Текст книги "Метафизика опыта. Книга IV. Исцеляющая Вселенная"

Вышеизложенные замечания кажутся достаточными, чтобы устранить возражение, очень часто выдвигаемое против Этики долга по сравнению с Этикой элаппинизма, я имею в виду возражение о расплывчатости и непрактичности. Говорят, что в этической системе мы ищем определенного руководства, определенных предписаний относительно того, что лучше всего делать или стремиться делать, и особенно в тех случаях, когда мнения расходятся или различные мнения находятся в конфликте. В таких случаях просто издевательство – советоваться с совестью, веления которой могут быть использованы в поддержку самых противоречивых действий, без возможности критики или опровержения. Общая цель, которую все могут признать и с которой все могут рано или поздно согласиться, является необходимой предпосылкой любого руководства в конкретных случаях, будь то индивидуальные или общественные действия». С этим последним утверждением возражающего, безусловно, следует согласиться, и вышеизложенные замечания, как мне кажется, показали, как можно установить такую общую цель, исходя из того, что совесть является высшим руководством к правильным действиям. Но из этого отнюдь не следует, что общая цель, которую все люди могут признать и с которой все люди рано или поздно могут согласиться, в Этике долга та же, что и в Этике счастья. Эта общая цель, как она понимается в Этике долга, никогда не может заключаться в достижении наибольшего счастья для общества в большей степени, чем для отдельного человека. Она заключается в формировании самых благородных самосогласованных индивидуальных характеров, а следовательно, и сообщества, коллективные действия которого, несущие отпечаток этого последовательного благородства, должны быть направлены на формирование и развитие благородного характера не только у всех его собственных членов, индивидуально различных, какими они являются и должны оставаться, но и у всех других людей и всех других сообществ, с которыми он может вступить в контакт. Формирование и развитие характера – это одна общая цель, которую ставит перед собой Этика долга, исходя из своего критерия правильности; цель, которая в равной степени практична и понятна, как и достижение счастья, которое является целью, предлагаемой противоположной теорией.

§555
  Этот раздел, первоначально написанный для того места, где он сейчас находится, по существу
  По существу, эта статья появилась в журнале «MiND» за апрель 1891 года, № LXII (том XVI первой серии), с некоторыми добавлениями, предисловиями и спорными замечаниями, подходящими для этой формы. Теперь они опущены. В то же время, значительные дополнения здесь и там были введены при пересмотре.– Я хотел бы также обратить внимание моих читателей на более раннее рассмотрение того же предмета, а именно, на работу под названием «Свобода воли и обязательный детерминизм, – диалог, – Биот и Филофрон»; прочитанную первоначально в Аристотелевском обществе в марте 1885 года и напечатанную в «Mind» за октябрь 1885 года, № XL. Том X. первой серии.


[Закрыть] Свобода воли

Но прежде чем перейти к дальнейшему обсуждению обязанностей и других особых последствий, связанных с критерием добра и зла, необходимо принять во внимание теорию воления, которая, если бы была обоснованной, лишила бы слова долг, совесть, добро и зло всякого отличительного значения и превратила бы этику в позитивную, а не в практическую и философскую науку.

Я имею в виду теорию, которая утверждает, что имманентные воления на самом деле являются вынужденными действиями, или, другими словами, отрицает факт свободы воли. Вопрос касается в первую очередь не явных действий, а имманентных воль или актов выбора; и обычно признается, как и невозможно отрицать, что при выборе мы испытываем чувство, известное как чувство свободы, чувство, как если бы мы были свободны выбирать. Отрицается, во-первых, то, что это чувство само по себе является доказательством реальности свободы, – отрицание, справедливость которого следует признать; и, во-вторых, то, что свобода в любом виде действия является реальностью или даже возможностью в том широком смысле, что ее можно представить или истолковать в мысли.

