Текст книги "Монструозность Христа"

Есть небольшая деталь, возможно, говорящая о многом в том, что касается различия между Европой и США: в Европе этаж, находящийся на уровне земли считается нулевым, а этаж над ним – первым, тогда как в США «первый этаж» находится на уровне земли. Другими словами, американцы начинают считать с единицы, тогда как европейцы знают, что единица уже замещает ноль. Или, говоря исторически: европейцы понимают, что перед тем как нам начать считать, должна существовать «основа» («ground», как в названии нулевого этажа «ground floor». – Прим. пер) традиции, всегда-уже данная и как таковая не подлежащая счету, тогда как США, страна без домодернисткой исторической традиции как таковой, не имеет подобной «основы» – там все началось непосредственно с само-учрежденной свободы, а прошлое стерлось (транспонировалось в Европу)[187]187
  Возможно, это свойство объяснит другой странный феномен: во всех (почти) американских отелях, занимающих здания из более чем двенадцати этажей, нет тринадцатого этажа (чтобы отвести неудачу, конечно), т. е. мы перескакиваем сразу с двенадцатого этажа на четырнадцатый. Для европейца подобная процедура бессмыслена: кого мы стараемся одурачить? Неужели Бог не знает, что этаж, который мы обозначили четырнадцатым, на самом деле тринадцатый? Американцы могут играть в эту игру именно потому, что их Бог является всего лишь продолжением их личных «Я»; он не воспринимается как истинная основа бытия.


[Закрыть]. Так какая же из этих двух позиций ближе к истине? Никакая – только в Польше, кажется, нашли настоящее решение этой альтернативы: в лифтах в отелях цифра один пропускается вовсе, т. е. они начинают считать с ноля, а затем переходят сразу к двум. Когда в отеле в Варшаве я спросил портье, как можно сразу же перескочить с ноля к двум, меня ошеломила простая истина его ответа – после минуты размышлений он сказал: «Ну, наверное, если мы начнем считать этажи, нулевой этаж следует считать за первый». Он совершенно прав: «один» изначально – не цифра, следующая за нолем, но сам ноль, посчитанный за единицу. Только таким образом может серия посчитанных «единиц» начаться вовсе (одна Единица, затем другая Единица и т. д., до бесконечности); изначальную множественность, коррелят пустоты, не следует принимать за эту серию Единиц. Это решение, таким образом, основывается на открытии, развиваемом Бадью в его онтологии: реальность является множественностью, в которой пустота и множественное совпадают, т. е. множественное не состоит из «единиц», но является первоначальным[188]188
  В отличие от этого 0, который считается за 1, есть и 1, считающаяся за 0: симптомическое перекручивание мира, его часть не-части. Тогда как 0, считающийся за 1, является точкой в мире, его сшивающим свойством, 1 считающаяся за 0, является, наоборот, его событийным локусом, локусом из которого можно подорвать мир. Таким образом, следует различать Ноль как коррелят онтологической множественности от ноля как часть не-части ситуации «(определенного) ноля» мира; оба связаны как до-символическое Реальное и реальное остатка/неконсистентности символического порядка.


[Закрыть].

Нам следует перестать бояться, что когда мы установим, что реальность является бесконечно делимой, бессубстанциальной пустотой в пустоте, «материя исчезнет». Цифровая информационная революция, биогенетическая революция и квантовая революция в физике – все знаменует повторные появления того, что я называю, за неимением лучшего слова, постметафизическим идеализмом. Это схоже с честертоновским пониманием того, как материалистическая борьба за полное утверждение реальности, против ее подчинения какому-либо «высшему» метафизическому порядку, доходит до высшей точки в потере самой реальности: то, что начиналось как утверждение материальной реальности, заканчивается сферой чистых формул квантовой физики. Но является ли это на самом деле некоей формой идеализма? Так как радикально-материалистический подход утверждает, что Мира нет, что Мир в своем Целом есть Ничто, материализм не имеет ничего общего с влажной, плотной материей: его настоящие действующие лица – скорее созвездия, в которых материя, по-видимому, «исчезает», как чистые колебания суперструн или квантовые вибрации. Совсем наоборот – если мы рассматриваем сырую, инертную материю как нечто большее, чем воображаемый экран, то мы тайно поддерживаем некоторый вид спиритуализма, как в «Солярисе» Тарковского, в котором плотная пластичная материя планеты непосредственным образом воплощает Разум. Этот «спектральный материализм» имеет три различные формы: в информационной революции материя сводится к среде чисто оцифрованной информации; в биогенетике биологическое тело сводится к среде воспроизведения генетического кода; в квантовой физике сама реальность, плотность материи, сводится к коллапсу виртуальности волновых колебаний (или в общей теории относительности материя сводится к последствию искривленности пространства). Здесь мы сталкиваемся с другим ключевым аспектом противопоставления идеализма/материализма: материализм не является утверждением инертной материальной плотности в ее влажной тяжести – подобный «материализм» всегда может послужить в поддержку гностического спиритуалистического обскурантизма. Истинный материализм, напротив, радостно предполагает «исчезновение материи», тот факт, что есть только пустота.

