Текст книги "Кьеркегор"

Прыжок конечно же является противоположностью гегелевской концепции перехода путем опосредования и синтеза. Ранее мы говорили о прыжке как о «радикальном изменении перспективы» и «категории решения», а также видели, какую он играет роль в теории этапов. Теперь же давайте попытаемся понять, какой смысл вкладывается в этот прыжок с учетом категории существования, представляющего собой напряжение к абсолюту.

Гегель говорил о гениях и светочах мысли, которые в некотором роде воплощали в себе дух своей эпохи – таких как он сам, как Сократ, а заодно и как Монтень, являющийся выразителем скептической позиции, характерной для конца эпохи Возрождения.

На фоне становления истории в глазах последующих поколений мысль этих светочей может выглядеть изжившей себя, превращаясь лишь в незначительный и завершившийся этап эволюции духа. В результате переданный ими нам посыл, который можно назвать «истиной», носит исторический характер, и главное в нем заключается совсем не в конкретных мыслях того или иного гения на определенную тему, а в поступательном развитии истины и ее шествии по вехам истории. Подобную взаимосвязь между истиной и историей можно назвать «историчностью истины». В этом смысле вполне можно считать, что истина присуща истории. Но для Кьеркегора, как мы уже видели, истина есть абсолютная трансцендентность, а не абстрактная и объективная связь с тем или иным знанием. Это абсолютное, субъективное отношение конкретно взятого индивида. В «Послесловии к философским крохам» Кьеркегор, дабы обозначить эту проблему историчности истины, обратился к примеру германского писателя Лессинга:

«Лессинг конечно же принадлежит далекому прошлому, это всего лишь быстро удаляющийся от нас полустанок на систематической, всемирно-исторической железной дороге» («Послесловие», стр. 44).

При этом если содержание мысли Лессинга истинно, то почему бы ему не быть актуальным и сегодня? Может, мы ошибаемся, проходя мимо нее? История здесь совершенно ни при чем, ведь если мысль истинна, то пройди хоть год, хоть тысяча лет, от этого она таковой быть не перестанет. Здесь важно другое – акт, посредством которого мы останавливаемся на этой мысли, чтобы войти с ней в контакт. Этот акт и есть прыжок. И ключевым моментом, который обязательно следует принимать по внимание, если мы хотим говорить об истине, выступает неизменно субъективный характер нашего отношения к данной мысли. Различные этапы, к примеру, представляют более общие отношения и более масштабные подходы, с помощью которых субъективность входит в контакт с истиной. И поскольку не существует более всеобъемлющей истины чем Бог, который к тому же носит вневременной характер и в этом качестве выходит за рамки истории и с которым человек может войти в контакт, самая важная проблема кроется как раз в этом вопросе. Ведь христианство представляет собой не доктрину, а урок жизни. Истина христианства не объективна и не имеет ничего общего со знанием, эту истину можно познать только на личном опыте. Христианство – это экзистенциальная коммуникация. Таким образом, центральная проблема философии – и последняя стадия учения Кьеркегора – сводится к тому, чтобы стать христианином. Здесь, в самом сердце экзистенциальной диалектики, обнаруживается глубинная проблема философии Кьеркегора, превращающая этого философа, даже в глазах того, кто не знаком с его трудами, в религиозного мыслителя.

3.7. Индивид и государство

Невозможность свести индивида лишь к рангу члена большого множества и подвергнуть его обобщающему синтезу явственно просматривается в размышлениях Кьеркегора (по правде говоря, очень немногочисленных) на темы политики. Индивид, то есть личность, в том виде, в каком его представляет себе Кьеркегор, категорично отвергает предположение о том, что человек, его природа, интересы и свобода так или иначе связаны с некоей бесконечной сущностью, имманентной или трансцендентной, в которую его так и норовят включить. Но если так, то индивид как таковой представляет собой противоположность массы, скопления народа, толпы. По мнению Кьеркегора, Гегель так и не понял, что существование носит внутренний, сокровенный характер, в то время для него самого это представляется основополагающим и главным. Если верить Кьеркегору, философия Гегеля не допускает никакой легитимности внутреннего бытия и, скорее, базируется на разуме, ради которого Гегель считает, что общее (большие множества) представляет собой высший момент жизни духа. Однако религиозный опыт недвусмысленно свидетельствует, что внутреннее бытие, о котором в данном случае идет речь, действительно существует. Кроме того, пример Авраама доказывает, что оно не может быть предметом опосредования через мораль (идея теологической приостановки действия морали, § 2.4.3.1).