Таким образом, реальная и существенная природа волевого действия ставится под вопрос. И очевидно, что если у нас действительно нет возможности выбирать иначе, чем мы выбираем на самом деле, в любом отдельном случае того, что мы называем имманентным волевым действием, то у нас вообще нет реальной возможности выбирать, то есть нет волевого действия, как мы до сих пор понимали этот термин; и поэтому не имеет практического значения, какие названия мы даем различным частям механизма, вовлеченным в то, что мы называем выбором, или как мы описываем правила, с помощью которых мы, как нам кажется, стремимся направить этот механизм на правильный выбор, как мы его называем. Более того, без реальной свободы выбора не может быть и реальной моральной ответственности; и чувство ее, если бы оно все еще ощущалось, должно было бы, как и чувство свободы, быть классифицировано как иллюзия. Таким образом, этот вопрос имеет глубочайшее значение для этики. В самом деле, мы могли бы в этике долга рассматривать всю этическую область как разделенную на две главные части, первая из которых – природа воли, рассматриваемая в отношении ее свободы, вторая – природа правильной воли, в случае, но только в случае, если запрос под первой главой должен завершиться в пользу свободы воли.

Действие по выбору принадлежит агенту, субъекту, и все вопросы, касающиеся его природы как действия, среди которых вопрос о его свободе, то есть свободе воли, является одним из них, являются строго вопросами психологии. С другой стороны, суждение совести о таких действиях, взятых в их сущности, состоит в непосредственном восприятии их сравнительной ценности и принадлежит сознанию как знанию, в котором объект есть то, чем он известен. Отсюда сразу же вытекает непривлекательный характер Совести и то обстоятельство, что исследование этого предмета является вопросом метафизики. Вопрос о свободе воли и вопрос о совести вместе исчерпывают этические феномены, и рассматривать их в связи друг с другом является, таким образом, непременным делом философии.

Итак, я предлагаю еще раз рассмотреть широко обсуждаемый вопрос о свободе воли и дать краткое, хотя, я надеюсь, обоснованное и достаточное решение тех трудностей, с которыми он был связан. Я сделаю это, применив к сложному психологическому феномену, известному как свободная воля, то различие между природой и генезисом, которым мы руководствовались во всем нашем анализе до настоящего момента. То есть я рассмотрю отдельно, во-первых, то физиологическое действие, от которого в непосредственной близости зависит все человеческое сознание, а значит, и воля как сознательное действие, чтобы увидеть, действительно ли и в каком смысле оно свободно, если взять его отдельно от зависимого от него сознания; а во-вторых, я рассмотрю его вместе с зависимым от него сознанием, то есть как сложное действие, которое известно нам, благодаря или через зависимое от него сознание, как воление или волевое действие. Другими словами, я буду говорить сначала о природе свободы или свободного действия, а затем о воле как действии особого рода. Мне кажется, что именно из-за нежелания разграничить эти два направления мысли, или, другими словами, из-за отношения к действительно сложному вопросу о воле как к простому, а к воле как к не поддающемуся анализу действию или процессу, окончательное решение связанных с ним трудностей так долго оставалось в числе желаемых задач этического знания.

Итак, я начинаю с замечания, что рассматривать физиологическое действие в волевом акте отдельно от зависимого сознания, которым оно характеризуется как волевое, значит рассматривать его просто как часть физического порядка реальной обусловленности или хода природы, воспринимаемого исключительно как единая, хотя и сложная, последовательность действий и реакций материальных вещей или частей Материи друг на друга; -последовательность, которая имеет фактическое существование, и в которой, по гипотезе, нет альтернатив; – короче говоря, как объект, подпадающий под Первую Модальную Концепцию, концепцию существования просто как существующего.

