Текст книги "Кьеркегор"

4. Последователи кьеркегора

В историю философской мысли Кьеркегор вошел в период сразу после Первой мировой войны, когда мир переживал глубокий кризис, а целый ряд либеральных и интеллектуальных ценностей былого общества потерпели сокрушительное поражение. Подобно Ницше, Кьеркегор, по выражению Карла Ясперса, является «философом определенной эпохи». Философский посыл Кьеркегора, который его современники не жаловали особым вниманием, живо ощутили на себе его потомки, оказавшиеся в самой гуще беспрецедентных общественных проблем. Сам факт того, что его работы стали публиковать, изучать и в более широком смысле подвергать критическому рассмотрению именно в эпоху кризиса ценностей (общественных, религиозных, философских и т. д.), оказал огромное влияние на тональность первых оценок.

Распространение мысли Кьеркегора сдерживалось очевидным незнанием его трудов, присущие ему заслуги писателя и литератора умалчивались, его рассматривали лишь как теолога и философа. Даже в наши дни чтение переводов Кьеркегора редко доставляет удовольствие, а издания на французском языке, имеющиеся в нашем распоряжении, в целом содержат в себе очень мало оценок и замечаний.

Поначалу Кьеркегор подвергся нападкам со стороны Мартенсена, который постоянно ссылался на него в своей автобиографии, всегда отзываясь только с плохой стороны. Затем о некоторых его работах высказал свое мнение Георг Брандес, чья заслуга заключалась в том, что он открыл этого философа для европейской культуры, в первую очередь для Ницше, о чем свидетельствует письмо от 11 января 1888 года.

Первой интерес к Кьеркегору проявляет Германия, где в начале века впервые выходит полное собрание его сочинений. Многие исследователи принимаются изучать его наследие, формируя общественный образ этого датского философа – непризнанного пророка, который, досконально изучив динамику человеческой души и роль концепт-ограничений, особенно чувства вины, сумел показать весь трагизм человеческого существования, недвусмысленно указав и на иллюзорный оптимизм либеральной культуры, и на опасность, таящуюся в абстрактных философских теориях.

В философской индивидуальности Кьеркегора последователи выделяли две ключевые черты:

– противостояние с Гегелем. В этом отношении датского философа можно с полным основанием назвать анти-Гегелем. Может даже показаться, что в его теориях нет ровным счетом ничего положительного, что все они являются плодом отчаянных усилий, направленных на подрыв самих основ гегелевской системы;

– роль «отца» экзистенциализма. В этой ипостаси он хорошо известен, ему все воздают честь и хвалу, поэтому данное философское течение, возникшее во Франции после войны, можно с полным основанием считать часом его славы.

4.1. Критика Гегеля

Если верить Гегелю, действительность представляет собой раскрытие духа и гарантию его рациональности. Это раскрытие осуществляется через противоречия, преодолеваемые с помощью опосредований, которые, с одной стороны, устраняют антагонизмы, но с другой – сохраняют их. В итоге действительность выглядит нелепой в глазах того, кто рассматривает ее со свой ограниченной (субъективной) точки зрения, а не изучает в плане общей (объективной) перспективы, соотнося с принципом рациональности.

После смерти Гегеля выразители самых разных философских систем стремились доказать, что евангельская вера и философия несовместимы. Это породило множество самых разных попыток привести к общему знаменателю гегелевскую доктрину и христианство, лишая его статуса истины откровения и низводя до ранга рядового элемента системы.

В Дании, как мы уже видели, первым о Гегеле заявил Хейберг, не обладавший ни самым глубоким, ни самым последовательным умом для реализации этой задачи. В те времена в гегельянстве усматривали попытку реставрации классических ценностей после периода романтических заблуждений, ценностей, благодаря которым индивид мог вновь обрести свое место в общей массе, в культуре и государстве. Философская мысль была крайне чувствительна к подобным усилиям, направленным на то, чтобы примирить идеал с реальностью. Индивид как субъективность в итоге терял главную роль, предназначенную ему романтизмом, в пользу более масштабной и объективной идеи человечества. Если романтизм настаивал на судьбе отдельно взятого человека, на его страданиях, страстях, ностальгии, то гегельянство принимало точку зрения истории. Взятая в отдельности, человеческая жизнь представляет собой хаос и исступление, но если рассматривать ее в более широком контексте истории человечества, все выглядит совершенно иначе. В этом случае может показаться, что человеку свойственно быть членом множества, пусть даже он не видит его контуров, что именно благодаря этому множеству Идея (например, демократия) может обрести воплощение в реальности. В таком масштабе мучения одного конкретно взятого человека представляют собой ничтожно малое количество, которым вполне можно пренебречь.