Можно с уверенностью сказать, что Кьеркегор среди философов одним из первых четко указал на определяющую роль индивида и отверг тиранию толпы. Помимо прочего, в своих трудах он отнюдь не случайно использует довольно фамильярное обращение «читатель» и никогда не ссылается, например, на «публику» либо «аудиторию». Что же касается его «Поучительных речей», изначально предназначенных для широкой публики, он адресует их исключительно индивиду, подразумевая, что наставления – это удел отдельного человека, а не массы (можно учить отдельных людей, но не толпу, которой для этого недостает глубины). Кьеркегор – и это для него вполне естественно – выступает в оппозиции к журналистике. Из эстетических соображений он – противник свободы прессы. Уже весной 1836 года, в возрасте 23 лет, Кьеркегор по этому вопросу вступает в полемику с Kjobenhavns flyvende post. Борьба за независимую журналистику и свободу прессы, которая начиная с 1799 года подвергалась в Дании ограничениям, обрела убежденных сторонников в лице О. Лемана и И. Хаге. Их главный аргумент сводился к тому, что сильная, смелая, не остающаяся в стороне от критики пресса воспитывает народ. От того, чтобы возложить на средства массовой информации обязанность воспитывать массу и толпу, эту предпосылку отделяет один-единственный шаг, который (может быть слишком быстро) и делает Сёрен Кьеркегор.

Размышляя над избавительной силой толпы (избавительной в силу того, что она в состоянии свергать тиранов и жестоких королей), Кьеркегор, как истинный наблюдатель той эпохи, приходит к убеждению, что теперь тираном стала сама толпа, масса (VIII, I А 123).

«Было бы ошибкой полагать, что тиран – это в обязательном порядке один человек. Античность прекрасно отдавала себе отчет в истинности этого утверждения. Народ крушит знать и духовенство; но теперь пришло время сокрушить сам народ. Как? С помощью такой категории, как индивид» (VIII, IА 551).

Кьеркегор никогда не был демократом. Демократии, власти массы он предпочитал монархию, власть одного человека. По его убеждению, власть индивида избавляет всех остальных от тяжкого бремени ответственности, мешающей им обрести полную свободу. Тиранию Кьеркегор усматривал как раз в демократии, которая всех и каждого заставляет брать на себя ответственность, выполнять те или иные задачи и принимать участие в деятельности такого органа, как правительство. В его представлении демократия представляет собой победу массы над индивидом: «Самая страшная из тираний – это тирания равенства, коммунизм» (VIII, IА 598).

Кьеркегор полагал, что толпой всегда правят зависть и глупость, причем эта его убежденность еще больше окрепла после злоключений с «Корсаром». Из чего можно сделать вывод, что демократия – не что иное, как захват власти двумя этими пороками. К тому же демократия сводит все лишь к вопросу численного перевеса, нивелируя роль отдельно взятого человека, неповторимого в своей индивидуальности. В этом смысле она представляет собой самую что ни на есть настоящую диктатуру:

«Сто миллионов, похожих друг на друга как две капли воды, это один человек. Двое их становится, только когда появляется индивид, совсем не похожий на эти миллионы».

Таким образом, в сфере политики Кьеркегор отвергал демократию и выдвигал на первый план достоинства индивида, которому толпа внушает настоящий ужас. Более того, он, по всей видимости, в буквальном смысле воспринимал слова Святого Павла:

«Всякая душа да будет покорна властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению («Послание к римлянам святого апостола Павла», XIII, 1–2).

