Текст книги "Монструозность Христа"

Эти строки не могут не навести на мысль об известных пассажах из «Коммунистического манифеста», отвечающих на буржуазную критику, утверждающую, что коммунисты хотят упразднить свободу, собственность и семью: капиталистическая свобода является, по сути, свободой покупать и продавать на рынке, а следовательно, самой формой несвободы для тех, у кого нет ничего для продажи, кроме собственной рабочей силы; капиталистическая собственность сама означает «упразднение» собственности для тех, кто не обладает средствами производства; буржуазный брак же – всеобщая проституция… во всех этих случаях внешнее противопоставление интернализуется, так что одна противоположность становится формой явления другой (буржуазная свобода – форма явления несвободы большинства и т. д.). Однако для Маркса, по крайней мере, в случае свободы, это значит, что коммунизм не упразднит свободу, но, упраздняя капиталистическое порабощение, приведет к истинной свободе, такой, которая больше не будет формой явления своей противоположности. Следовательно, не сама свобода является формой явления своей противоположности, но только ложная свобода, свобода, искаженная отношениями господства. Следовательно, дело не обстоит так, что в качестве основы диалектики «отрицания отрицания» немедленно навязывается хабермасовский «нормативный» подход: как мы можем говорить о преступлении, если у нас нет предварительного понятия юридического порядка, нарушенного преступной трансгрессией? Другими словами, разве не является понятие закона как обобщенного/самоотрицаемого преступления само-подрывающим? Именно это отрицает настоящий диалектический подход: до трансгрессии существует только нейтральное положение вещей, не хорошее, не плохое (не собственность и не кража, не закон и не преступление). Равновесие этого порядка вещей затем нарушается, и положительная норма (закон, собственность) возникает как второй ход, попытка противостоять и ограничить трансгрессию. В том, что касается диалектики свободы, это означает, что сама «отчужденная, буржуазная» свобода создает условия и открывает пространство для «действительной» свободы.

Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера вплоть до «Парсифаля», чья завершающая мысль сугубо гегельянская: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlupf. Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону: дух сам является раной, которую он же пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненного[149]149
  Гегель, Г В. Ф. Сочинения. Т. 12. Лекции по эстетике. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. С. 102.


[Закрыть]. Другими словами – что такое на самом простом уровне «дух»? «Рана» природы: субъект является огромной – абсолютной – силой негативности, разрывая/разрезая данное-непосредственное субстанционно единство, силой различания или «абстрагирования», разрывания и рассмотрения как самостоятельное то, что на деле является частью органического единства. Поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем кажется: его следует читать вместе с гегельянским утверждением о всецело несубстантивном характере духа: нет никакого res cogitans, никакой вещи, которая (как свое свойство) также мыслит. Дух – не что иное, как процесс преодоления естественной непосредственности, возделывание этой непосредственности, ускользания-в-себя или «вытекания» из нее, даже – почему нет? – отчуждения себя от нее. Парадокс, следовательно, в том, что не существует «Самости», которая предшествовала бы «самоотчуждению»: тот же самый процесс отчуждения создает «Самость», от которой отчуждается Дух и к которой он впоследствии возвращается. (Гегель здесь переворачивает с ног на голову стандартное понятие, согласно которому, некая неудавшаяся версия вещи X предполагает этот самый X как свою норму (меру): X создается, его пространство очерчивается только посредством повторных неудавшихся попыток его достичь. Самоот-чуждение духа тождественно его отчуждению от своего Другого (природы) и полностью с ним совпадает, так как оно составляет себя посредством своего «возвращения к себе» из своего погружения в естественную инаковость.