В своей «Logiques des mondes» Бадью предоставляет краткое определение «демократического материализма» и его противоположности – «материалистической диалектики»: аксиома, выражающая первый, гласит, что «нет ничего, кроме тел и языков», к чему материалистическая диалектика добавляет «…за исключением истин»[189]189
  Badiou, A. Logiques des mondes. Paris: Editions du Seuil, 2006. P. 9.


[Закрыть]. Существует более ограниченная версия этой аксиомы: для демократического материализма «нет ничего, кроме индивидов и сообществ», к чему материалистическая диалектика добавляет: «поскольку есть истина, субъект вычитает себя из всякого общества и разрушает всякую индивидуацию»[190]190
  Ibid. P. 9–17.


[Закрыть]. Переход от Двух к Трем здесь крайне важен, и нам следует помнить весь его платонический, поистине метафизический выпад в направлении того, что на первый взгляд не может не казаться прото-идеалистическим жестом утверждения того, что материальная реальность не вбирает в себя все сущее, но что есть также и другой уровень невоплощенных истин.

Здесь Бадью выполняет парадоксальный философский жест, вставая на защиту, как материалист, автономии «нематериального» порядка События. Как материалист и чтобы быть всецело материалистичным, Бадью концентрирует внимание на идеалистическом топосе как таковом-, как может человеческое животное оставить позади свою животность и посвятить свою жизнь службе трансцендентной истине? Как может произойти «пресуществление» от направленной на удовольстве жизни индивида до жизни субъекта, посвящающего себя Цели? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети (разорвать сеть) причинных связей позитивной реальности и представить себе действие, начинаемое само по себе и в себе? Короче говоря, Бадью повторяет внутри материалистического фрейма основной жест идеалистического антиредукционизма: человеческий Разум нельзя свести к результату эволюционной адаптации; искусство – не просто очень сложная процедура предоставления чувственных наслаждений, но и среда Истины и так далее. К тому же против ложной видимости того, что этот жест также направлен против психоанализа (разве смысл понятия «сублимации» не лежит в том, что якобы «высшая» человеческая деятельность является лишь непрямым, «сублимированным» путем к реализации «низшей» цели?), нам следует возразить, что эта идея уже является важным достижением психоанализа: он утверждает, что сама сексуальность, половые влечения, касающиеся человеческого животного, не могут быть объяснены с эволюционной точки зрения. Именно так нам следует локализовать переход от биологического инстинкта к влечению: инстинкт является лишь частью физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) привносит метафизическую сторону. У Маркса мы видим аналогичное имплицитное разделение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» – эмпирическая социальная категория, открытая для социологического познания, тогда как «пролетариат» – субъект-агент революционной Истины. В похожем ключе Лакан утверждает, что влечение является этической категорией. (Со строго фрейдистской точки зрения, эта дуальность человеческого животного и субъекта несколько проблематична: для того чтобы Событие вписало себя в тело человеческого животного, а следовательно, преобразовало индивида в субъект, надо, чтобы это человеческое животное само по себе было перенаправлено/искажено влечением, тем, что Эрик Сантнер называет «слишком-многостью». Выражая это еще более показательно, Бадью упускает из вида тот простой факт, что человеческого животного (управляемого принципами удовольствия и реальности, нацеленного на выживание и т. д.) не существует – с человечеством как таковым животное перенаправляется, инстинкт преобразуется во влечение, и Событие может вписать себя только в такое искаженное животное).