Следовательно, Кьеркегору представляется совершенно очевидным, что по замыслу Бога христианин должен не политикой заниматься, а тратить свою энергию на общение с Абсолютом (см. тж. IX А 353).

Христианство Кьеркегора было, по сути своей, далеким от политики и не допускало компромиссов с миром, тем более что трансцендентность христианского посыла, равно как и отношений индивида с Абсолютом, как мы уже говорили, в этот мир никак не вписывается. Ведь даже Христос, и тот говорил: «Царство мое несть от мира сего». Это означает, что индивид, вставший на путь христианства, не должен бесчестить себя связью с толпой, хотя отгораживаться от мира ему тоже нельзя. Напротив, долг истинного христианина в том и заключается, чтобы вступить в конфликт с массой, что, собственно, и сделал Христос. Своими корнями этот конфликт уходит в христианскую любовь, в любовь к ближнему, ведь Кьеркегор поддерживает предложенную еще Сократом идею о том, что реформировать можно только то, что любишь. Поэтому в свете политико-религиозной мысли его противостояние с датской государственной церковью приобретает совсем другой оттенок.

К тому же истина, на которую претендовал Кьеркегор, была истиной человека «перед Богом», но не перед «другими людьми». Истина относится к сфере ответственности, а в толпе реальность и ответственность индивида «перед Богом» сводятся к нулю (здесь уместно вспомнить идею безликого и безымянного «оно» философии Хайдеггера). Растворение этой ответственности в массе открывает путь к беззаконию и упадку души. Кьеркегор не щадил политиков, донимая их своей иронией, едкие образчики которой можно встретить в его «Дневниках»:

«Наши политики подобны возвратно-взаимным греческим местоимениям (причем уже давно), у них тоже нет ни именительного падежа, ни единственного числа: о них можно думать только в множественном числе и в косвенных падежах» (II А 710, 1838).

«По описаниям, оставленным нам отцами-основателями Церкви, демоны во многих отношениях напоминают наших современных политиков: они живут в воздухе (слишком надутые, чтобы стоять ногами на земле), а питаются жертвенным дымом и ладаном» (II А 436, 1839).

Наконец, поскольку вопрос об индивиде в глазах Кьеркегора приобретает определяющий характер, говорить о политике, говорить о человечестве как об умозрительном синтезе, равно как и прибегать к общественным категориям, означает обманывать себя и совершать ошибку, не позволяющую встать на путь религии и стать христианином. Просто потому, что жить внутренней жизнью «в толпе» невозможно. С позиции религии индивид – это сущность, в которой находят свое выражение время, история и род человеческий. В этом качестве индивид никогда не может раствориться в таком холодном и расплывчатом множестве, как государство.

3.8. Косвенная коммуникация

В трудах Кьеркегора неизменно присутствует поэтическое начало («Понятие тревоги», стр. 217, примечание). Для выражения своих философских воззрений автор этих трактатов всегда пользуется псевдонимами, выступая в роли суфлера и вкладывая в уста созданных им поэтических персонажей (Иоханнес де Силенцио или же Фратер Тацитернус) отдельные экзистенциальные концепции. Строго говоря, подобное обращение к читателю через третьих лиц, называемое косвенной коммуникацией, не является предметом рассмотрения философии Кьеркегора, но при этом объединяет различные ее направления.

По мнению ряда критиков, тот факт, что философ пользовался псевдонимами, объясняется причинами психологического свойства и свидетельствует о том, что Кьеркегору, разрываемому мучительными внутренними противоречиями, было очень трудно поладить с собой.

«По причине меланхолии я долгими годами не мог сказать себе „ты“. Меланхолию от моего „ты“ отделял целый мир фантазий. Частично я заполнил его псевдонимами» (VIII, А 27).

