Текст книги "Метафизика опыта. Книга IV. Исцеляющая Вселенная"

Но следует отметить, что то, что мы можем сейчас определить как предполагаемую гармонию, присущую действию Совести, не обязательно присутствует в явном виде, ни в этой форме, ни в форме концепции вообще, в тот момент, когда Совесть судит. Это не стандартная концепция или идея, которую, подобно единице измерения, совесть приносит с собой в готовом виде, с которой можно сравнивать альтернативные акты выбора. Это лишь описание этическим теоретиком действия Совести при сравнении альтернатив друг с другом. Совесть, предшествующая Этике, судит таким образом, который в Этике анализ заставляет нас называть суждением, предвосхищая и требуя гармонии в выборе, который она одобряет. Но не подразумевается, что Совесть признает эту природу в своих собственных суждениях, хотя это та природа, которая, как мы увидим впоследствии, то есть при создании теории практики, приводит ее в соответствие с другими великими отделами мысли. Совесть одобряет и не одобряет акты выбора, оценивая один действительно лучше, а другой действительно хуже (а не просто по видимости или по сиюминутному чувству), задолго до того, как может быть сформулирован способ или основание ее суждений. Точно так же логическое мышление работает и всегда работало по принципам, которые мы формулируем как постулаты логики, задолго до того, как эта формулировка стала возможной, и совершенно независимо от того, что они были сформулированы. В том, что можно назвать предэтическими суждениями совести, субъект спрашивает себя, без ссылки на теорию, в отношении любого действия, над которым он размышляет: «Могу ли я совершить это действие, или могу ли я совершить любое другое, кроме этого, не будучи несовместимым с тем, что, как я знаю, является одновременно самой постоянной и самой ценной составляющей моей природы, как самосознающего существа?

Теперь в этом обычном для здравого смысла представлении о согласованности неявно присутствует то, что при аналитическом рассмотрении становится критерием предполагаемой гармонии. Обе идеи содержат формальный элемент соответствия между настоящим и будущим опытом, и обе ограничиваются критикой действий, не включая в себя желание счастья или благополучия в любой форме, или реализации какого-либо особого способа последовательности или гармонии; хотя верно, что счастье или благополучие случайно реализуется или будет реализовано, как сопровождение той формы последовательности, которая рано или поздно становится результатом повиновения честной самокритике. Счастье или благополучие субъекта – не более необходимая составляющая его критерия правоты, чем сохранение собственной жизни. И это, очевидно, не является частью его критерия, хотя или, скорее, потому, что является необходимым реальным условием того, что он действует и продолжает действовать в соответствии с ним. Оно предполагается при предположении любого образа действий как предмета критики. Функция совести, таким образом, заключается лишь в том, чтобы судить, будет или не будет принятие данного желания в гармонии с остальными желаниями и тенденциями субъекта во всей их полноте, когда они воспринимаются как часть известного хода природы, предполагая, что он будет продолжаться в будущем, и его собственная жизнь будет продолжаться вместе с ним.

Несомненно, в каком-то смысле это исследование со стороны Совести осуществляется не только самим субъектом, но и в его интересах; ведь речь идет о действии, которое должно быть включено в субъект, то есть о собственном действии субъекта, о котором она призвана судить. Тем не менее это совершенно не похоже на исследование того, что называется целесообразностью или целесообразным, будь то для самого субъекта или для других людей. Для того чтобы суждения о целесообразности существовали, необходимо, чтобы некая конкретная цель была сначала выбрана в качестве главной цели индивида; после этого средства ее достижения становятся предметом суждений о целесообразности, в зависимости от того, способствуют они ей или наоборот. Теперь было показано, что существует главная цель, устанавливаемая критерием, а именно – выработка у агента самосогласованного характера. Именно эта цель занимает место счастья или благополучия как в моральной практике, так и в этической теории, когда факты подвергаются строгому анализу.