Это важный момент, на который следует обратить внимание. Альтернативы обязательно исключаются из фактического хода природы, или реальной обусловленности, в силу того, что мы можем думать о ней как о просто существующей, только абстрагируясь от элемента контингентности, заложенного в мысли о реальной обусловленности, с помощью которой мы пришли к ней; абстрагируясь, я имею в виду, от идеи того, что было бы или могло бы быть при других обстоятельствах, вместо того, что есть, было или будет при фактических обстоятельствах. Таким образом, мы думаем о нем как о единой, сложной, связанной последовательности объектов и событий, которые действительно происходят, за исключением воображаемых или задуманных объектов и событий, которые могли бы существовать или происходить, но не происходят; то есть за исключением возможностей, невозможностей и альтернатив. Как условность в нашей мысли об отношении, посредством которого одна вещь или событие связаны с другой, принадлежит не реальным объектам, о которых мы думаем, а только нашей объективной мысли о них, так и символы случайности, необходимости, непредвиденности и возможных альтернатив. Все они и тому подобное – это символы, которые явления носят по отношению к нашей мысли в рамках других модальных представлений, и их названия выражают то, что мы воображаем или представляем себе относительно этих явлений, а не то, чем мы их считаем на самом деле, и независимо от каких-либо других наших представлений, кроме тех, которые заключаются в простом представлении об их фактическом существовании в фактических отношениях друг к другу.

Так же и с концепцией Законов Природы. Мы не можем не представлять себе фактический ход природы как последовательность и сосуществование действий и событий, происходящих между материальными вещами, которые являются реальными условиями и предпосылками друг друга. Ибо эта концепция, хотя и субъективно выработанная, как выясняется, представляет собой факты восприятия, которые мы повсеместно наблюдаем, существующие независимо от нашего представления о них, и которые служат подтверждением нашей концепции. Именно из восприятий, то есть из объектов и событий, имеющих перцептивную форму, наблюдаемых или предполагаемых, состоит фактический курс природы; и в число этих перцептивных фактов входят их отношения друг к другу, если эти отношения имеют перцептивную форму. Следовательно, представления о силе и энергии, оказываемых частями материи друг на друга, и о действиях, совершаемых материальными агентами друг на друга, то есть об агентах, действиях и реакциях, включены в нашу концепцию реального существования в полном смысле этого слова, даже если мы, так сказать, отбрасываем и абстрагируемся от концептуального процесса, посредством которого мы приходим к концепции единого фактического реального Курса природы, существующего независимо от нашего способа его восприятия.

И только придя к этой концепции, мы приходим к дальнейшей концепции законов природы, то есть единообразия, которое обнаруживается в действиях и реакциях (называемых нами условиями), составляющих течение природы, как существующее де-факто и независимо от наших представлений о нем. Только как мыслимые нами, а не как наблюдаемые в природе единообразия, законы природы, по-видимому, исключают альтернативы и возможности из фактического хода природы. Ибо они уже исключены ранее достигнутой концепцией единого фактического хода Природы, которая является предпосылкой концепции ее Законов как концептуальных выражений ее перцептивных единообразий. Законы природы существуют только в нашей объективной мысли, а не в природе как объекте, мыслимом таким образом. С другой стороны, игра сил в материальных вещах и между ними уже была выделена в книге II как тот объект, который мыслится как существующий независимо от наших представлений о нем, законы которого направлена открыть вся позитивная наука.

Такова, таким образом, истинная концепция единого фактического порядка Природы или реального состояния, вопрос, который нас здесь волнует, таков: «Есть ли у свободы место среди тех концепций, под которые мы вынуждены подвести фактический порядок реального и физического существования, чтобы понять его? Или, говоря иначе, – есть ли в этом фактическом порядке (который, как следует помнить, исключает альтернативные возможности) факты, которые вынуждают нас сформировать концепцию свободы, чтобы охарактеризовать их?