Здесь следует заметить, что подобный подход позволял Кьеркегору избегать имени, которым его нарек отец и которое он очень не любил и которое от него никто не унаследовал, поскольку детей после себя он не оставил.

«За псевдонимами Кьеркегор прячет… свое имя, ненавистную фамилию (на самом деле слово „кьеркегор“ означает „кладбище") и неотступно преследующие его воспоминания об отце; таким образом, в первом приближении эти псевдонимы следует воспринимать в буквальном смысле как убежище, в котором стремится укрыться Сёрен Кьеркегор. С другой стороны, практика использования псевдонимов в те времена получила широкое распространение, даже епископ Мюнстер, и тот подписывался как Ктс – как раз для того, чтобы рецензировать подписанные псевдонимами работы»[25]25
  Андрэ Клэр, «Парадигма как беспорядочность, незримость и вездесущность Бога». Размышления об одном из текстов Кьеркегора. «Обозрения метафизики и морали», апрель-июнь 1980 г., стр. 200. – Прим. авт.


[Закрыть].

Таким образом, использование псевдонимов явственно отсылает нас к болезненному вопросу отцовства – в аспекте плоти (в чем повинен Микаэль Педерсен), в аспекте духа (где внес свою лепту епископ Мюнстер), в аспекте гражданского состояния (Сёрен – вечный жених Регины), в аспекте общественного статуса (Кьеркегор – автор) и т. д.

Это конечно же важно, но есть и кое-что еще. Толковательная точка зрения соотносит склонность использовать псевдонимы со стратегией противодействия эстетической тенденции, доминирующей в христианском мире. По мнению Кьеркегора, христиане в большинстве своем считают свою веру чем-то само собой разумеющимся и никогда не задаются вопросом о том, как «стать христианином». Из этого можно заключить, что они живут лишь воображением и что им только кажется, что они христиане. К каким категориям их можно отнести? К категориям «эстетиков» и «эстетико-этиков». В отведенной себе роли религиозного мыслителя Кьеркегор выявил иллюзию, в которой пребывает христианский мир, и возложил на себя миссию ее изобличить. Но добиться, чтобы тебя услышали, можно только отталкиваясь от перспективы, доминирующей в этом мире. Помочь собеседнику осознать иллюзию, в которой он живет, – задача деликатная, требующая умения и подхода, ведь здесь крайне важно не напугать в человеке начало, которое нужно пробудить для реальности более высокого порядка. Это и есть то, что Кьеркегор называет косвенным методом коммуникации. Поэтому начинает он с эстетики, но не из-за того, что сам был «эстетиком» и потом раскаялся, а из-за того, что именно эстетика как категория выступает в роли движущей силы упомянутой иллюзии и именно с ней нужно бороться в первую очередь.

Усилия Кьеркегора были направлены на то, чтобы переформировать индивида, но не сформировать его, поэтому он выступал с позиций не авторитета, а одного из многих: если в сфере мысли авторитеты еще возможны, то в сфере существования использование псевдонимов избавляло его от ореола наставника или учителя[26]26
  А заодно и от необходимости занимать ту или иную позицию, но это уже совсем другой аспект, который мы рассмотрим в § 3.9. – Прим. авт.


[Закрыть].

В конце «Послесловия» Кьеркегор приводит объяснения фундаментального характера его стремления использовать псевдонимы. Для него это не безосновательный литературный прием, а модель изложения темы, в определенном смысле воплощающая в себе психологические различия, которые не под силу выразить одному-единственному автору. Без таких различий взаимосвязь между различными частями произведения (например между бумагами А и В в «Или – или») будет скучной и неинтересной. Кроме того, использование псевдонимов также не позволяет приписывать все экзистенциальные возможности, представленные в данном произведении, одному человеку, тому самому Кьеркегору, который прячется от всех среди бела дня… В этом отношении псевдонимы указывают на дистанцированность автора от своих собственных творений, в которых он выступает единственно как «поэт» – речи персонажей его стараниями следуют собственной логике, совсем не обязательно отражая мнение автора. Вот почему Кьеркегор имел полное право заявить: «В этих книгах, подписанных псевдонимами, нет ни одного моего слова» («Послесловие», стр. 424).