Но для христианства и Кьеркегора, который за него вступается, подобный подход неприемлем. В его понимании Христос пришел на эту землю во искупление грехов не множества, то есть некоей абстрактной сущности, а конкретных людей, которые страдают и умирают. Смысл воплощения как такового в том и заключается, чтобы подчеркнуть значимость индивида. Разве вера, то есть путь спасения, которого не обещает разум, не является субъективным усвоением истины? С учетом этого субъективная истина должна обладать ценностью не только отличной от ценности истины объективной, но и превышающей ее. Это один из главных посылов христианства, и Кьеркегор позиционирует себя в качестве его поборника.

Кьеркегор не мог согласиться с попытками примирить веру и разум, ведь для него христианство представляет собой противоречие и парадокс. Оно не может быть предметом ни опосредования, ни синтеза, ни компромисса:

«Идея опосредования противоречит христианству. Идея философии – это опосредование, в то время как идея христианства – парадокс» (НА 108, 1841).

«Пока верующий не окунется в веру, опосредование существования дается ему нелегко и вызывает глубокую тревогу» (II 87, А 211).

К тому же жизнь верующего как таковая представляет собой оспаривание самого акта опосредования, если принимать во внимание, что человек неизбежно живет в грехе. Осознав свою греховность, он осознает несоответствие между внутренним и внешним, между идеалом и стремлением к бесконечности, с одной стороны, и его конечной природой – с другой.

Кьеркегор упрекал Гегеля в попытках основать всеобъемлющую систему существования, систему, непременно закрытую либо обладающую потенциалом к закрытости. А поскольку существование и время пока еще остаются на своих местах, подобная система, по его мнению, просто невозможна. Систем существования нет. Можно доказать, что перед нами камень, но нельзя доказать, что он существует. Существование нельзя доказать, его можно только констатировать.

Кьеркегор также был убежден в том, что мысль не конечна, но бесконечна, ибо перед ней нет преград для возвращения назад – она может оспаривать те или иные утверждения, взвешивать доводы и так до бесконечности. Говорить о «системе» означает говорить об абсолютном начале. Это, как в футболе, где для начала матча в обязательном порядке требуется свисток судьи. Но это начало, как и конец, неразрывно связано с решением арбитра. Решение всегда подразумевает волю, но также и субъективность. В итоге получается, что абсолютная субъективная система невозможна в той же степени, что и абсолютное объективное начало.

Из-за своей страсти к пониманию Гегель пренебрегает правилами жизненного поведения, он ищет объективное знание, забывая о знании этико-религиозном, которое может предложить конкретному человеку субъективную уверенность. Жизнь то и дело заставляет нас делать выбор, но ведь все, что связано с выбором, относится к сфере этики. Этика не является творением Гегеля, его система в глазах Кьеркегора представляет собой лишь субъективное мнение, а предложенная им философия есть не что иное, как философия идентичности, облеченная в исторические одежды и явно злоупотребляющая своими возможностями объединять внутреннее и внешнее. Кьеркегор полагает, что внутренняя сущность не в состоянии найти своего полного, всеобъемлющего выражения, он мыслитель сокровенного: история может быть нацелена на массу, но никогда на конкретного человека либо на этику.

Таким образом, мы можем выделить четыре момента, характеризующих критику Кьеркегором Гегеля: абсолютная трансцендентность Бога – против имманентности идеи, трансцендентность веры – против имманентности разума, отказ от умозрительного опосредования – против отстаивания этого принципа и необходимость в искуплении грехов через милость Божью – против пассивного ожидания истины силой одного лишь разума. Учитывая все вышеизложенное, можно с уверенностью заявить, что философия Сёрена Кьеркегора создана не в противовес гегельянству, выступая с собственных, независимых позиций, она была вынуждена отстаивать противоположную точку зрения. Его философию следует считать не оппозицией, но позицией, проповедующей фундаментальный характер христианского посыла.