И здесь, как и везде, первый вопрос – это вопрос метафизики или субъективного анализа, а именно: что мы понимаем под свободой? Какова концепция, необходимость которой ставится под сомнение? Первичный здравый смысл понятия «свобода» заключается в том, чтобы быть неограниченным, беспрепятственным, ничем не сдерживаемым. Таким образом, термины «свободный» и «свобода», очевидно, применимы только, если вообще применимы, к действиям или к агентам в отношении их действий, и поэтому предполагают те концепции, которые, как мы видели, вовлечены в нашу концепцию фактического порядка реальной обусловленности. Но в каком отношении агенты и их действия считаются свободными? Свободными от чего, – Свободными для чего? Ибо понятие свободы, или быть свободным, или неограниченным, очевидно, является понятием, актуальным для здравого смысла, и настоящий вопрос касается только его научной обоснованности, или корней, которые оно имеет в фактическом порядке Природы.

Теперь в случае агентов вообще, или, другими словами, агентов как таковых, не принимая во внимание конкретные виды, к которым они могут принадлежать, на эти вопросы можно неявно ответить, поняв, от чего и для чего не предполагается объявлять их свободными, утверждая их свободу. Не предполагается объявлять их свободными от Законов природы, поскольку они являются частями того фактического Порядка природы, в целом проявляющего те фактические единообразия, для которых Законы природы являются названием. Это также не означает, что они свободны (за исключением случайных случаев, как мы увидим в дальнейшем) от воздействия посторонних сил. Это мы должны назвать их подверженностью действию этих сил, а не свободой для их действия. Отсюда следует, что, говоря об агентах как о свободных, мы имеем в виду объявить их свободными от принуждения или стеснения со стороны посторонних сил и свободными для действий, вытекающих из их собственной природы и конституции.

Но ни один агент, являющийся частью фактического порядка природы, не может быть целиком и полностью свободным в этом смысле слова, поскольку он не может быть тем, что он есть, иначе как в связи и взаимодействии с другими частями этого порядка. Следовательно, агент или его действие можно назвать свободным только в той мере, в какой он свободен действовать в соответствии со своей собственной природой и конституцией и от принуждения или ограничения посторонними силами; и наоборот, он может и должен быть назван свободным в той мере, в какой или в тех отношениях, в которых он способен действовать таким образом. Свобода в том виде, в каком мы ее знаем, и во всех случаях, которые нам известны, всегда частична, никогда не бывает полной; всегда свобода в некоторых отношениях, но не во всех. Но это не влияет на ее реальность как факта, укорененного в фактическом порядке природы и обнаруживаемого в ней при самом строгом исследовании, которое мы можем провести. И неоспоримо, что многие действия и многие агенты, самых разных видов, свободны в этом частичном смысле термина.

Например, чисто механический агент может быть свободен в ограниченном смысле, подразумеваемом термином «механический», который описывает особую природу агента. Скажем, флюгер может свободно поворачиваться во всех направлениях в одной и той же горизонтальной плоскости, повинуясь изменениям ветра, и свободен от ограничений, препятствующих его действиям в этом конкретном направлении. Он строго и правильно свободен для действия поворота, а также свободен для управления изменениями ветра. Семя, помещенное в землю и защищенное от влияний, неблагоприятных для его роста и развития, свободно от этих ограничений на присущие ему силы и свободно для развития их в полной мере, в соответствии с его видом. Так и мозговой орган воления, по крайней мере, предположительно, в своем действии обдумывания и выбора (хотя эти способы сознания нас сейчас не касаются), свободен в точно таком же смысле, если учесть его различие в роде. Оно свободно в том действии частей на части, которое мы называем обдумыванием между, и тем самым изменяет силу мотивов и принимает решение в пользу того, который в результате этого действия становится самым сильным; оно свободно от ограничений, препятствующих его действиям в этом конкретном смысле. Физиологический организм мозга свободен, пока взаимодействие его частей не подвергается посторонним ограничениям; и его результирующее действие свободно, пока оно определяется внутренним взаимодействием его частей.