Постоянное использование литературных масок подводит нас к главному вопросу: как можно передать субъективную истину?

Под конец жизни в начатой, но не законченной им книге («Диалектика этической и этикорелигиозной коммуникации»), Кьеркегор явственно выделяет два типа коммуникации – прямую коммуникацию знания, связанную с передачей данных и информации, отвечающую на вопрос «Что?», и косвенную коммуникацию возможности, связанную с воспитанием и отвечающую на вопрос «Как?»

Передача объективной истины не представляет собой проблемы. Истина науки, к примеру, никак не связана со свободой (мы не свободны толковать ее по собственному разумению; хочется нам того или нет, но гравитация всегда остается гравитацией). Каждый раз, когда речь идет об объективной истине, человек принимает к сведению факт, сообщаемый ему в условленной форме, и напрямую передает его дальше. Проблему знания, осуществляющего коммуникацию, нельзя назвать значимой. Кто бы мне сейчас ни сказал, что Земля круглая – астрофизик Юбер Ривес или какой-нибудь букинист с набережной Вольтера, ничего нового к моим познаниям это не добавит. Посыл в данном случае прямой и передается тоже напрямую. Никакие толкования здесь не допускаются, и человек не свободен приводить эту истину в соответствие со своими собственными категориями. Когда посыл «не проходит через фильтр» субъективности, коммуникацию принято называть прямой.

С субъективной истиной все обстоит иначе. Она носит экзистенциальный характер, «принадлежит» конкретному индивиду, находящемуся в конкретной ситуации, например «эстетику», ее нельзя передать напрямую – тот, кому она предназначена, должен ее усвоить, проделав над ней определенную работу. Это истина, которую можно передать только косвенно, через определенный фильтр – ирония, юмор и тому подобные способы. Таким образом, в рамках системы представлений Кьеркегора сама структура субъективной, экзистенциальной истины оправдывает использование псевдонимов и определяет неизбежность косвенной коммуникации, без которой не обойтись тому, кто желает продемонстрировать, что значение имеет только истина, являющаяся таковой для конкретного индивида.

Систематическое, объективное, прямое изложение экзистенциальной истины (пафос) или же истины христианства, парадоксальной и противоречивой, возможно, но поставленная цель в этом случае достигнута не будет, потому что здесь неизбежно происходит смещение акцентов с предмета референции изложения на его адресата. Когда тот, кто осуществляет косвенную коммуникацию, надевает маску, неизменно встает вопрос выбора. Кто говорит правду? Какая экзистенциальная возможность представляется самой лучшей для меня, адресата этой коммуникации? В этом заключен смысл того, что Кьеркегор называет редупликацией. Поскольку экзистенция является одновременно и предметом, и ситуацией, объективный мыслитель обязан сделать эти два момента объектом не только своих размышлений, но и коммуникации. Он должен изыскать возможность выразить двойственный характер этих отношений. По сути, такому мыслителю надо передать не логос, то есть чистую истину разума, а пафос, то есть истину, связанную с конкретной экзистенциальной ситуацией. В случае с христианством налицо не доктрина, но, как мы уже говорили, экзистенциальная коммуникация, что неизменно выдвигает на первый план становление христианина. В определенном смысле вопрос передачи пафоса, который красной нитью проходит через всю диалектику экзистенциальных этапов, перекликается с откровением: как его добиться, как сделать, чтобы Бог ниспослал нам это событие, этот парадокс?

3.9. Итог

По нашему убеждению, после краткого рассмотрения тематических вех в учении Кьеркегора можно разглядеть определенную связность, несмотря на всевозможные пируэты, скрытность, обязательную «косвенную коммуникацию» и открытое отрицание любых систем.