В отношении критерия необходимо также признать еще одно обстоятельство, которое на первый взгляд может показаться упреком, но при рассмотрении оказывается подтверждением его обоснованности. Я имею в виду, что сам факт гармонии, само обстоятельство или свойство одной вещи гармонировать с другой, является удовлетворением для человеческого восприятия и интеллекта; удовлетворением, которое, как таковое, имеет качественную, а не количественную природу; хотя этот факт имеет предельную степень общности, как в реальном, так и в возможном опыте. И этот факт гармонии с его удовлетворением присущ суждениям Совести, взятым только как перцептивные акты самосознания, точно так же, как и суждениям чисто логического мышления; и еще мы можем добавить, что точно так же, как и суждениям поэтического и эстетического воображения. Действительно, было бы странно, видя ту постоянную и решающую роль, которую гармония играет как в умозрительном, так и в поэтическом и эстетическом мышлении, если бы оказалось, что она не играет соответствующей роли в руководстве практикой в целом. Как нельзя утверждать, что удовлетворение, неотделимое от восприятия гармонии, является обстоятельством, от которого зависит характер гармонии как критерия правильного действия, так и нельзя утверждать, что его неотделимое присутствие лишает гармонию права претендовать на этот характер и функцию. Главная задача истинной этики – показать реальное отличие, если таковое имеется, здравого восприятия права или морального добра от здравого опыта того, что просто de facto, или просто целесообразно. Но существование реальной дифференциации он может установить, только показав сначала аналитически, что это такое или в чем она состоит. Поэтому он должен указать на присутствие этой дифференциации в природе действий или в природе чувств или идей, которыми определяются действия. Ибо только тогда это различие может быть воспринято как постоянное или как реальное различие между идеей права и идеей любой другой желательности. Иными словами, если этого не произойдет, моральное право и неправота будут просто синонимами удовольствия и боли, желания и отвращения; они не имеют (строго говоря) собственного морального характера и, следовательно, не являются моральными, какой бы высокоразвитой, утонченной или сложной ни была основанная на них система целей. Ибо во всем ходе эволюции такой недифференцированной системы не было бы ни одного момента, когда она приобрела бы моральный, а не неморальный характер.

То, что послушание суждениям совести сопровождается удовлетворением, хорошо известно, но это удовлетворение не является тем обстоятельством, которое делает его морально правильным. Мы также заинтересованы в том, чтобы придать этому чувству удовлетворения силу как мотиву, чтобы действительно и привычно повиноваться суждениям совести; но наслаждаться этим чувством в его силе – не значит укреплять его. И наконец, хотя и верно, что привычное послушание суждениям совести в конечном итоге приведет к счастью или благополучию высшего рода и неограниченно возрастающей интенсивности чувств, все же это истина, которая остается и должна оставаться для конечных существ истиной предвидения, фактом не позитивного знания, а веры.

В заключение я скажу несколько слов, разъясняющих конечную и универсальную природу того принципа гармонии или соответствия, который я назвал критерием. Восприятие его как факта самосознания – единственное восприятие, относительно обоснованности которого, как источника удовлетворения разума, не может быть поставлено никаких вопросов. Оно участвует, как элемент, в факте постановки вопроса. Поэтому оно не может не восприниматься как рациональное удовлетворение, если вообще воспринимается. Поэтому оно является источником концепции действительного закона, или моральной ценности, в сознательных действиях. Можно поставить под сомнение удовлетворительность для разума удовольствия или наслаждения, или любого вида счастья, или даже самореализации в конкретных обстоятельствах; спросить, почему они удовлетворительны и всегда ли они будут целями, которые стоит преследовать; таким образом подразумевается, что они опираются на причину, лежащую вне их самих, и что, хотя они самоочевидны, они также не являются самообъяснимыми. Но это не относится к Гармонии, которая одновременно является и интеллектуальным, и эмоциональным удовлетворением; таким образом, она содержит две неразделимые характеристики, одна из которых (интеллектуальная) воспринимается как причина другой (эмоциональной), прежде чем задается какой-либо вопрос о целом.