Другими словами, возвращение Духа к самому себе создает ту самую сферу, в которую оно возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с XIX века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни.) Это означает, что «отрицание отрицания», «возвращение к самому себе» из отчуждения не происходит там, где кажется – в «отрицании отрицания». Негативность Духа не релятивируется, подведенная под всеобъемлющую позитивность, она, напротив, является «простым отрицанием», остающимся присоединенным к той предположенной позитивности, которую оно отрицало, предположенной инаковости, от которой оно себя отчуждает, и отрицание отрицания есть не что иное, как отрицание субстанциального характера этой самой инаковости, полное принятие бездны самоотношения Духа, ретроактивно полагающей все свои предположения. Другими словами, вступив в негативность, мы никогда не выходим из нее и не возвращаем себе утерянную невинность Истоков, вовсе наоборот: только в отрицании отрицания Истоки поистине теряются, теряется также их потеря, и они лишаются того субстанци-анального статуса, того, что бы утеряно. Дух залечивает свою рану, не залечивая ее непосредственным образом, но избавляясь от самого полного и здорового тела, которому рана была нанесена. Это несколько напоминает достаточно безвкусную версию медицинского анекдота о хороших и плохих новостях: «Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой».

В христианской теологии дополнение Христа (повторяемое «Но я говорю вам…») часто рассматривается как «антитезис» к тезису Закона – ирония в том, что если следовать истинно гегельянскому подходу, этот антитезис сам – чистейшего вида синтез. Другими словами, разве то, что Христос делает в своем «исполнении» Закона – не снятие Закона в строго гегельянском смысле слова? В своем дополнении Заповеди как отрицаются, так и сохраняются посредством возвышения/переноса на другой (высший) уровень. Именно поэтому нам следует отвергнуть обыкновенную критику, которая не может не возникнуть здесь: с гегельянской точки зрения разве не является «вторая история», это дополнение, замещающее «первую историю», не просто отрицанием, расколом надвое, которую следует, в свою очередь, отрицать, чтобы повлечь за собой «синтез» противоположностей? В переходе от «антитезиса» к «синтезу» происходит не добавление другой истории, сводящей вместе первые две (или возвращение к первой истории, которая теперь «обогащается» своим фоном): происходит чисто формальный переход, посредством которого мы понимаем, что «антитезис» уже является «синтезом». Возвращаясь к примеру классовой борьбы: нет никакой необходимости полагать некий всеобъемлющий глобальный нарратив, предоставляющий фрейм для обоих противопоставленных нарративов: второй нарратив (история, рассказанная с точки зрения угнетенных) уже является историей с точки зрения социальной тотальности. Почему? Две истории не являются симметричными: только вторая история доносит до нас противостояние, разрыв, отделяющий две истории, и в этом противостоянии лежит «истина» всего поля.

Монструозность Христа

Хотя для Честертона Гегель был худшим из модернистких нигилистических «немецких философов», близость его теологических парадоксов гегелевской диалектике не может нас не поразить. Подойдем к этой близости с другой стороны (гегелевской), рассматривая основной вопрос гегельянской христологии: почему идея примирения между Богом и человеком (основное содержание христианства) должна проявиться в одном индивиде, в виде внешнего, контингентного человека из плоти и крови (во Христе, Богочеловеке)? Гегель предоставляет наикратчайший вопрос в своих лекциях о философии религии:

Разве не может субъект сам привести себя к примирению, посредством собственых усилий, собсвенной деятельности – так что через свое благочестие и преданность он приводит свою внутреннюю [жизнь] в соответствие с божественной идеей и выражает это соответствие своими деяниями? И, более того, разве это не во власти [не просто] одного субъекта, но всех людей, которые действительно желают принять божественный закон внутри себя, чтобы рай существовал на земле и Дух присутствовал в реальности и пребывал в сообществе[150]150
  Hegel, G. W F. Theologian of the Spirit, ed. Peter C. Hodgson. Minneapolis: Fortress Press, 1997. P. 237. Так как этот английский перевод гегелевских лекций о философии религии не вполне надежен и фрагментарен, его всегда следует сверять с немецким оригиналом


[Закрыть]?