Это объясняет, что на самом деле стоит на кону в жесте Бадью: чтобы материализм действительно победил идеализм, недостаточно достичь успеха в «редукционистском» подходе и продемострировать, как разум, сознание и т. д. можно тем не менее объяснить с точки зрения эволюционно-позитивисткого материализма. Вовсе нет, материалистическая позиция должна быть куда сильнее: только материализм может с точностью объяснить эти феномены разума и сознания, и только идеализм является «вульгарным», всегда-уже «овеществляя» эти феномены.

Сегодня множество ориентаций могут быть материалистическими: научный материализм (дарвинизм, науки о мозге), «дискурсивный» материализм (идеология как результат материальных дискурсивных практик), то, что Ален Бадью называет «демократическим материализмом» (спонтанный эгалитарный гедонизм) и т. д., вплоть до попыток создать «материалистическую теологию». Некоторые из этих материализмов взаимоисключающи: с точки зрения «дискусивных» материалистов, научный материализм в своем якобы «наивном» непосредственном утверждении внешней реальности «идеалистичен», так как не принимает во внимание роль «материальной» символической практики в составлении того, что является нам как реальность, для научного материализма «дискурсивный» материализм является обскурантистской путаницей, которую не следует воспринимать всерьез. Я склоняюсь к тому, чтобы утверждать, что дискурсивный материализм и научный материализм являются в самом своем антагонизме двумя сторонами одной медали, одна из которых выступает за радикальную культурали-зацию (все, включая наши понятия природы, являются контингентным дискурсивным формированием), а вторая – за радикальную натурализацию (все, включая нашу культуру, объяснимо с точки зрения естественной биологической эволюции). (Нам следует заметить, как эта дуальность натуралистического материализма и дискурсивного материализма воспроизводит дуальность, согласно Бадью, характеризующую «демократический материализм», для которого существуют только тела и языки: натуралистический материализм покрывает тела, а дискурсивный – языки.)

С этой множественностью сопоставлена множественность спиритуалистских направлений: версии традиционного христианства, иудаизма и ислама дополняются так называемой постсекулярной мыслью (Деррида, Левинас), необергсонизмом (Делез, согласно некоторым), не говоря уже о множестве форм нового эзотерического оккультизма Нью-Эйдж, от «западного буддизма» до неоязычества. (Питер Холуард был прав, обнажая идеалистическое ядро мысли Делеза: полемика Бадью против него является, возможно, последним ходом в вечной схватке материализма против идеализма[191]191
  См. Hallward, Р. Out of This World. London: Verso, 2006.


[Закрыть]. Внутри этой сложной схемы отношения между парой материализм/ идеализм и политической схваткой часто оказываются «сверхдетерминированными» – к примеру, недавняя популярность прямых научно-материалистических нападений на религию (большая «тройка» авторов бестселлеров – Сэма Харриса, Ричарда Докинза и Дэниела Деннета) конечно же поддерживается идеологической необходимостью представить либеральный Запад в качестве бастиона Разума против безумных мусульманских и других иррациональных фундаменталистов. Мы бьемся об заклад, что только материализм пустоты и множественность, выходя далеко за «здравое» утверждение о «внешней» материальной реальности как единственно «действительно существующей» вещи, является таким материализмом, который, как сказал бы Гегель, достиг бы уровня своего понятия.

Различие между множественностями и пустотой, таким образом, является чистым различием, а не различием между двумя оптическими сущностями, даже не различием между Нечто и Ничем (как будто бы существовало множество Нечто, окруженных пустотой Ничто, как в древнем атомизме), но «онтологическим». Эта позиция отличается от Хайдеггера тем, что онтологическое различие Хайдеггера является различием между сущностями и их «миром», историческим горизонтом их смысла, имеющим место как эпохальное Событие раскрытия нового мира. Я таким образом склоняюсь к утверждению, что различие между понятиями онтологического различия у Бадью и Хайдеггера является различием между «чистым» и «прикладным» (точнее, «схематизованным» в кантианском смысле этого термина) различием: хайдеггеровское различие всегда-уже «схематизовано» как частное эпохальное раскрытие Бытия. С точки зрения Бадью, хайдеггеровское онтологическое различие – различие между тем, что является, и явлением как таковым, Миром, в котором оно является. Эта онтологическая открытость множественности, лишенной единства, также позволяет нам подойти по-новому к кантовской второй антиномии чистого разума, чей тезис гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого»[192]192
  Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб.: Чоро, 1994. С. 342.