Мой смысл станет понятен, если мы обратимся к более конкретному и знакомому опыту. Есть две эмоции, добродетели или черты характера (ибо к ним применимы все эти названия), которые, кажется, обязаны своей моральной ценностью или действительностью непосредственно тому факту, что они содержат или являются конкретными примерами этой черты Гармонии, в то время как их моральная ценность общепризнана. Я говорю о Справедливости и Любви, анализ которых был дан в моей «Теории практики», 33
  Book I., Chapter II., §§25 and 31.


[Закрыть]где от их имени выдвигалось требование рассматривать их вместе как составляющие нравственное чувство; и такое нравственное чувство представлялось не как стоящее на месте совести, но как источник, из которого, с психологической точки зрения, она исходит и из которого вытекает нравственная обоснованность ее суждений44
  Work cited. Book I., Chap. II., §38, and Book II., Chap. II., §80.


[Закрыть].

Как мы увидим, обратная сторона этого отношения является тем, что я сейчас считаю истиной, хотя само отношение чрезвычайно тесное и практически неразрывное. Под нравственным чувством подразумевается прежде всего чувствительность к эмоциональным качествам, или качествам эмоционального содержания представлений, чувствительность, одновременно воспринимающая все и отличающая одно от другого, как и в случае чувствительности к собственно ощущениям. Весь спектр эмоциональных ощущений, все эмоциональное содержание образов или представлений, возникающих перед нами в результате реинтеграции, является ее объектом. Хорошее и плохое, приятное и болезненное, восхитительное и отвратительное, любимое и нелюбимое, а также специфические качества, которые (когда мы научимся классифицировать) мы подводим под эти обозначения, являются его опытом. Ни в чем люди не отличаются друг от друга больше, чем в остроте, тонкости и диапазоне этой чувствительности. Настолько, что высокая степень этих свойств очень часто стала отождествляться с нравственной чувствительностью, а термин «нравственное чувство» очень часто используется только как хвалебный термин, означающий чувствительность, которая бодрствует и приходит в восторг от всех видов и степеней того, что является хорошим, достойным любви или восхищения. Восприятие to naXw, если использовать выразительный, но всеобъемлющий греческий термин, во всех его формах, как чувствительность не только к эстетической, но и к моральной красоте, как в щедрости, рыцарстве, чести, – это то, что таким образом стало выражаться термином «нравственное чувство».

Но ни в широком, ни в ограниченном значении термина «нравственное чувство» оно не может быть источником или основой для восприятия морального добра и зла, а также не может служить обоснованием для удовольствия, которое мы получаем от чувств, которые оно определяет как хорошие, достойные любви или восхищения. Это исключено в силу его характера как чувства или чувствительности. Оно служит материальным элементом, различающим действия, по которым выносятся моральные суждения, но не критерием, которым мы руководствуемся при их вынесении. Ни одно из чувств или различий в ощущениях, которые в нем содержатся, сами по себе или просто как чувства не являются морально правильными или неправильными. Они становятся таковыми только тогда, когда, приняв сначала форму желаний, становятся волевыми. Только сознательное волевое действие, принятие или отвержение желаний, строго говоря, является морально правильным или морально неправильным. Моральное чувство или чувствительность сами по себе не дают никакого критерия для вынесения суждений о моральной правильности или неправильности волевых действий.