Обратите внимание на точность Гегеля здесь: его вопрос имеет двойной характер. Во-первых, здесь идет речь об обожествлении индивида, духовном совершенстве; затем о коллективной актуализации божественного сообщества как «рая на земле», под видом сообщества, живущего полностью в соответствии с божественным законом. Другими словами, Гегель здесь рассматривает стандартную марксистскую гипотезу: почему бы нам не помыслить прямой переход от в-себе к для-себя, от Бога как полной субстанции, существующей в-себе за пределами человеческой истории, до Святого духа как духовно-виртуальной субстанции, как субстанции, существующей только поскольку в ней «поддерживается жизнь» за счет непрерывной деятельности индивидов? Почему не происходит такое прямое раз-отчуждение, посредством которого индивиды узнают в Боге qua трансцендентной субстанции «конкретизованный» результат своей собственной деятельности?

Так почему нет? Ответ Гегеля основывается на диалектике полагания и предполагания: если субъект мог бы сделать это сам по себе, посредством собственной агентности, то это было бы чем-то лишь положенным им – однако полагание в себе всегда является односторонним, основывающимся на каком-либо предположении: «Единство субъективности и объективности – это божественное единство – должно быть предпосылкой к моему полаганию»[151]151
  Ibid.


[Закрыть]. А Христос, как Богочеловек, является внешне предположенным Единством/Примирением: сначала непосредственным единством, затем опосредованным, под видом Святого духа – мы переходим от Христа, чей предикат – любовь, к любви как субъекту (в Святом духе, «Я там, где двое из вас любят друг друга…»).

Но даже здесь может показаться, что можно парировать Гегеля самим Гегелем: разве этот круг полагания-предполагания не является кругом субстанции-субъекта, Святого духа как субстанции поддерживаемой, фактически существующей, приходящей к своей актуальности только в активности живущих индивидов? Статус гегельянской духовной субстанции по-настоящему виртуален: она существует только постольку, поскольку субъекты ведут себя так, как будто бы она существовала. Как мы уже видели, ее статус схож со статусом идеологической цели, такой как коммунизм или нация: она является «духовной субстанцией» индивидов, узнающих себя в ней, основой всего их существования, точкой ориентира, предоставляющей окончательный горизонт смысла их жизням. Эти индивиды готовы отдать за нее жизнь, но «действительно существуют» только они сами и их деятельность, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку индивиды «верят в нее» и действуют соответствующим образом. И снова: почему мы не можем перейти прямо от духовной субстанции как предположенной (наивное понятие Духа или Бога как существующего в себе, не оглядываясь на человечество) к ее субъективному опосредованию, к осознанию, что само ее предположение ретроактивно «полагается» деятельностью индивидов?

Здесь мы подходим к ключевому ответу Гегеля: примерение не может быть непосредственным, ему следует сначала произвести чудовище (явиться в нем) – дважды на той же странице Гегель использует это неожиданное сильное слово «чудовище», чтобы обозначить первую фигуру примерения, явление Бога в конечной плоти человеческого индивида: «Это – та чудовищная реальность [das Ungeheure], чью необходимость мы увидели»[152]152
  Ibid. Р. 238–239.


[Закрыть]. Конечный хрупкий человеческий индивид «не соответствует» тому, чтобы выступать за Бога, он «есть несоответствие вообще [die Unangemessenheit ueberhaupf»[153]153
  Гегель, Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М.: Мысль, 1977. С. 274.


[Закрыть] — понимаем ли мы поистине диалектический парадокс утверждаемого Гегелем здесь? Сама попытка примирения в качестве своего первого шага производит чудовище, монстра, гротескное «несоответствие вообще». И снова: к чему это странное вторжение, почему нельзя прямо перейти от (иудейского) разрыва между Богом и человеком к (христианскому) примирению, простым преобразованием «Бога» от «Потустороннего» к имманентному Духу сообщества? Первая проблема здесь заключается в том, что в некотором смысле иудеи уже сделали это: если когда-либо и существовала религия духовного сообщества, то не иудаизм ли это – та религия, которая не утверждает многого о жизни после смерти или даже о «внутренней» вере в Бога, но сосредоточивается на предписанном укладе жизни, состоящем в следовании правилам сообщества: Бог «живет» в сообществе верующих. Иудейский Бог, таким образом, является и тем, и другим в одно и то же время: трансцендентным субстанциальным Единым и виртуальным Единым духовной субстанции. Так как это иудейское сообщество верующих отличается от христианского, от Святого духа?