4.2. «Отец» экзистенциализма

Последователи Кьеркегора так или иначе связаны стечением, известным как экзистенциализм. Этот термин скорее ассоциируется не столько с философией в строгом смысле этого слова, сколько с учением, вошедшим в моду в среде парижской интеллектуальной богемы после освобождения страны от гитлеровской оккупации в 1944 году. В нем сошлись в пестром сообществе такие разные мыслители, как Габриэль Марсель и Жан-Поль Сартр, Жак Маритен и Альбер Камю, Эммануэль Мунье и Симона де Бовуар, смешались такие разноплановые явления, как философский труд «Бытие и ничто» и литературная премия клуба «Табу». Как правило, никто особенно не задумывается, кто, что и по какому поводу сказал. В воображении масс экзистенциализм зачастую представляет собой образ жизни, взлелеянный в «Кафе де Флор» в Сен-Жермен-де-пре и стремящийся распространиться на все сферы «существования» либеральных свобод, таких как нравы, литература, традиционная мораль. В первую очередь, это была философия свободы, стремившаяся, по словам Сартра, «столкнуть людей лицом к лицу с их собственной свободой». Как движение свободы экзистенциализм стал символом отказа от обывательских ценностей и за осознание ответственности – необходимого результата столкновения с ужасами Второй мировой войны: каждый должен нести ответственность за этот мир, принимая его таким, какой он есть, и внося посильный вклад в его преобразование. На фоне этих двух центров притяжения, ответственности и преобразований, выделяются две тенденции. Во-первых, притязания на ключевую роль человека по отношению к любым системам, что непосредственно связано с философией Кьеркегора и, в общих чертах, включает в себя религиозный экзистенциализм, а во-вторых, необходимость определиться со своими позициями. Нужно понимать, что здесь речь идет именно о тенденциях, развивающихся на фоне джаза, произведений Бориса Виана и Жюльетт Греко. Чтобы резюмировать этот экзистенциализм как «культурный климат», окрашенный романтизмом, давайте обратимся к «истинному» романтику Альфреду Мюссе:

«Три стихии составляли жизнь, которая раскрывалась перед молодым поколением: позади – прошлое, разрушенное навсегда, но еще трепетавшее на своих развалинах со всеми пережитками веков абсолютизма; впереди – сияние необъятного горизонта, первые зори будущего; а между этими двумя мирами <…> словом, настоящий век, отделяющий прошлое от будущего, не являющийся ни тем, ни другим, но похожий и на то, и на другое вместе, век, когда не знаешь, ступая по земле, что у тебя под ногами – всходы или развалины. Вот в этом хаосе надо было сделать выбор»''.

В глазах многих экзистенциализм представлял собой выражение выбора. [29]29
  Альфред де Мюссе, «Исповедь сына века», гл. 2, перевод на русский язык Д. Лившиц, К. Ксанина. – Прим. авт.


[Закрыть]

4.3. Экзистенциализм как философия

Как мы уже видели, для Кьеркегора ключевыми объектами философской мысли были образ жизни мыслителя и индивид. Объект философии в данном случае в определенной степени отождествляется с ее субъектом. Таким образом, смерть, отчаяние, тревога, свобода и осознание конечного характера своей природы играют главную роль в становлении сознания и личности, равно как и в познании истины. В своей полемике с Гегелем Кьеркегор изобличал иллюзии философской науки и философской всеохватной системы, которые низводят конкретного человека до бесконечно малой величины. Истина на бумаге в его представлении радикально отличается от той, которую сердце познает на опыте собственных страданий. Человек живет не умозрительной, метафизической жизнью, определяемой необходимым диалектическим развитием. Эта жизнь конкретна и непостоянна, ее нельзя не принимать в расчет, философия должна считать ее своей отправной точкой. Ведь если метафизика проповедует принцип необходимости и достаточного основания, то экзистенция предстает перед индивидом, в первую очередь, как возможность, и поскольку объект и субъект философии в ней объединяются в одно целое, то подходить к жизни и размышлять над ней следует с позиций возможности (с непостоянством, заблуждениями, страхом и трепетом, который она за собой влечет). Вот в нескольких словах объяснение того, почему философию Кьеркегора можно назвать «экзистенциальной мыслью» и как ею воспользовался наш век, создавая соответствующее философское течение.

