурой последних. Однако с течением времени упомянутые орудия были усовершенствованы и полностью изменили свою форму. Тем не менее, ввиду того что польза и значение, которые заключала в себе их первоначальная смысловая нагрузка, сохраняются и поныне, мы не допускаем ни малейшего сомнения в правильности приложения этих лексем к новому содержанию[41]41
  Там же. Т. 1, с. 9–11.


[Закрыть].

Табатабаи в должной мере воспользовался созданным им филологическим базисом для понимания и анализа коранического текста, особенно его прямого и переносного значений, сумев при объяснении многих коранических понятий и высказываний уберечься от излишней иносказательности, а также от поверхностного буквализма некоторых богословов и комментаторов[42]42
  См.: Хамид Арйан. Маджазгуйи ва рамзгерайи дар мутун-е мукаддас-е дини // Ма‘рифат 48, с. 60.


[Закрыть]. Например, использование первого лица и приписывание высказывания Аллаху он считает применением прямого значения, а не иносказательного. Он убежден, что в остальных омонимах, относящихся как к Аллаху, так и к человеку, в частности «жизнь», «знание», «воля» и «дар», дело обстоит точно так же[43]43
  Сейед Мухаммад Хусейн Табатабаи. Ал-Мизан фи тафсир ал-Кур’ан. Т. 2, с. 320.


[Закрыть]. Табатабаи нередко подчеркивал данное обстоятельство в своем комментарии ал-Мизан фи тафсир ал-Кур’ан [Мерило для толкования Корана], а иногда посвящал этому отдельные рассуждения[44]44
  Там же. Т. 2, с. 314–320; Т. 8, с. 244–245.


[Закрыть]. Что касается «прославления Аллаха» (тасбих), «прославления Аллаха землей, небом и неодушевленными телами»[45]45
  Там же. Т. 13, с. 108–112.


[Закрыть], а также их «поклонения» (саджда)[46]46
  Там же. Т. 11, с. 320–324, Т. 12, с. 265, Т. 14, с. 359; Т. 19, с. 96.


[Закрыть], то он считал подобную предикацию прямым значением.

По мнению ‘Алламы, айаты Корана заключают в себе различные виды смысла, которые упорядочены относительно друг друга в линейном порядке, и лексема, используемая для их выражения, одинаковым образом прямо указывает на все эти смыслы в зависимости от степени понимания людей, при том что слово не используется более чем в одном значении или только в иносказательном контексте и т. п.[47]47
  Там же. Т. 3, с. 164.


[Закрыть]

В свете этой точки зрения утверждения об иносказательном или метафорическом характере большого числа коранических выражений окажутся безосновательными, а иносказание ограничится лишь теми случаями, когда использование прямого значения будет невозможным и не останется иного выхода, как только прибегнуть к иносказанию.

Осуждая концепцию неумеренной аллегоризации, требующую признать большую часть или все сакральные тексты, в том числе и Коран, символическими, ‘Аллама ограничивает сферу применения иносказания. Так, он пишет: «То, что Аллах сделал уделом исключительно пророков и что остальные люди не могут постичь, например, Откровение, беседа с Богом, дух, ангелы… – все это реальность. И когда пророки говорили об этих вещах, они не шли по пути иносказания. Не было так, что, например, интеллектуальные силы, стремящиеся к благу, они аллегорически называли бы ангелами, а то, что интеллектуальные силы внушают пониманию человека, они аллегорически называли бы откровением, или что высшую степень этих сил они называли бы Рух ал-Кудс («Святой Дух») или Рух ал-Амин («архангел Гавриил»), силы страсти и гнева – шайтанами и джиннами, а низменные и распущенные мысли – искушением. Напротив, айаты Корана и речения пророков прошлого наглядно показывают, что в эти слова они не вкладывали иносказательного значения и не говорили аллегориями»[48]48
  Там же. Т. 2, с. 314.


[Закрыть].