Чтобы верно ответить на этот важнейший вопрос, нам следует помнить о гегельянском отношении между необходимостью и контингентностью. На первый взгляд кажется, что из охватывающего единства является необходимость, т. е. что необходимость сама полагает и опосредует контингентность как внешнее поле, в котором она выражает-актуализует себя – контингентность сама является необходимостью, результатом само-экстернализации и самоопосредования понятийной необходимости. Но это единство крайне важно также дополнить противоположным, контингентностью как охватывающим единством себя и необходимости: почти можно сказать, что само возведение необходимости в статус структурирующего принципа контингентного поля множественности является контингентным действием – исходом контингентной («открытой») схватки за господство. Этот переход соответствует переходу от S к S/ от субстанции к субъекту. Начальная точка – контингентное множество (multitude)’, посредством ее самоопосредования («спонтанной самоорганизации»), контингетность порождает-полагает свою имманентную необходимость так же, как Сущность является результатом своего самоопосредования Бытия. Когда сущность возникает, она ретроактивно «полагает свои собственные предпосылки», т. е. снимает свои предпосылки (presuppositions) в подчиненные моменты своего само-воспроизведения (Бытие пресуществляется в Явление) – но это полагание ретроактивно.

Лежащий в основе этого переход – переход между полигинием предположений и предпосылок, с одной стороны и предположения полигиния – с другой[154]154
  См. последнюю главу The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989).


[Закрыть] – граница фейер-баховско-марксисткой логики раз-отчуждения является границей полагания предпосылок: субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя в качестве активного агента, который сам положил то, что кажется ему своей субстанциальной предпосылкой. С религиозной точки зрения, это было бы равносильно прямой (ре)апроприации Бога человеческим: тайной Бога является человек, «Бог» – не что иное, как овеществленная/субстаниционализованная версия коллективной человеческой деятельности и так далее. Здесь не хватает истинного христианского жеста: чтобы полагать предположение («очеловечить Бога, свести его до выражения/результата человеческой деятельности), само (человеко-субъективное) полагание следует «предположить», поместить в Бога как субстанциальное основопредположение человека, как его собственное становление-человеком I конечным. Причина этому – конститутивная конечность субъекта: полное полагание предположений было бы равно полному ретроактивному полаганию/производству субъектом его предположений, т. е. субъект был бы абсолютизован в полноценный само-источник.

Именно поэтому различие между Субстанцией и Субъектом должно отражать субъективность, вписывать себя в саму субъективность как нередуцируемый разрыв, отделяющий человеческих субъектов от Христа, «более чем человеческого», чудовищного, монструозного субъекта. Эта необходимость Христа, «абсолютного» субъекта, добавляющего себя к серии конечных человеческих субъектов как дополнительное а (S/ + 5/ + 5/ + 5/ + 5/. +а), отделяет гегелевскую позицию от позицию раннего Маркса – Фейербаха, согласно которой большой Другой есть виртуальная Субстанция, полагаемая коллективной субъективностью как ее отчужденное выражение. Христос знаменует собой соединение двух кеносисов: отчуждение человека от Бога/в Боге одновременно является отчуждением Бога от самого себя во Христе. Дело не только в том, что человечество осознает себя в отчужденной фигуре Бога, но в человеческой религии Бог осознает себя. Недостаточно утверждать, что люди (индивиды) самоорганизуются в Святом духе (Партии, сообществе верующих): в человечестве саморганизуется транссубъективное «нечто». Конечностъ человечества, человеческого субъекта (коллективного или индивидуального), поддерживается здесь: Христос является избытком, предотвращающим простое узнавание коллективного Субъекта в Субстанции, сведение Духа к объективной/виртуальной сущности, (пред) положенной человечеством.