Возвращаясь, таким образом, к двум эмоциям, или добродетелям, которые послужили основанием для обсуждения нравственного чувства, мы видим, что Справедливость действительна непосредственно и просто как случай Гармонии; ее область распространяется на все отношения между людьми и позволяет регулировать все эти отношения к удовлетворению всех людей, которые могут быть прямо или косвенно в них заинтересованы. Никто не может поставить под сомнение ее окончательную правильность или обоснованность. Напротив, каждый стремится доказать, что его собственное требование справедливо. Причина этого была полностью изложена в анализе, на который я уже ссылался. С другой стороны, любовь, под которой подразумевается не Эрос, а всякое чувство, сходное с милосердием Нового Завета, действительна, как было также указано в упомянутом анализе, как обеспечение и гарантия справедливости; вопрос о том, почему она действительна, здесь можно поставить потому, что сама по себе она только эмоциональна. Оба считаются правильными как состояния или содержания сознания, потому что они правильны как принятые и избранные желания; и это просто в силу Гармонии, которую как состояния сознания они включают и которой как принятые желания они способствуют, стремясь, как они делают, привести все другие желания в гармонию с собой и друг с другом. В упомянутом анализе я ясно видел, что Гармония является конечным источником всей моральной правоты; чего я не видел, так это того, что моральная правота не воспринимается в процессах-содержаниях сознания, если только не выводится из воль, а только воли являются тем, из чего моральная правота и неправота первоначально предсказуемы.

Наконец, следует отметить, что Гармония не только воспринимается как удовлетворительная для разума, если вообще воспринимается, но что она никогда не может не восприниматься, где она существует, в оценке наших собственных желаний и воль. Это факт, элемент природы, присущий определенным неизбежным и повсеместно встречающимся состояниям сознания, как, например, Справедливость; и, как такой простой и немедленно воспринимаемый факт, он требует, чтобы для него нашлось место в любой систематической теории практики или поведения; отказывается быть проигнорированным и навсегда запрещает принятие любой этической теории, в которой концепция справедливости или морального права, в отличие от морального зла, либо отбрасывается, либо рассматривается как идентичная концепции счастья или просто удовлетворения. Это «тихий голос» совести и истины, противостоящий в практической сфере хвастливому самолюбию, а в теоретической – иллюзиям эмпиризма.

§4. Императив совести-обязанности

Совесть, согласно вышеизложенному анализу, должна иметь двойную функцию; во-первых, она воспринимает моральную правильность или неправильность действий, предлагаемых на выбор, и, во-вторых, она воспринимает, действительно ли принимаются те действия, которые она оценивает как правильные, или те, которые она оценивает как неправильные. Последняя функция принадлежит ему как простому восприятию, хотя в данном случае это самосознательное восприятие реального агента или субъекта, а воспринимаемые факты – это реальные действия субъекта, способствующие формированию его морального облика. Первая функция – это функция суждения, которой мы только что более подробно занимались. Когда мы объединяем с ней вторую и рассматриваем обе функции как осуществляемые вместе реальным субъектом, мы возвращаемся к тому, что мы можем назвать совестью в конкретном смысле, и можем рассмотреть ее рост и развитие на различных последовательных этапах как индивидуальной, так и человеческой истории.

Но прежде всего, что подразумевается под ее императивом? Совесть – это способность воспринимать и судить, а не prima jacie повелевать чем-либо. Только эмпиристы ожидают или делают вид, что ожидают найти в совести способность, отдающую приказы совершать или воздерживаться от совершения определенных действий, как если бы это был голос, использующий словарь с уже известным значением, и, следовательно, отвергают ее как реальность и считают фикцией, когда таких эмпирических приказов обнаружить не удается. Прежде всего, совесть – это не приказ действовать просто. Мы не можем избежать действий; это необходимость, заложенная в нашей природе как сознательных волевых агентов. Совесть действует именно для того, чтобы направлять выбор, оценивая воления. Таким образом, суждение совести о правильности того или иного выбора становится eo ipso повелением сделать этот выбор и действовать именно таким образом, – альтернативы даются путем реинтеграции, а не воображаются совестью, и действие посредством выбора является необходимостью. Совесть императивна не иначе, как в том смысле, в каком императивны желания, мотивы, причины или суждения, предполагающие восприятие предпочтительности.