Из этого следует, что под термином «экзистенциальная философия» следует понимать любую форму мысли, позиционирующую себя и развивающуюся как анализ существования. Более того, экзистенциализм – это философия, противоборствующая любым попыткам объективно умалить роль человека, растворить его в множестве ему подобных или сделать частью той или иной обобщающей системы. Наследие Кьеркегора здесь представляется совершенно очевидным.

Экзистенциализм задается вопросами образа жизни человека в этом мире. Поэтому его можно назвать философией самоанализа и изучения глубин человеческого естества, определенно связанной с психологией и даже с психоанализом. В то же время, исследуя образ жизни человека в мире, экзистенциализм вполне естественно вынужден рассматривать и сам «мир». Это философия, которая, с одной стороны, изучает, как человек выстраивает отношения с миром, а с другой – как сам мир проявляет себя по отношению к нему. Эта двойная проблематика легла в основу различных направлений, порожденных экзистенциализмом. Когда внимание уделяется преимущественно образу жизни человека в мире, экзистенциализм превращается в «гуманизм», характеризующийся широким диапазоном течений, часто противоречивых – от атеистических, проповедниками которых выступали Сартр или Камю, до религиозных, олицетворяемых Николаем Бердяевым и Львом Шестовым. Когда же акценты смещаются в сторону отношений с миром, мы получаем «феноменологический экзистенциализм», переходящий в подлинную метафизику, как то было у Хайдеггера. В становлении последнего течения ключевую роль, не менее значимую, чем роль Кьеркегора, играет Эдмунд Гуссерль.

Наряду с этим очень важно указать на особое место, которое занимает Кьеркегор в развитии экзистенциализма. Если считать, что индивид в экзистенциализме представляет собой познаваемую на собственном опыте реальность, помысленную как отношения с собой, с другими и с окружающим миром, в котором человек вечно подвергает себя сомнению, пребывая в стадии «проекта» и сталкиваясь со свободой и множеством экзистенциальных возможностей, то здесь Кьеркегор оказывает на Сартра определяющее влияние, особенно если учесть, что экзистенциализм представляет собой гуманизм и выступает с позиций философии действия. В этом отношении конечно же его предвестниками можно считать таких писателей как Ницше, Федор Достоевский и Франц Кафка. Но если у Сартра позаимствовать лишь его абстрактные размышления, приведенные в работе «Бытие и ничто», то влияние датского философа теряется на фоне влияния Хайдеггера.

Для изучения непростого отношения Хайдеггера к Кьеркегору понадобилось бы много времени и усилий. Поэтому мы заметим лишь, что что в своем труде «Бытие и время» он упоминает его трижды: утверждает, что все его усилия направлены лишь на противостояние с Гегелем, упрекает в отсутствии онтологических оснований существования и приходит к выводу, что лучшим его произведением являются «Поучительные речи». Однако здесь следует обязательно подчеркнуть близость хода мысли у двух философов в их воззрениях на «тревогу» («Бытие и время», § 40), на «подлинную жизнь» (хайдеггеровское «оно» и кьерке-горовская «толпа»), а также на прыжок (важный момент в работе Хайдеггера «Принцип основания» и его лекция о Лейбнице). Точно так же нужно относиться с осторожностью и к утверждению, содержащемуся в конце «Письма о гуманизме», в котором Хайдеггер, явно имея в виду Сартра, отмежевывается от любых попыток экзистенциального толкования его трудов. Подобная интерпретация не обязательно наносит вред его экзистенциалистскому анализу[30]30
  Об онтологической структуре существования пишет Ж.-М. Саланскис. «Видные деятели науки. Хайдеггер» (1997), стр. 16–17. – Прим. авт.


[Закрыть], преследующему своей целью создание онтологических основ – как уже упоминалось в § 3.9, Кьеркегор по-своему к этому тоже пришел.