Эти точные различия также позволяют нам объяснить переход от того, что Гегель называет «объективным духом» к «абсолютному духу»: ОД переходит в АД за счет Христового опосредования. Нет Святого духа без раздавленного тела птицы (изуродованного трупа Христа): два полюса, Всеобщее (виртуальная бесконечность/бессмертие Святого духа (ОД)) и Частное (актуальное конечное/смертное сообщество верующих (СД [ «субъективный дух». – Прим. перев.)) могут быть опосредованы только с помощью монструозной единичности Христа.

Мы не переходим от ОД к АД за счет простой субъективной апроприации «овещствленного» ОД коллективной человеческой субъективностью (в известном фейербаховском-раннемарксистком-псевдогегельянском модусе: «субъективность распознает в ОД свое собственное производное, овеществленное выражение своей собственной творческой силы») – это было бы простым сведением ОД к субъективному духу (СД). Но мы также не достигаем этого перехода полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, еще более в-себе, охватывающей как СД, так и ОД. Переход от ОД к АД заключается ни в чем ином, как диалектическом опосредовании между ОД и СД, в указанном выше включении разрыва, отделяющего ОД от СД внутри СД, так что ОД следует явиться (быть испытанным) как таковому, как объективной «овеществленной» сущности, самим СД (и в перевернутом признании того, что без субъективной отсылки к в-себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). (Таким же образом в христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в-себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога: христианство является «абсолютной религией» только и именно постольку, поскольку в ней расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от самого себя (и человека от человека, о. «нечеловеческого в нем).)

Это можно также выразить следующим образом: в переходе от ОД к АД происходит только то, что берется во внимание «несуществование большого Другого». АД является, по сравнению с ОД, не «сильнейшей» абсолютной сущностью, но «менее сильной» – чтобы достигнуть АД мы переходим от овеществленной Субстанции к субъективированной виртуальной субстанции. АД таким образом избегает обе ловушки: в нем СД не сводится к второстепенному элементу самоопосредования ОД, а ОД не субъективируется в стиле раннего Маркса – Фейербаха (сводится к овеществленному выражению-проекции СД). Мы достигаем АД, когда мы (СД) больше не являемся агентами процесса, когда «он самоорганизуется» в нас и посредством нас – но не в модусе извращенной самоинструментализации. Это – ловушка сталинизма: в сталинизме большой Другой существует, а мы, коммунисты, – его орудия. В либерализме, напротив, не существует большого Другого, но есть только мы, индивиды (или, как сказала Маргарет Тэтчер, нет такой вещи, как общество). Диалектический анализ показывает, что обе эти позиции зависят от другого: истину сталинистского ОД составляет субъективизм (мы – Партия, сталинистский субъект, составляем большого Другого, мы решаем, какую «объективную необходимость» мы якобы реализуем), а истину либерализма составляет большой Другой под видом объективной сети правил, поддерживающих взаимодействие индивидов. Это также можно выразить с точки зрения диалектики онтологии и эпистемологии: если объемлющее единство необходимости и контингетности необходимо, то необходимость (постепенно открываемая нашим познанием как основное Понятие феноменальной контингентной множественности) должна была все это время ожидать открытия нашим познанием – короче говоря, в этом случае ключевая идея Гегеля, впервые сформулированная им в его введении в «Феноменологию духа», гласящая, что наш путь к истине является частью самой истины, упраздняется, т. е. мы регрессируем к стандартному метафизическому понятию истины как субстанциальному в-себе, независимому от подхода к ней субъекта. Только если объемлющее единство является контингентностью, мы можем утверждать, что открытие субъектом необходимой истины является также (контингентным) составлением этой самой истины, т. е. что – парафразируя Гегеля – само возвращение к вечной истине (ее повторному открытию) производит эту истину. Это – диалектическое обращение контингентности в необходимость, т. е. то, как исход контингентного процесса имеет облик необходимости: некое положение дел, как окажется, ретроактивно «было необходимым». Это обращение хорошо описывается Жан-Пьером Дюпюи:

Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, конечно, но так же, как и контингентный случай. Оно не могло бы иметь место, даже если в «сложном будущем» оно кажется необходимым.