Характерное отличие, отличающее императив совести от других императивов, заключается в природе, которая присуща суждениям совести и которая придает их императиву особую действенность. И эту особую действенность мы сможем проследить, если я не ошибаюсь, по двум характеристикам суждений совести, одной психологической, относящейся к ним как к обусловленным глубоко укоренившимся тенденциям в нейро-церебральной системе, другой метафизической, относящейся к ним как к способам познания, которые имеют бесконечное будущее как объект своего предвосхищения, а также сопровождаются особыми эмоциональными чувствами, существование которых нельзя объяснить иначе, чем обратив их к совести как к своему источнику. Раскаяние и душевный покой во всех их разновидностях, которые правильно называть санкциями императива совести, – вот те чувства, о которых идет речь; а тот факт, что открыто бесконечное будущее, на которое, возможно, распространятся последствия человеческих действий, придает этим санкциям дополнительный вес, который, кажется, приобретает тем большую значимость, чем больше над ним размышляют. В дальнейшем мы увидим, как и где, в процессе развития совести, проявляются эти санкции ее императива. Психологическая эффективность, о которой мы только что говорили, заключается, в общем, в том факте, который, будучи однажды воспринят, также воспринимается как санкция императива совести, что непослушание само по себе смертельно. Любой акт неповиновения или даже уклонения в той или иной степени является дезинтеграцией мозговой системы Субъекта, разрушающей консенсус его энергий, дезинтеграцией, происходящей из его собственного действия.

Когда время от времени мы оглядываемся на свой собственный курс поведения в прошлой жизни, мы видим его как последовательность волевых действий или актов выбора, перед каждым из которых были предложены альтернативные действия для принятия, и каждым из которых одна из этих альтернатив была принята. Фактические последствия и неотделимые происшествия каждого фактического принятия рассматриваются или могут быть рассмотрены как связанные с нашим фактическим течением жизни и с нашими силами, привычками и характером, как реальных существ; и поэтому также каждое фактическое принятие рассматривается как способствующее определению условий, при которых каждый последующий выбор между альтернативными действиями был и будет предложен нам. В противовес этим фактическим последствиям и происшествиям мы видим те, которые, по нашему представлению, могли бы возникнуть как в нас самих, так и в посторонних обстоятельствах, если бы была принята противоположная альтернатива. В дополнение к ним мы также видим гармонию или диссонанс между каждой принятой альтернативой и суждением Совести, которая одобрила или не одобрила ее в момент принятия. Это одобрение или неодобрение действий Совестью мы выражаем, называя действия правильными или неправильными; и эти характеристики действий, как было показано, являются чем-то совершенно иным, нежели их способствование или неспособствование какой-либо просто желаемой цели, такой как наше собственное счастье или благополучие, или благополучие других людей, или даже удовлетворение от формирования нашего собственного характера в соответствии с заранее задуманным и восхищенным идеалом. Уместность терминов «правильный» и «неправильный» для описания альтернатив, принимаемых или отвергаемых в поведении, объясняется главным образом тем, что мы изображаем линией ход, по которому движется череда важнейших волевых актов нашей жизни. Этот курс занимает свое место в общей панораме нашей объективной мысли, как линия, прочерченная сознательным субъектом при движении через мир опыта по обе стороны от него, в которой, как представляется, лежат последствия тех альтернатив, когда-то возможных, принятие любой из которых было бы отклонением от фактически принятого курса. Линия, изображающая этот курс, не обязательно прямая, равно как и отклонения от нее, которые когда-то были возможны, не обязательно неправильные или кривые. Напротив, воображаемая прямая линия становится нашим стандартом или правилом, с которым мы сравниваем и по которому, как нам кажется, судим о линии, проложенной нашим реальным жизненным путем, и таким образом объявляем ее, а также каждую ее часть или действие прямыми или кривыми, правильными или неправильными.