Различные классы природных объектов на самом деле способны к различным степеням свободы, соответствующим рангу, который они занимают в шкале бытия, в порядке возрастания сложности состава или организации. Самая широкая линия различия проходит между неорганической и органической материей, за которой начинает проявляться консенсус частей, составляющих организм, как условие его особого воздействия на окружающую среду. Неорганические вещества мы никогда не считаем свободными, потому что их реакция всегда происходит определенным образом, определяясь видом и количеством сил, которым они время от времени подвергаются, несмотря на то, что вид реакции, которую они вызывают, зависит от их собственной внутренней природы или качества, по крайней мере, в той же степени, что и от природы сил, которые вызывают эту реакцию. Животные организмы, которые могут перемещаться с места на место, сжимать и расширять свою субстанцию, выпускать щупальца и так далее в непосредственной зависимости от изменений, происходящих внутри их субстанции, представляют собой первое неоспоримое свидетельство того, что мы называем свободой, то есть преобладания внутренних изменений над внешними в качестве непосредственных детерминант их действий. И этот перевес становится тем заметнее, чем выше мы поднимаемся по шкале организованных существ.

Таким образом, хотя и верно, что свобода всегда частична, никогда не бывает полной, но также верно и то, что в самом факте своей частичности она полностью отсутствует в любом случае действия и реакции, которые включены в фактический ход природы. Ведь ничто не может действовать, в смысле оказывать влияние, на другие вещи, если оно не обладает позитивной природой или конституцией, из которой исходит это действие или влияние. В этом смысле и в этой степени его действия свободны, поскольку не определяются ничем, кроме него самого. Его свобода исчезнет только с исчезновением самого агента. ris insita, которая присуща всей материи и каждой ее частице, является конечным источником или основой свободы, будучи конечным источником всех различных видов деятельности, которые проявляет материя. Поэтому факт свободы или свободного действия глубоко укоренен в фактическом ходе Природы, так же глубоко и неизменно, как факт действия и повторного действия, и так же независим от концепции альтернативных возможностей, как и сам этот фактический порядок событий. Отсюда следует, что свобода, понимаемая как факт, принадлежащий этому порядку и, следовательно, не зависящий от альтернативных возможностей, тождественна самоопределению со стороны агента, о котором говорят, что он свободен в отношении своего действия. И именно как составляющая этого фактического порядка верно определение свободы (которое я принимаю за синоним свободы), данное Гоббсом: «Свобода – это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве агента».66
  Of Liberty and Necessity. Hobbes’English Works. Molesworth’s edition. VoL IV. p. 273.


[Закрыть]

Таким образом, наличие самоопределения в органе или агенте, непосредственно участвующем в имманентных актах воления, причем в такой значительной степени, которая заставляет нас характеризовать эти акты как преимущественно и по существу самоопределенные, хотя и совершаемые в связи и взаимодействии с другими органами, – это тот пункт, который мы должны доказать, доказывая свободу воления как акта выбора. Но чтобы доказать это, необходимо сначала показать, что существует реальный и положительно известный агент, как необходимая составляющая реального и положительно известного действия. Реальное действие – это не более и не менее чем действующий реальный агент. Реальная свобода – это свойство или характер, неотделимый от таких действий. Итак, чтобы иметь позитивное знание о реальной свободе, мы должны иметь некоторое позитивное знание о реальных действиях, от которых она неотделима: а чтобы иметь позитивное знание о реальных действиях, мы должны иметь некоторое позитивное знание о реальном агенте, чьими действиями они являются.