Если случается из ряда вон выходящее событие, например, оно могло бы и не случаться, тем не менее, поскольку оно не случилось, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события – тот факт, что оно происходит, – ретроактивно создает его необходимость[155]155
  Dupuy J.-P. Petite metaphysique des tsunamis. P: Seuil, 2005. P. 19.


[Закрыть].

Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если – случайно – происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным, и это – а не клише о том, как основополагающая необходимость выражает себя в случайной игре явлением и посредством ее, – заключает в себе суть гегелевской диалектики контингентности и необходимости. То же самое касается и Октябрьской революции (как только большевики победили и укрепили власть в своих руках, их победа стала выглядеть как исход и выражение глубокой исторической необходимости), и даже бурно опротестованной первой победы Буша (после контингентного и сомнительного большинства во Флориде его победа ретроактивно выглядит как выражение более глубокой политической тенденции в США).

Известное «возражение Круга», направленное против диалектики (Круг был современником Гегеля, призвавшим его диалектически дедуцировать само перо, которым он писал его книги), – от которого, согласно эмпирическому здравому смыслу, Гегель наскоро отмахнулся, что едва ли скрывает факт отсутствия у него хорошего ответа на это возражение, – таким образом, вдвойне неверно. Здесь мы снова оказываемся у диалектики необходимости и контингентности: Гегель не только (вполне в соответствии с предпосылками) дедуцирует необходимость контингентности, т. е. то, как Идея необходимым образом экстернализуется (приобретает реальность) посредством поистине контингентных феноменов, но также и развивает противоположный, теоретически куда более аспект (игнорирующийся большинством комментаторов) – аспект контингентности необходимости. То есть, когда Гегель описывает переход от «внешнего» контингентного Бытия к его «внутренней» необходимой сущности, «являющейся» в нем, и «само-интернализацию» явления посредством саморефлексии, он не описывает открытие некоей предсуществующей внутренней Сущности, проникновение во что-то, что уже было (это являлось бы «овеществлением» Сущности), но «перформативный» процесс конструкции (формирования) «обнаруженного». Или, как пишет Гегель в своей «Логике», в процессе рефлексии само «возвращение» к потерянному или скрытому Основанию производит то, к чему оно возвращается. Это означает, что не только внутренняя необходимость является единством себя самой и контингентности как своей противоположности, что необходимым образом полагает контингентность как момент этой необходимости. Контингентность также является объемлющим единством себя и своей противоположности, необходимости – то есть сам процесс, посредством которого необходимость возникает, по необходимости является процессом контингентным. Если бы Гегель на самом деле «дедуцировал» контингентность из необходимости, он бы начал свою логику с Сущности, а не Бытия – сферы чистой контингентной множественности. Стандартный контраргумент, согласно которому весь процесс диалектических переходов тем не менее, является необходимым, формируя Систему, охватывающую саму себя, также промахивается: да, этот процесс необходим, но его необходимость не преддана, она сама вырабатывается, формируется из контингентности, и поэтому ее можно постигнуть только ретроактивно, впоследствии. Если мы сведем этот постепенный процесс необходимости, возникающей через само-опосредование контингентности, к процессу проникновения через обманчивую видимость вещей и открытия (уже-существующей) Необходимости в их основании, то это означает, что мы вернулись к докритической субстанциалистической метафизике, т. е. мы, по сути, подчиняем Субъект к Субстанции или сводим его к ней. Одна из кульминационных точек диалектики необходимости и контингентности – печально известная дедукция Гегелем рациональной необходимости наследственной монархии: бюрократическую цепь познания следует подкрепить решением короля как «полностью конкретной объективности воли», которая «снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и против о о снований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, завершает их посредством “я хочу” и начинает всякое действие и действительность»[156]156
  Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 319.