[Закрыть].

Кант доказывает его следующим образом:

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т. е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как устойчивые для самих себя сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния связанности и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности[193]193
  Там же. С. 342–344.


[Закрыть].

Но что, если, однако, мы примем вывод что, в конце концов, «не существует ничего» (вывод, к слову, полностью соответствующий выводу платоновского Парменида: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?»)[194]194
  В английском языке, в котором, в отличие от русского, отрицание не подразумевает двойного отрицания, этот вопрос выглядит так: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то существует ничто?» – Прим. пер.


[Закрыть]? Подобный ход, хотя и отвергнутый Кантом как полная бессмыслица, не является столь не-кантианским, сколь может показаться: именно здесь нам следует снова применить кантовское различие между негативным и бесконечным суждениями. Утверждение «материальная реальность есть все, что существует» можно отрицать двумя способами: в форме «материальная реальность – не все, что существует», и в форме «материальная реальность есть не-все». Первое отрицание (предиката) приводит нас к стандартной метафизике: материальная реальность – не все, что есть, существует и другая, высшая, духовная реальность… Как таковое, это отрицание в соответствии с лакановскими формулами сексуации, присуще позитивному утверждению «материальная реальность есть все, что существует»: оно является конститутивным исключением, основывая его всеобщий характер. Если, однако, мы утверждаем непред икат и говорим: «материальная реальность есть не-все», то это лишь утверждает не-все реальности, не указывая ни на какое исключение – парадоксальным образом нам следует утверждать, что «материальная реальность есть не-все», а не «материальная реальность есть все, что существует», является истинной формулой материализма.

Не позволяет ли эта онтологическая «размытость» реальности нам по-новому подойти к модернизму в живописи? Разве не являются «пятна», размывающие явность реалистической репрезентации, навязывающие себя как пятна, показаниями того, что контуры составленной реальности размыты, что мы подходим к до-онтологическому уровню размытой прото-реальности? Это – ключевой переход, который должен выполнить зритель: пятна – не препятствия, мешающие нашему непосредственному доступу к репрезентируемой реальности, вовсе нет. Они «более реальны, чем сама реальность», что подрывает изнутри онтологическую консистентность реальности, или, говоря старомодными философскими терминами, они не эпистемологичны по статусу, но онтологичны. Вспомните стандартную трансцендентную фигуру Бога как тайного Мастера, знающего смысл того, что кажется нам бессмысленной катастрофой, Бога, видящего всю полноту картины, в которой то, что нам кажется пятном, привносит вклад в мировую гармонию: нам следует провести этот разрыв, отрывающий всю гармоничную картину от пятен, из которых она состоит в противоположном направлении, – не ускользая от бессмысленных пятен к более широкой гармонии, но двигаясь вперед от явления мировой гармонии к пятнам, составляющим ее.

Единственной истинной альтернативой этой онтологической размытости является не менее парадоксальная идея того, что в какой-то точке бесконечный процесс разделения реальности на ее компоненты достигнет своего конца, когда разделение больше не является разделением на две (или более) частей/нечт, но разделением на часть (нечто) и ничто. Это было бы доказательством того, что мы достигли самой элементарной составляющей реальности: когда что-то может дальше разделяться только на нечто и ничто. Разве не отсылают эти две опции к лакановским «формулам сексуации», так что опция нередуцируемой множественности «феминна», а разделение последнего звена на нечто и ничто «маскулинно»? Более того, если это не так, если мы можем достигнуть точки последнего разделения (и, таким образом, окончательного Единого, последней составной части реальности), то это будет значить, что «творения» как такового не существует, не возникает ничего нового, но только (ре)комбинации существующих элементов, тогда как феминная «размытость» реальности открывает пространство для творения как такового? Основная проблема здесь: как нам перейти от множественности-которая-Ноль к возникновению Единого? Является ли Единое множественным, «стоящим на месте ничто», т. е. существуют ли Единицы только на уровне символической ре-презентации, тогда как в Реальном есть только множественности? Можно утверждать, что атеизм только по-настоящему мыслим изнутри монотеизма: это сведение множества (богов) к одному (Богу) позволяет нам столкнуться непосредственным образом с 1 и 0, т. е. стереть 1 и получить 0[195]195
  Этой мыслью я обязан Статису Гургурису из Университета Колумбии.