Пренебрежение этими требованиями, вытекающее из попытки рассматривать воление как простое и не поддающееся анализу действие или процесс, сразу же приводит к двум противоположным софизмам, которые обычно соперничают друг с другом за обладание областью действия. Я имею в виду, что выдвигать абстрактный или трансцендентальный разум, или Эго, в качестве субъекта или реального агента во всех сознательных действиях – значит выдвигать в качестве реальности то, о чем у нас нет позитивного знания, и что, насколько позволяет наше знание, является нереальностью. Отсюда следует, что этот нереальный агент может рассматриваться либо (1) как чистая активность и, таким образом, как абсолютный инициатор действия, что является софизмом индетерминистов, либо (2) как чистая пассивность, то есть как инертный получатель импульсов, что является софизмом принудительных детерминистов.77
  Обычный английский эмпирик (термин, включающий многих людей с большими способностями и заслуженной известностью) не признает разницы между детерминизмом и принудительным детерминизмом; тогда как на самом деле детерминизм, в отличие от индетерминизма, включает в себя как самоопределение, так и детерминацию посторонними силами, причем на одинаково веских основаниях. Теперь самоопределение – это свобода. Вопрос, который действительно важен для реальности свободы воли, лежит не между детерминистами и индетерминистами, а между детерминистами в строгом и правильном смысле этого слова, которые поддерживают единообразие закона, и теми конкретными представителями школы, которые отождествляют единообразие закона с принуждением или принуждением, ab extra, одного агента другим, и которых по праву следует называть принудительными детерминистами. Представление индетерминистов о том, что в единообразие права могут вмешиваться органы, не подчиняющиеся единообразию права, буквально немыслимо. Это приписывание единообразному закону принудительной силы, где бы он ни встречался, которое, если бы его удалось доказать, было бы фатальным для реальности свободы. И наоборот, самоопределение – единственный вид Свободы, за который стоит выступать, потому что это единственный вид, который позитивно мыслим.


[Закрыть] Очевидный факт, который выбивает почву из-под ног и тех, и других, состоит в том, что абстрактная сущность, подобная воображаемому Разуму или Эго, не может ни действовать, ни быть объектом действия, будучи всего лишь описательным словом, гипостазированным, пустым и нереальным, неспособным стать частью фактического порядка реальной обусловленности. Мы введены в заблуждение грамматической конструкцией «я» как именительного падежа, с глаголами в активном и пассивном значении; и это заставляет нас приписывать ему отдельное и существенное существование, не спрашивая ни об анализе нашего восприятия его, ни о реальных условиях, от которых это восприятие в конечном счете зависит. Эти две последние названные вещи, анализ и реальные условия восприятия, и есть реальности, вовлеченные в термин, и прежде чем мы сможем обсуждать вопрос о свободе воли как реальности, мы должны иметь в мыслях реального агента и реальные действия, положительно известные сознанию в обоих отношениях, как объект обсуждения.88
  По этому вопросу и по большинству кардинальных моментов спора о свободе воли я прошу читателей обратиться к моей уже цитированной работе «Свобода воли и принудительный детерминизм; диалог»: Биатас и Филофрон.


[Закрыть]

О софизме индетерминистов нет необходимости говорить подробно. Его следствием является утверждение реальности свободы воли как факта, какими бы ложными ни были причины, приводимые в его поддержку; и тогда, признав этот факт и выведя из него следствие моральной ответственности, можно утверждать, что этика как практическая наука заслужила свое звание, и ее действенность остается непоколебимой. Ошибки, заложенные в первоначальном софизме, носят теоретический характер, практические последствия которых сводятся к той дискредитации, которую они бросают на факт свободы воли, когда их ошибочность обнаруживается. Пустое и фиктивное «Я» индетирминистов на самом деле является ненужным обременением их этической теории, от первого до последнего; и на каждом этапе их этического аргумента реальные факты можно увидеть просвечивающими сквозь или, по крайней мере, легко читаемыми в их ошибочном языке, не делая никакого насилия над самими фактами. Но это не защита теоретической ошибки, лежащей в основе софизма. Их Эго, взятое буквально, как они его понимают, является не-существом и подразумевает немыслимую идею действия, возникшего ex nihilo. Такое действие было бы строго тем, что мы подразумеваем под словом «случайность»; сама идея реальной случайности также немыслима. Никакое такое действие не может быть основанием для моральной ответственности, в которую повсеместно вовлечены идея и факт Закона. Агент, который постоянно совершает действия eoc nilrilo, meromotu, без предшествующих мотивов, был бы полностью беззаконен, и по этой причине немыслим, как немыслим и по другим основаниям. Если свобода воли и моральная ответственность могут поддерживаться только на основе идей такого рода, то они должны с необходимостью рассматриваться как иллюзии.