В 1947 году, во время круглого стола, за которым собрались Бердяев, Георгий Гурвич, Александр Койре, Морис де Гандийяк, Марсель и Жан Валь, Эммануэль Левинас, далеко не сразу оценивший по достоинству Кьеркегора, но впоследствии посвятивший ему ряд своих видных работ, выразил по этому вопросу несогласив с Хайдеггером, прибегнув к следующей аргументации:

«Вы… задали вопрос: кто такой экзистенциалист? Экзистенциалистов можно найти повсюду. Экзистенциализм выходит далеко за рамки круга Кьеркегора и Паскаля, обнаруживаясь, к примеру, у Шекспира и даже у Сократа. Но в то же время – нигде, потому что все напрочь отрицают свою к нему причастность…

Но тогда, вероятно, нам следует признать, что в мире существует только один экзистенциалист, он же философ экзистенции. Это не Кьеркегор, не Ницше, не Сократ… Это Хайдеггер собственной персоной, хотя сам он данный термин и не признавал. Почему? Потому что метафизические теории Хайдеггера дали нам свет, с помощью которого мы теперь можем узреть экзистенциализм в ночи прошлого, там, где он, по всей видимости, прячется. Но то же самое справедливо и для Кьеркегора. Может случиться так, что за каждой фразой Хайдеггера скрывается Кьеркегор, но именно благодаря Хайдеггеру слова Кьеркегора приобрели философское звучание. Я хочу сказать, что Кьеркегор первым, еще до Хайдеггера, встал в строй эссеистов, психологов, эстетов, теологов и литераторов…

В чем же состоит трансформация, задаваемая трудами Хайдеггера?

Он свел мысли, которые можно назвать патетическими… к точкам отсчета… понятным всем и каждому, к точкам, представляющим собой категории, которыми оперируют преподаватели философии: Платон, Аристотель, Кант, Гегель и иные»[31]31
  «Экзистенциализм, тревога и смерть», «Упражнения на терпение», № 3–4, (весна 1982), Хайдеггер, стр. 25. – Прим. авт.


[Закрыть].

Не принимая в целом эти аргументы на свой счет, мы полагаем, что уже доказали: Кьеркегор был философом задолго до того, как его таковым признал Хайдеггер, и подобные доводы со всей наглядностью демонстрируют масштаб интереса, который тот питал к «отцу» экзистенциализма.

Если забыть о специализированных исследованиях наследия Кьеркегора, чтобы избежать слишком узкой трактовки теорий, предложенных им при возведении оригинального здания его философской мысли, то можно с уверенностью сказать, что «ренессансом Кьеркегора» мир обязан Карлу Барту. Барт, преподававший сначала в Германии, а потом, после прихода к власти нацистов, в Швейцарии (Базель), недвусмысленно ссылается на Кьеркегора в своей самой значимой работе «Послание к римлянам апостола Павла». У Кьеркегора Барт заимствует четыре основополагающих момента: абсолютную трансцендентность отношений между человеком и Богом, разницу между временем и вечностью, понятие религии требований, в которой преобладает вера, а также концепцию мгновения как проявления вечности во времени. В бесконечности Барт усматривает качественную разницу между временем и вечностью. Человек живет на земле, испытывая на себе гнет временных рамок, своей конечной природы, смерти. Что же касается Бога, то он пребывает на небе, в вечном и бесконечном. Библия представляет собой не что иное, как историю отношений между человеком, осознающим свою конечность, и вечным Богом. Существует связь между человеком и Богом (абсолютом), познать которую можно только через связь с абсолютной трансцендентностью. Любая попытка придать этим отношениям объективный характер, объяснить их и как-то интерпретировать обретает смысл лишь с учетом существования человека, по самой своей природе ограниченного и конечного. Понять отношения с Богом невозможно, понять можно лишь то, что они не поддаются пониманию (если вкратце, то если бы отношения с Богом были доступны объективному пониманию, то какой тогда был бы смысл в вере?). В представлениях Барта, никакое понимание, в обязательном порядке ограниченное пределами человеческого разума, де-факто неспособно достичь Бога. Религия сама по себе тоже этого сделать не может. Она служит лишь тому, чтобы человек глубже осознавал свой статус грешника, при этом указывает ему на ошибки, на его ничтожество, на конечную природу и пределы его возможностей. Тем самым религия готовит почву для того, что Барт называет «кризисом спасения». Религия представляет собой сплошное требование, она не знает покоя. Кризис спасения у Барта можно уподобить кьеркегоровскому мгновению – воплощению вечности во времени, чудесному божьему откровению.

Несмотря на многочисленные ссылки на философию Кьеркегора, теология Барта не является «анализом существования» в строгом смысле. Понятие мгновения Барт использовал, не утруждая себя объяснениями временного, преходящего существования. Над этой задачей, заимствуя у Кьеркегора очень немногое, работал Рудольф Бультман, автор одной из форм экзистенциализма, решавшей задачу апологетики религии.