[Закрыть]. Этот факт часто подмечался, но принимался за доказательство того, что атеизм не может самостоятельно встать на ноги, что он может только произрастать в тени христианского монотеизма – или, как писал Джон Грей:

Атеисты говорят, что они хотят жить в секулярном мире, но мир, определенный отсутствием христианского Бога, все еще является христианским миром. Секуляризм подобен воздержанию – он определяется тем, что он отрицает. Если у атеизма есть будущее, оно может состоять только в христианском возрождении, но на деле христианство и атеизм угасают вместе[196]196
  Gray J. Straw Dogs. London: Granta, 2003. P. 126–127.


[Закрыть].

Но что, если мы развернем этот аргумент в другую сторону: что, если связь между монотеизмом и атеизмом демонстрирует не то, что атеизм зависит от монотеизма, но что сам монотеизм предвосхищает атеизм внутри поля религии – его Бог с самого (иудейского) начала мертв, в явном контрасте с языческими богами, излучающими вселенскую витальность. Поскольку поистине материалистической аксиомой является утверждение изначальной множественности, Единое, предшествующее этому множеству, может быть только самим нолем. Неудивительно, таким образом, что только в христианстве – как в единственном истинно логичном монтотеизме – Бог сам на мгновение становится атеистом. Так что, когда Грей утверждает, что «современный атеизм является христианской ересью, отличающейся от ранних ересей главным образом своей интеллектуальной грубостью»[197]197
  Gray, J. Black Mass (London: Penguin, 2007. P. 189.


[Закрыть], нам следует принять это утверждение, но также прочитать его согласно гегелевской инверсии субъекта и предиката или рода и его видов: современный атеизм является еретическим видом христианства, ретроактивно переопределяющим свой собственный род, выставляя его в качестве своей собственной предпосылки. В своей работе «К определению культуры» Т. С. Элиот замечает, что существуют моменты, когда единственный выбор – выбор между ересью и неверием, когда единственным способом сохранить религию является вероотступнический раскол от ее главного тела.

Возникший в результате материализм не имеет ничего общего с утверждением «полностью существующей внешней реальности» – вовсе наоборот, он основывается на изначальной предпосылке «не-всего» реальности, ее онтологической неполноценности. (Вспомните тупик, в котором оказался Ленин, когда в «Материализме и эмпириокритицизме» он предложил минимальное философское определение материализма как утверждения объективной реальности, существующей вне человеческого сознания без каких-либо дополнительных уточнений: в этом смысле материалистом оказался бы сам Платон!) Он также не имеет ничего общего с каким-либо положительным определением содержания, например, «материи» против «духа», т. е. с субстанциализацией Материи до статуса единственного Абсолюта (критика Гегеля здесь полностью обоснована: «материя» в своей абстракции – чистая Gedankendinp). Нам, таким образом, не следует бояться столь порицаемого «растворения материи в поле энергий» в физике модерна: истинному материалисту следует полностью принять его. Материализм не имеет ничего общего с утверждением инертной плотности материи, он, наоборот, принимает окончательную пустоту реальности – последствием его главного тезиса об изначальной множественности является то, что «субстанциальной реальности» не существует, что единственной «субстанцией» множественности является пустота. (Различие между Делезом и Бадью здесь – различие между идеализмом и материализмом: согласно Делезу, Жизнь все еще является ответом на вопрос «почему есть Что-то, а не Ничто?», тогда как ответ Бадью более трезв, ближе к буддизму и Гегелю: ЕСТЬ только Ничто, и все процессы разворачиваются «из Ничто через Ничто к Ничто», как сказал Гегель). Именно поэтому противоположностью истинного материализма является не столько последовательный идеализм, сколько, скорее, вульгарный идеалистический «материализм» кого-то вроде Дэвида Чалмерса, предложившего объяснить «трудную проблему сознания», постулируя «самосознание» в качестве дополнительной основной силы природы, вместе с притяжением, магнетизмом и т. д. – как буквально ее «квинтэссенцию» (пятую сущность). Стремление «увидеть» мысль в качестве дополнительного компонента естественной/материальной реальности само по себе является высшей вульгарностью.