Софизм принудительных детерминистов, с другой стороны, гораздо серьезнее для этической теории, поскольку он влечет за собой противоречие с фактом свободы воли. Та же фиктивная сущность, что и у индетирминистов, только в образе не творца, а пассивного получателя или инструмента действия, оказываемого на нее в соответствии с едиными законами природы. Детерминизм означает доктрину единообразия законов природы. Принудительный детерминизм означает доктрину, согласно которой это единообразие законов является универсальной силой или принудительным агентством. Само по себе это софизм, поскольку он не только никогда не был доказан, но и состоит в смешении двух хорошо известных смыслов необходимости, необходимости принуждения и необходимости мысли. Но это лишь часть того софизма, который я здесь, применительно к свободной воле, назвал софизмом принудительных детерминистов. Он состоит в том, что они гипостазируют разум или Эго как пассивного реципиента, чтобы помочь своему воображению в гипостазировании законов природы как принудительных агентов; поскольку реальность принудительного агента может быть истолкована мыслью только как воздействие на нечто, не являющееся им самим. Эго, согласно этому софизму, существует исключительно для того, чтобы давать свое имя определенному классу действий, тех, которые сопровождаются самосознанием, и таким образом сохранять в тайне реальные факты, составляющие эти действия, а не для того, чтобы вступать в действие и повторное действие с другими реальными агентами, как, если бы оно действительно было реальностью, должно было бы быть в действительности. «Вы не можете не действовать так, как вы действуете», – можем мы представить себе, как говорят принудительные детерминисты, – «благодаря единообразию законов, управляющих реальными агентствами, творением которых вы являетесь». «Таким образом, они, со своей стороны, гипостазируют абстрактную Силу как единственного реального агента во всех так называемых действиях отдельных существ, сводя реальные субъекты, или исполнители их, к чистой гипостазированной пассивности, подобно тому как индетерминисты гипостазируют абстрактное Эго в качестве агента. Но абстрактная Сила в гипостазированном виде – такая же фиктивная и позитивно немыслимая сущность, как и чисто пассивные существа, на которые или в которых она якобы действует. Когда принудительный сдерживатель говорит: „Вы не можете не действовать так, как вы действуете“, он, говоря логически, уничтожил личность, к которой обращается; не осталось ничего, к чему можно было бы принудить. В позитивном мышлении так же невозможно отстать от реального конкретного субъекта, который действует, как и от реального конкретного субъекта, который думает, или от реального конкретного субъекта, который чувствует. Если мы настоящие Чувствующие, мы должны также, и в том же смысле, быть настоящими Агентами. Но испытанный временем спор между „нуворишами“ и „либертарианцами“, с его liberum arbitrium indifferentia» и прочим, неразрешимым до тех пор, пока фиктивная сущность является объектом, представляемым в качестве предмета спора, вступает в совершенно новую фазу, и принимает совершенно иной характер с того момента, когда в качестве реального агента или субъекта сознательного действия принимается позитивно познаваемая физическая субстанция, нейро-кребральная система с ее физическими дополнениями, какими бы они ни оказались, а не гипостазированное слово, такое как разум или эго.