Этический вопрос здесь заключается в том, по какому принципу мы рисуем в воображении прямую линию, соответствие которой мы называем правильным, а отклонение от которой – неправильным? Результат анализа актов выбора в предыдущем разделе ясно показывает, что мы формируем наше представление о стандартной прямой, следование которой является правильным, а отклонение от которой – неправильным, путем обращения к тому критерию предполагаемой гармонии, по которому совесть судит о волевых актах. По этому принципу действия, которые совесть одобряет или приказывает, мы считаем правильными, а воображаемую линию, которую они прочертили бы, если бы неизменно выполнялись, мы называем прямой; те, которые она не одобряет или запрещает, мы считаем неправильными, а отклонения, которые они инициируют или прослеживают, от прямой линии, которую так определяют, мы называем кривой или извилистой, буквально «вывернутой».

Но это не та точка зрения, которой придерживаются все или даже большинство этических писателей, по крайней мере в этой стране, в отношении природы действий как правильных и неправильных, или в отношении принципа, на основе которого прослеживается воображаемая стандартная прямая линия правильного поведения. Все эвдемонисты, пруденциалисты, утилитаристы и гедонисты, как альтруисты, так и эгоисты, считают, что цели, на которые направлены волевые усилия, определяют правильность или неправильность волевых усилий, а значит, и всего хода жизни, который составляют волевые усилия вместе с их последствиями и происшествиями; и, соответственно, они строят воображаемую стандартную линию правильного поведения с учетом конечной цели, принятой агентом. Они как будто проводят воображаемую прямую линию, соединяя конечную цель действия, воображаемую в будущем, с настоящим положением субъекта в панораме опыта, и делают эту линию своим стандартом. Акты выбора, которые направлены на достижение этой цели, они считают соответствующими стандартной линии правильного поведения; те, которые ведут в других направлениях, они рассматривают как отклонения от нее, то есть как кривые или неправильные. Таким образом, различие между целью и средством является их кардинальным отличием в суждении о правильном и неправильном.

Приняв этот принцип оценки поведения, они теоретически вовлекают себя в грозную дилемму. Цель или цели, на которые они указывают как на конечные детерминанты правильного поведения, должны быть либо известны как истинные цели a jmori, либо посредством интуиции, как ее называют, – вид знания, на который способно только всеведение; либо они должны быть выбраны без ссылки на предыдущий стандарт, по собственной воле сознательного агента или его представлениям о том, в чем должно состоять истинное счастье. Либо интуиция (которая предполагает всезнание), либо индивидуальная воля, основанная на воображении наиболее желательной цели, должны быть использованы для обеспечения критерия правильного действия через обеспечение цели. Но ни то, ни другое не может служить критерием; и поэтому ни то, ни другое не может быть причислено к принципам или фактам, составляющим фундамент, на котором может быть построена этическая теория. Поэтому все формы интуитивизма, с одной стороны, и эвдемонизма и его сородичей, с другой, не могут претендовать на право быть этическими теориями. Ибо их конституирующий принцип как теорий заставляет их основывать это притязание либо на обладании интуитивной истиной, либо на воображении собственной воли; первое невозможно для человеческих агентов, второе является следствием человеческой природы, которая, взятая сама по себе, противоречит моральному закону в широком смысле закона, применимого для управления или руководства волениями.

Первый и самый элементарный вопрос в этике заключается не в том, желает ли человек от природы счастья или благополучия, и не в том, какое из двух или более удовольствий он от природы желает наибольшего (на оба вопроса можно ответить утвердительно), а в том, является ли принятие любого из этих желаний в качестве конечной цели тем путем, который ведет к их достижению или реализации. Вполне возможно, что стремиться к счастью – самый верный путь к его недостижению; либо потому, что наше представление о том, в чем состоит счастье, ошибочно, либо потому, что наши знания о средствах его обеспечения несовершенны, либо потому, что привычка стремиться к нему делает нас особенно чувствительными к несчастью, либо особенно склонными к недовольству и зависти при виде превосходства удачи других. И когда мы однажды убедились, что принятие в качестве цели либо счастья в целом, либо наибольшего видимого счастья из нескольких, не может быть шагом в процессе достижения желаемых целей, сразу же возникает второй вопрос, а именно: не следует ли полностью абстрагироваться от счастья или благополучия в целом, или наибольшего мыслимого счастья в частности, хотя они и являются естественными объектами желания, и пренебречь ими, а руководство для поведения искать где-то еще, а не в целях любого рода, поскольку цели всегда являются принятыми желаниями того или иного рода? Если предположить, что этот последний путь будет принят, то воление, которое является процессом принятия желаний, по-прежнему будет рассматриваться как естественный и необходимый механизм поведения, которым оно, несомненно, является; но в то же время принцип, регулирующий этот механизм и направляющий поведение, будет заключаться уже не в цели воления, как его terminus ad quern, а в некоторой критике и контроле желаний, которые являются мотивами воления, как его terminus a quo.