В «Философских арабесках», одной из самых трагических работ всей истории философии (рукописи, написанной в 1937-м Николаем Бухариным, ожидавшим расстрела во внутренней тюрьме на Лубянке), Бухарин пытается свести весь свой жизненный опыт воедино в последний раз в последовательное философское построение. Первый выбор, с которым он сталкивается, ключевая битва – выбор между материалистическим утверждением реальности и тем, что он называет «кознями солипсизма». Когда эта ключевая битва выиграна, когда жизнеутверждающая уверенность в реальном мире избавляет нас от сырой темницы наших фантазий, мы можем дышать свободно, нам нужно только вывести все последствия этого первого ключевого результата. Странное свойство первой главы книги, в которой Бухарин сталкивается с этой дилеммой, – некая нестыковка между формой и содержанием: хотя на уровне содержания Бухарин решительно отвергает утверждение, что мы имеем дело с выбором между двумя убеждениями или изначальными экзистенциальными решениями, вся глава построена как диалог между здоровым, но наивным материалистом и Мефистофелем, олицетворяющим «дьявола солипсизма», хитрого духа, который «драпируется в чародейный узорчатый плащ железной логики и смеется, высунув язык»[198]198
  Бухарин, Н. Узник Лубянки: тюремные рукописи Николая Бухарина. М.: Айро-ХХ1, 2008. С. 302.


[Закрыть]. «Скривив иронически губы», Мефистофель искушает материалиста идеей того, что так как у нас имеется прямой доступ лишь только к нашим субъективным ощущениям, мы можем перейти от них к вере в некую внешнюю реальность, существующую независимо от наших ощущений только путем прыжка веры, «salto vitale (а не salto mortale)»[199]199
  Там же. С. 303.


[Закрыть]. Короче говоря, Мефистофелевский «дьявол логики» пытается искусить нас, заставить принять, что независимая внешняя реальность является вопросом веры, что существование «святой материи» является основным догматом «теологии» диалектического материализма. После серии аргументов (которые, я должен признать, хотя и полностью лишены философского интереса, безнадежно отмечены печатью докантовской наивности), Бухарин заканчивает главу ироническим призывом (который тем не менее не может скрыть отчаяние, таящееся за ним): «Спрячьте свой язык, господин Мефистофель! Спрячьте свой блудный язык!»[200]200
  Там же. С. 308.


[Закрыть] (Несмотря на этот экзорцизм, дьявол продолжает появляться по всей книге – см. первое предложение главы 12: «После долгого промежутка вновь появляется демон иронии»[201]201
  Там же. С. 393.


[Закрыть].) Радикальному материалисту следует парадоксальным образом отдать демону должное, отвергая наивную уверенность во внешней реальности как вульгарно-материалистическую оборотную сторону идеализма. В выборе, представленном в заглавии второй главы книги Бухарина – «О приятии и неприятии мира» – он не столько отвергает мир, сколько включает в его строение его же подвешивание, то, что великие мистики и Гегель назвали «Ночью мира», закатом составленной реальности.