Каким бы почтенным ни было предположение о нематериальном агенте, это все же не более чем традиционное предположение. Когда мы прослеживаем различные отделы знания до их источников в опыте, мы обнаруживаем, что различие между сознанием и его ближайшими реальными условиями, какими бы они ни были, а не различие между разумом и телом, является истинной философской основой науки психологии. Исходя из этой основы и ища не причины, а реальные условия явлений, которые мы исследуем, мы приходим к выводу, что во всех психологических вопросах необходимо иметь ту или иную гипотезу о природе реального агентства, от которого зависят явления сознания и к которому мы обращаемся для объяснения их генезиса и истории. Гипостазированное слово бесполезно, и даже хуже, чем бесполезно, в качестве рабочей гипотезы. Поэтому я принимаю здесь, как и везде в настоящей работе, единственную оставшуюся альтернативу, для которой есть позитивные основания, а именно, нейро-церебральную систему, как непосредственное реальное условие сознания, включая воление; но здесь также, как и везде, исключительно в характере рабочей гипотезы, не исповедуя, что, даже если она будет проверена достаточным опытом как истинная теоретическая основа,

что она разрешит второй и совершенно иной вопрос: как, или в силу какого скрытого сродства, сознание прикреплено, как зависимое сопутствующее, к физическому агенту; хотя следует также заметить, что соответствующий вопрос был бы столь же далек от решения, если бы была принята альтернативная гипотеза – о нематериальной субстанции или агенте.

Альтернатива, которую я таким образом принимаю, на самом деле является той, которую Локк предлагает, хотя и не принимает ее, в знаменитом отрывке в начале Книги IV. Гл. III. своего великого «Очерка», в котором, помимо многого другого, имеющего ту же цель, он говорит: “..: „У нас есть идеи материи и мышления, но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли простое материальное существо или нет; невозможно, чтобы мы путем созерцания наших собственных идей, без откровения, узнали, не наделило ли Всемогущество некоторые системы материи, соответствующим образом расположенные, способностью воспринимать и мыслить, или же присоединило и прикрепило к материи, расположенной таким образом, мыслящую нематериальную субстанцию; По нашим понятиям, не намного более отдаленно от нашего понимания представить, что Бог может, если захочет, добавить материи способность мыслить, чем то, что он должен добавить к ней другую субстанцию, обладающую способностью мыслить. «– По-моему, гораздо ближе к нашему пониманию, вместо того чтобы быть «не намного более отдаленным» от него, представлять себе связь между материей и мышлением непосредственной и прямой, чем представлять себе полностью воображаемую субстанцию, находящуюся между ними. И по двум причинам. Во-первых, потому что последняя гипотеза предполагает два предположения о неизвестной связи вместо одного. Во-вторых, потому что предполагаемый ею агент – не более чем человек-тень, находящийся внутри или позади реального человека обычного опыта, чье сознание и сознательные действия должны быть объяснены, и таким образом фактически предлагает ejcplicanclum заново в качестве своего собственного ejcphcatio.– Но вернемся к последствиям гипотезы имматериализма. Дело обстоит совершенно иначе: вывод, противоположный выводу индетерминистов, хотя и сделанный из той же гипотезы, что и у них, – об абстрактном и пустом Эго, – делается путем использования его в качестве чистой пассивности, что является софизмом принудительных детерминистов. Они используют эту фикцию совершенно иначе, хотя и столь же ошибочно. Они используют ее для отрицания, а не для утверждения факта свободы воли как реальности. С их точки зрения, чистая пассивность предполагаемого агента обеспечивает его нереальность как агента, а следовательно, и нереальность его предполагаемых действий. Nihil agentis nulla realitas. Эти так называемые действия фиктивного агента, чисто пассивного Эго, сводятся к конфликту мотивов, приводящему к появлению одного из них в качестве победителя над остальными, и это появление, очевидно, было бы иллюзией называть актом выбора со стороны Эго, даже если предположить, что оно существует. Не Эго, а то, что время от времени является самым сильным мотивом, который навязывает себя Эго, является главным агентом, который своей победой над более слабыми мотивами определяет, по их мнению, то, что мы ласково называем действием Эго. Изначальное заблуждение здесь точно такое же, как и в индетерминизме. И если бы это был единственный аргумент, выдвигаемый принудительными детерминистами против факта свободы воли, мы могли бы довольствоваться такой же краткой критикой обоих и сразу перейти к рассмотрению реального механизма выбора, в котором свобода будет признана существенной чертой.