Критика и контроль, осуществляемые Совестью над волениями в момент выбора, о чем говорилось в предыдущем разделе, являются регулирующим принципом такого рода. Он является полной противоположностью своеволия, поскольку заключается в сознательном и добровольном подчинении Закону, проявляющемуся в том, как он будет действовать в рамках Природы, а также в силах и желаниях самого сознательного агента, отличных от тех, которые являются непосредственным объектом критики. С другой стороны, своеволие не может найти более прямого или более точного выражения, чем принятие желаемой цели в качестве правила, управляющего поведением, ни по какой другой причине, кроме как в силу ее большей желательности по сравнению с другими целями. Ибо субъект, который является агентом выбора, тем самым отказывается от своих способностей к самокритике и делает свои доминирующие желания, какими бы они ни были, и даже если они реализуются только в будущем, посредством настоящих жертв, самолегитимированными диктаторами своих действий. Самоволие – это воля, управляемая желанием, устанавливающим себя вопреки критике самопознания. Это воля в союзе со склонностью, а не в союзе с разумом. Поэтому она не тождественна, а антагонистична воле или волеизъявлению всего сознательного существа. Только то воление является волением всего сознательного существа, в котором разум диктует желанию, а не желание – разуму. Выбор конечной цели – это воление, и именно оно должно руководствоваться разумом, а не желанием, если мы хотим, чтобы все сознательное существо было в унисон. Желания привлекают или побуждают как мотивы, но не направляют как причины поведения. Неспособность отличить мотивы от причин, похоже, лежит в основе всех эвдемонистических теорий.

Здесь важно и другое соображение. Наука, которая рассматривает действия, исходя из предположения, что они управляются целями, никогда не может быть одновременно и конечной, и практической наукой. Если она имеет дело с конечными целями поведения, в их управлении действиями, как уже принятыми и зафиксированными, в результате того, что они, как представляется, удовлетворяют самые сильные или наиболее универсальные и всеобъемлющие желания, тогда все ее дело состоит в том, чтобы обнаружить средства, или подчиненные цели, которые лучше всего подходят для обеспечения и реализации этих конечных целей. Но таким образом она превращается в чисто пруденциальную науку, или науку о целесообразности, которая, хотя и является практической в смысле руководства поведением, не является конечной. Задачу сравнения и критики конечных целей, от которой она отказывается, должна взять на себя какая-то другая наука, целью которой было бы установить, какой вид конечных целей, абстрактно рассматриваемый, является наилучшим; и такая наука обязательно должна быть чисто абстрактной спекуляцией или Идеологией. Если же, с другой стороны, она имеет дело с фактическим формированием и принятием конечных целей, которые управляют поведением, независимо от того, связана ли она с такой Идеологией или нет, тогда она становится просто позитивной наукой, исследующей законы фактической истории и развития индивидов и расы, как они фактически имели место в общем порядке существования, и больше не является практической наукой. И ни в том, ни в другом случае, то есть ни как пруденциальная, ни как позитивная наука, она не может претендовать на звание необходимой части или отрасли философии или на место в ней рядом с логикой, как практическая наука, основанная на науке о практике.