В философском «возрождении Кьеркегора» также принимал участие Карл Ясперс. Его внимание привлекали преимущественно предложенные датским философом концепции вины и свободы, а также проблема коммуникации. Ясперс говорит о возможном, равно как и об исключительности и уникальности «я». Существование всегда относится ко мне, то есть к конкретному человеку и занимает строго определенное положение в истории. Оно, единственное в своем роде, никогда не повторяется, его нельзя отрицать – в этом отношении существование тоже можно считать исключительным (в подобных рассуждениях обнаруживается влияние Кьеркегора). Поскольку Ясперс связывает идентичность «я» с местом, которое ему определила реальность, предложенная им философская доктрина, в том виде, в каком он ее задумал, должна стараться прояснить позицию «я» в этом мире. Подобное отождествление «я» и занимаемой им позиции определяет то, что Ясперс называет первородной виной «я». Последующее развитие отношения «я» с самим собой напоминает процесс, который мы уже видели при анализе концепции отчаяния у Кьеркегора. Исключительный аспект «я», помимо прочего, определяет его неустойчивость и наделяет его временной, преходящей, возможной природой. «Я» может быть, может не быть или быть каким-то совсем другим. В этом свете существовать означает смириться с риском, который влекут за собой возможность, свобода выбора и устремления человека. В то же время в представлении

Ясперса эта возможность, скорее, представляет собой невозможность, поскольку «я» уже определено и ограничено той фактической, исторической ситуацией, в которой ему довелось оказаться. Таким образом, свобода в определенном смысле сводится к тому, чтобы смириться с собственной судьбой, выполнив наставление Ницше: «Стань тем, кто ты есть». А значит, истина, казалось бы, непосредственно связана с прояснением вопроса о «моем месте в жизни». Но разве эту истину, по сути своей очень сокровенную, принадлежащую только мне и больше никому, связанную с моей преходящей, ограниченной природой, можно навязать? Разве ее можно выразить словами, не исказив смысл? Ясперс тоже задается вопросом о том, можно ли передавать экзистенциальную истину и если да, то как. Его размышления о передаче субъективной истины во многих отношениях, несмотря даже на определенные различия, перекликаются с рассуждениями Кьеркегора о сокровенном, о коммуникации, о кардинальных различиях между внутренним и внешним.

Во Франции сформировалось направление атеистического экзистенциализма Сартра, о котором мы уже упоминали, но также и экзистенциализм «христианский», у истоков которого стояли мыслители, испытавшие на себе влияние Блаженного Августина и Сократа: Марсель, Жак Маритен и Эммануэль Мунье.

Термином «христианский экзистенциализм», появившимся примерно в 1925 году, мы обязаны Марселю. Хотя впоследствии от такого определения философ отказался, в 20—30-х годах XX века он был главным выразителем этого течения, в первую очередь потому, что выражал свои мысли через доступные широкой публике литературные каналы – печатные издания и театр. Связь Марселя с экзистенциальной мыслью прослеживается в его отказе считать, что проблему Бога и «я» можно решить объективно, с помощью доказательств и рационального анализа («Метафизический журнал», 1927). Для нашего небольшого труда о Кьеркегоре мы позаимствуем у Марселя в первую очередь представление об альтернативе «иметь» и «быть» («Быть и иметь», 1935) – альтернативе, которую человек должен для себя разрешить, либо приспособив свою жизнь к требованиям окружающего мира, в котором царят объективность, обладание и технические достижения, либо осознав возложенную на него ответственность и посвятив себя таинственному миру бытия. Марсель скончался в тот самый момент, когда начали свое победоносное шествие структурализм, возвестивший о «смерти человека», и доктрина Ницше, провозгласившая «смерть Бога». Над дальнейшим развитием выдвинутых им теорий работали Поль Рикёр и Левинас.