Таким образом, опираясь на свою фундаментальную интуицию, обладающую силой воплощенного убеждения (чем бы она ни была обусловлена), Кьеркегор приходит к выводу, что средоточием единственно значимой истины, не логоса, но пафоса, выступает «я». Из чего вытекает ряд связанных друг с другом последствий.

Фактор влияния на «я» – это не симптом, он отсылает нас не к психологии, но к онтологии, как и в случае с последователем Кьеркегора Ницше: тревога, отчаяние, страдание представляют собой чувства, свидетельствующие о том или ином способе существования в мире. Все они указывают на позицию, которую человек занимает по отношению к миру, живя в этом мире. С учетом этого контекста пойти на поводу у доминирующего чувства в надежде окунуться в пучину немыслимых наслаждений, занять соответствующую жизненную позицию и избрать для себя модель поведения, описанную при рассмотрении экзистенциальных этапов^, конечно же можно, хотя без корректив здесь не обойтись: в конце концов, есть эстеты, умирающие «эстетиками», и есть «этики», которые женятся, заводят детей и поступают на государственную службу. По сути, это означает обманывать себя, упорно цепляться за иллюзию, но в первую очередь – не быть собой. Чтобы вести подлинное существование, нужно испытать все эти аффекты.

Вести подлинное существование означает плыть по течению, качаясь на волнах доминирующего чувства до тех пор, пока впереди не забрезжит тупик, а потом смириться с разрывом и совершить прыжок в антимодель воплощения, погрузившись в континуум того, что разрывает его на части. [27]27
  Которые не являются стадиями некоей хронологической последовательности, а, подобно фазам Фрейда (оральная, анальная и т. д.) существуют параллельно: при желании их можно проходить в произвольном порядке. – Прим. авт.


[Закрыть]

Человек индивидуален и уникален. Он здесь и сейчас живет своей жизнью и умирает своей смертью. Он может поддерживать с другими те или иные отношения, но никогда себя с ними не отождествляет и в них не растворяется. Как следствие, никакая всеобщая история немыслима. Человек – это свобода, поэтому никакой необходимости в чередовании событий быть не может.

Но прежде всего, человек один – перед лицом существования, перед самим собой, перед Богом, к которому он стремится, желая обрести истину и спасение. Здесь, по-видимому, уместно заметить вместе с Жаном Старобински, что в становлении христианина, к которому так настойчиво приглашает Кьеркегор, присутствуют и весьма курьезные нотки.

«Отношения с Богом развиваются, когда рушится последняя возможность отношений с людьми. Они представляют собой не только изнанку или обратную сторону невозможности и дальше поддерживать с ними отношения, но и ожидание, очередь которого наступает когда больше нечего ждать ни от себя, ни от других. (Кьеркегор выискивает в библейских текстах все, что в состоянии оправдать этот разрыв, то есть те фрагменты, где говорится, что человек, дабы последовать за Богом, должен отказаться от людей. Совершенно очевидно, что при этом он пренебрегает другими фрагментами, содержащими призыв к обратному и гласящими, что человек, чтобы воспринять посыл Бога, должен повернуться к людям, и что в лике ближнего своего человеку дано узреть лик Божий. Кьеркегор трактует Писание как призыв к индивиду защищать себя от всего, что не есть Бог)»

В таком случае, чтобы обеспечить более широкий охват темы, пожалуй, лучше говорить о том, чтобы стать приверженцем Христа. Взять Спасителя в качестве абсолютного примера означает не жить в соответствии с Его учением, но в точности повторить Его путь. «Я» как сошествие бесконечного, вечного и божественного в конечную, смертную человеческую плоть и неизбежная смерть на кресте. Вот как Кьеркегор может донести свой голос до тех, кого не привлекает христианство. [28]28
  Жан Старобински, «Кьеркегор и маски», «Ла Нувель Ревю Франсез», № 149 (май 1965 г.), стр. 821. – Прим. авт.


[Закрыть]