[Закрыть]. Именно поэтому «Понятие монарха – самое трудное понятие для рассуждения, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения»[157]157
  Там же. С. 320.


[Закрыть]. В следующем абзаце Гегель далее развивает мысль о спекулятивной необходимости монарха:

Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом ее определении заключается тем самым определение пригодности; поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению.

Если против власти монарха часто возражают, что из-за него ход государственных дел зависит от случайности, так как монарх может быть недостаточно образованным, может оказаться недостойным стоять во главе государства, и что существование такого состояния в качестве разумного бессмысленно, то здесь неправильна прежде всего сама предпосылка, будто в данном случае имеет значение особенность характера. При совершенной организации государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения. Могут быть, конечно, такие состояния государства, при которых выступают только эти частные особенности, однако это означает, что государство еще не вполне развито или недостаточно хорошо конструировано. В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное «я хочу»[158]158
  Там же. С. 323–324.


[Закрыть].

Спекулятивный момент, который не может понять рассудок, – «переход от понятия чистого самоопределения к непосредственности бытия и тем самым в природность». Другими словами, хотя Рассудок может ухватить всеобщее опосредование живущей тотальности, он не может понять то, что эта тотальность, чтобы актуализовать себя, должна приобрести действительное (actual) существование под видом непосредственной «естественной» сингулярности[159]159
  Разве марксисты, насмеявшиеся над Гегелем, не расплачиваются здесь за эту небрежность в лице Лидера, который снова не просто воплощает рациональную тотальность, но воплощает ее полностью, как фигуру полного Знания, а не идиотским процессом расставления точек над i. Другими словами, сталинистский лидер – не монарх, что делает его намного хуже…


[Закрыть]. Термину «естественная» следует дать здесь полноценный вес: так же, как в конце «Логики», завершенное само-опосредование Идеи выпускает природу из себя, схлопываясь во внешнюю непосредственность природы, рациональное само-опосредование Государства должно приобрести действительное существование волением, определенным как определенно-естественное, неопосредованное и stricto sensu «иррациональное».

Наблюдая Наполеона на коне на улицах Иены после битвы в 1807-м, Гегель заметил, что он как будто бы увидел Мировой Дух на коне. Христологические последствия этой ремарки очевидны: в случае Христа произошло то, что сам Бог, создатель всей нашей Вселенной, ходил по земле как простой человек. Эту тайну воплощения можно наблюдать на нескольких уровнях, вплоть до спекулятивного суждения родителя в адрес ребенка «вот идет наша любовь!», выступающего в качестве гегельянского обращения определенной рефлексии в рефлексивное (соотносительное) определние – как в случае короля, когда его видит подданый: «Вот идет наше государство». Взывание Маркса к соотносительному определению (в известном примечании к 1-й главе Капитала)[160]160
  Маркс, К. Капитал. Т. 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1925. С. 64.


[Закрыть] здесь также недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как к королю потому, что он является королем в себе, тогда как он является королем только потому, что они к нему соответствующим образом относятся. Однако важной идеей здесь является то, что от этого «овеществления» социального отношения в человеке нельзя отмахнуться как от простого «фетишистского заблуждения». Такое пренебрежительное отношение само упускает из виду то, что, возможно, заслуживает названия «гегельянского перформатива»: конечно же король «сам по себе» является несчастным человеком, конечно же он является королем только постольку, поскольку его подданые относятся к нему как королю, но суть в том, что «фетишистская иллюзия», поддерживающая наше преклонение перед королем, имеет перформативную сторону – само единство нашего государства, то, что «воплощает» король, актуализует себя только в личности короля. Именно поэтому недостаточно настаивать на необходимости избежания «фетишистической ловушки» и различать между контингентной личностью короля и тем, что он олицетворяет: олицетворяемое королем становится только в его личности подобно тому, как любовь пары (по крайней мере, согласно некоей традиционной перспективе) актуализуется только в их потомстве.