Одной из ведущих фигур социального католицизма стал Мунье, его голос впервые зазвучал в 1932 году со страниц только что основанного издания «Дух». Стоя у истоков такого движения, как персонализм, Мунье проповедовал общественное обновление, базирующееся на ценностях свободной, устремленной к трансцендентному личности, открытой для других и для Бога. Верховенство человеческой индивидуальности над материальными потребностями и коллективными структурами, способствующими ее развитию, перекликается в его трудах с выступлениями Кьеркегора против «системы» и сведения всей внутренней жизни лишь к институциональному христианству. В то же время он расходится с датским философом, критикуя индивидуализм и идею коммуникации в том виде, в каком ее тот развил. Это несогласие обусловлено политическими аспектами социального католицизма. В своей работе «Введение в экзистенциализм», актуальной и по сей день, в которую стоит заглянуть, чтобы получить более подробное представление о том этапе развития французской философии, Мунье утверждает, что «долг грядущих лет сводится к тому, чтобы примирить Кьеркегора и Маркса», тем самым демонстрируя, что философия датчанина в его глазах была одним из флагманов развития философской мысли того времени.

Для полноты нашего обзора следует упомянуть религиозный экзистенциализм двух русских философов: Шестова и Бердяева, также испытавших на себе значительное влияние Кьеркегора.

По убеждению Шестова, довольно поздно открывшего для себя теорию Кьеркегора через труды Гуссерля, цель философии заключается в том, чтобы научиться жить в неизвестном. Противник книжной культуры и систематизированных, обобщающих идей, Шестов утверждает, что мысль может научиться искусству жить только у самой жизни, при этом она должна сделать упор на интенсивности контактов человека с окружающим миром. Подобно датскому философу, он тоже объединяет воедино философию и литературу, в его работах встречаются те же мотивы, что звучат в трудах Кьеркегора, – то же страдание Иова, то же деяние Авраама, то же очарование Книгой Бытия.

Живописуя конфликт между Иерусалимом и Афинами, при этом недвусмысленно определяясь в пользу первого, Шестов настаивает на том, что экзистенции проходят свой путь до конца, изначально исключая «возможность любых рациональных ответов».

После обучения в Германии, на родине идеализма, Бердяев разрабатывает философскую теорию, сосредоточенную на человеке, человеческом достоинстве и трагизме его существования. Наряду с великой фигурой Достоевского значительное место в ней занимает и Кьеркегор («Пять размышлений о существовании»). Вынужденный в 1922 году покинуть Родину, после пяти лет активной культурной деятельности и духовного обновления, Бердяев поначалу обосновывается в Берлине, но потом переезжает в Париж. Трансформируя в своей работе «О назначении человека» этику в философию свободы, он наглядно демонстрирует, до какой степени актуальными для вырванной с корнем после изгнания русской мысли стали размышления Кьеркегора. У датского философа он заимствует утверждение о невозможности объективирующего отношения к человеческой личности и критику тенденции замыкаться в материализме.

Помимо названных, можно также упомянуть Мигеля де Унамуно. В его книге «Трагическое чувство жизни» мы видим неприятие объективной, абстрактной истины, ощущение хрупкости жизни, веры и конечной уверенности, а также проблему бессмертия, то есть черты экзистенциальной философии, имеющей много общего с вопросами, поднимаемыми Кьеркегором.

Говоря о марксистских течениях, можно вспомнить Дьёрдя Лукача, который в своей «Теории романа» открыто говорит, чем обязан Кьеркегору, и даже признается, что позволил себе применить наработки датского философа к Гегелю и его исторической диалектике. Эрнст Блох в своей критике Гегеля заимствует выпады Кьеркегора против духа системы и его отказ низводить человека и мир лишь к определенным моментам диалектического процесса. Если говорить о представителях Франкфуртской школы, то Теодор Адорно посвящает датскому философу свою первую книгу («Конструкция эстетического у Кьеркегора»), представляя отношения между индивидом и абсолютом как трансцендентные, которые в конечном счете одерживают верх над отчаявшимся человеком.

Говоря о теологии, следует упомянуть Пауля Тиллиха, рассказывавшего, какое волнение на него нахлынуло, когда он познакомился с диалектической психологией. При этом философ отдает должное Кьеркегору, оказавшему огромное влияние на современную теологическую мысль. По нашему мнению, плодотворные и изящные размышления Тиллиха о тревоге значительно дополняют осмысление этой проблемы Кьеркегором и ведут с ним продуктивный диалог. Если говорить о сфере сравнительного религиоведения, то здесь Мартин Бубер черпает вдохновение в представлении Кьеркегора о индивиде и его отношениях с абсолютом, правда, придавая при этом ему мирские черты.