Но назад к Бадью. Когда он делает акцент на неразрешимости Реального, заклющаещегося в Событии, его позиция радикальным образом отличается от стандартного деконструкционистского понятия неразрешимости. Для Бадью неразрешимость означает, что не существует нейтральных «объективных» криетриев События: Событие является таковым только тем, кто узнает себя в его зове, или, как говорит Бадью, Событие является само-относящимся, оно включает себя – свое собственное назначение – среди своих компонентов[202]202
  См. Badiou, A. L’etre et I’evenement. Paris: Editions du Seuil, 1989. Бадью указывает на четыре возможные сферы, в которых субъекты возникают в качестве «операторов» процедуры истины: наука, искусство, политика и любовь. Разве первые три процедуры истины (наука, искусство, политика) не следуют классической логике триады Истинного – Прекрасного – Благого – наука истины, искусство прекрасного и политика благого? Но что же касательно четвертой процедуры, любви? Разве она не выделяется из ряда, будучи каким-то образом более основной и всеобщей? Следовательно, существуют не просто четыре процедуры истины, но три плюс одна – факт, на который Бадью, возможно, недостаточно делает упор (хотя в том, что касается полового различия, он замечает, что женщины окрашивают все процедуры истины через любовь. Эта четвертая процедура охватывает не только чудо любви, но также психоанализ, теологию и саму философию (как любовь к мудрости). Разве не является любовь тогда бадьюанским «азиатским способом производства» – категорией, к которой он относит все процедуры истины, не подходящие к трем другим способам производства? Эта четвертая процедура также служит некоторым формальным принципом или матрицей, лежащей в основе всех процедур (это объясняет тот факт, что хотя Бадью отказывает религии в статусе процедуры истины, он все же утверждает, что св. Павел был первым, кто использовал саму формальную матрицу События Истины). Более того, разве не существует и другое ключевое различие между любовью и другими процедурами истины, в том смысле, что, в отличие от других, старающихся силой вынудить неназываемое, в «настоящей любви» мы одобряем/принимаем любимого Другого только из-за неназываемого X в нем/ней? Другими словами, «любовь» означает уважение любящего к тому, что должно остаться без называния в возлюбленном – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», возможно, является основным предписанием любви.


[Закрыть]. Хотя это значит, что следует сдеатъ решение касательно События, такое в конечном итоге лишенное основания решение не является «нерешаемым» в стандартном смысле. Оно скорее загадочным образом схоже с гегелевским диалектическим процессом, в котором, как Гегель объяснил во введении к своей «Феноменологии», «фигура сознания» измеряется не каким-либо внешним стандартом истины, но абсолютно имманентно, посредством разрыва между собой и своим собственным примером/постановлением. Событие, таким образом, является «не-всем» именно в лакановском смысле слова: оно никогда не верифицируется полностью потому, что оно бесконечно/неограничено, т. е. потому, что у него нет внешней границы. И вывод, который следует здесь сделать, заключается в том, что по той же самой причине гегелевская «тотальность» также является «не-всем». Другими словами (словами Бадью), Событие есть не что иное, как свое собственное вписание в порядок Бытия, сечение/разрыв в порядке бытия, за счет которого Бытие никогда не может сформировать консистентное Все.

Конечно же Бадью – как материалист – понимает кроющуюся здесь идеалистскую опасность:

Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творения ex nibilo, нам следует признать, что даже событие – не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203]203
  Badiou, A. Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. P. 98.


[Закрыть].

Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия – не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот – Событие есть не что иное, как это искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не-само-совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]204
  Именно поэтому нам следует задать ключевой вопрос: есть ли Бытие без События, просто внешнее по отношению к нему, или является ли каждый порядок бытия отверганием-уничтожением основополагающего События, «извращенным je sais bien, mais quand meme… новым сведением-вписыванием События в причинный порядок Бытия?


[Закрыть]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт-Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это значит, что, с лакановской точки зрения, понятия параллаксного разрыва и «минимального различия» следуют логике не-Всего[205]205
  Контраргумент Бадью против Лакана (сформулированный, помимо прочих, Бруно Боустелсом) состоит в том, что важно не Событие как таковое, столкновение с Реальным, но его последствие, его вписывание, консистентность нового дискурса, возникающего из События. Я склоняюсь к тому, чтобы обратить этот контраргумент против самого Бадью – то есть против его «оппозиционной» точки зрения, выступающей за невозможную цель чистого присутствия без состояния репрезентации. Я склоняюсь к тому, что нам следует собраться с силами, чтобы «захватить» власть, больше не только чтобы оставаться в безопасности оппозиционной точки зрения. Если мы не готовы этого сделать, мы продолжаем полагаться на власть государства как то, против чего мы определяем нашу собственную позицию.


[Закрыть].

Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной – изначальной и нередуцируемой – силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего-то вроде элементарной (само-)чувствительности или осознанности[206]206
  См. Чалмерс, Д. Сознающий ум. М.: URSS, 2013.


[Закрыть], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само-) сознания? Именно здесь, по-видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?

Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении – в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не-Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не-редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.