Текст книги "Монструозность Христа"

И, mutatis mutandis, в этом заключена монструозность Христа: не просто устройство Государства, но все устройство реальности зависит от контингентной сингулярности, посредством которой оно себя актуализует. Когда Христос, этот несчастный человек, этот нелепый и осмеянный король-клоун, ходил по земле, то это было, как будто бы по земле ходил сам пуп земли, узел, удерживающий строение реальности (то, что Лакан в своих поздних работах называл синтомом). Без Христа от реальности остается Пустота бессмысленной множественности реального. Эта монструозность – цена, которую нам следует заплатить, чтобы поместить Абсолют в среду внешней ре-презентации (florstellung], то есть в среду религии.

В триаде искусства, религии и науки (философии), религия крайне важна как локус разрыва, неравновесия между формой и содержанием. В искусстве, особенно древнегреческом искусстве, присутствует органическое единство и гармония между формой (прекрасным «пластичным индивидом») и всеобщим содержанием, т. е. прекрасный индивид является моделью, прямо вызывающей присутствие сферы всеобщего. В случае религии эта непосредственная гармония нарушается, появляется разрыв между чувственным содержанием (повествованием настоящих событий) и истинным смыслом, и поэтому органическое единство замещается аллегорией, т. е. внешней ре-презентацией (ydrstellungp (В философской науке единство формы и содержания устанавливается заново, так как понятийное содержание напрямую выражается в его соответствующей (понятийной) форме)[161]161
  Также выразить различие между искусством и религией иначе возможно посредством связывания этого различия с противопоставлением между пространством и временем: религия относится к искусству, как время к пространству, само-отрицание непосредственного репрезентативного содержания, сведенного к простой ре-презентации смысла. Искусство непосредственно изображает/представляет свое содержание в пространственном/чувственном присутствии, тогда как религии репрезентирует свое содержание в последовательной форме нарратива, разворачивающегося во времени.


[Закрыть]. Это противоречие, присущее порядку ре-презентации, доходит до своей крайней точки во Христе. В том, что касается Христа, Гегель, по сути, указывает вперед, на некоторые кьеркегорианские темы (различие между гением и апостолом, уникальный событийный характер Христа), особенно с его акцентом на различие между Сократом и Христом. Христос не похож на греческого «пластичного индивида», через частные свойства которого напрямую просачивается его всеобщее/субстанциональное содержание (как то было в случае с Александром Македонским). Это значит, что хотя Христос является Богочеловеком, прямым тождеством обоих, это тождество также указывает на абсолютное противоречие: во Христе нет ничего «божественного», даже ничего исключительного – если мы рассмотрим его свойства, он окажется неотличим от любого другого индивида:

Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и моральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной… Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается[162]162
  Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 8. Философия истории. М.: Коммунистическая академия при ЦИК СССР, 1935. С. 307.


[Закрыть].

Эти строки основываются на очень точном понятийном фоне. Христос не то чтобы в некотором смысле «больше», чем другие образцовые фигуры религиозной, или философской, или этической мудрости, реальные или мифические (Будда, Сократ, Моисей, Мухаммед), он не является «божественным» в смысле отсутствия в нем каких-либо человеческих слабостей[163]163
  В том же, что касается безгрешности, есть хороший анекдот о том, что случается, когда Христос перед большой толпой провозглашает свое известное «пусть тот, кто без греха, бросит первый камень». В него сразу же летит камень, он поворачивается в том направлении, откуда камень прилетел, и говорит укоризненно: «Ну мама, я же сказал тебе остаться дома!».


[Закрыть]. В случае Христа само отношение между субстанциальным божественным содержанием и его репрезентацией меняется: Христос не репрезентирует или олицетворяет субстанциальное божественное содержание – Бога, он сам напрямую является Богом. Ему больше не надо походить на Бога, стремиться быть совершенным и «как Бог». Вспомните классическую шутку братьев Марксов: «Вы похожи на Эммануэля Равелли». – «Но я и есть Эммануэль Равелли». – «А, тогда неудивительно, что вы похожи на себя!» Основная предпосылка этой шутки состоит в том, что такое наложение бытия и сходства невозможно, так как между двумя всегда есть разрыв. Будда, Сократ и т. д. похожи на богов, тогда как Христос есть Бог. Так что, когда христианский Бог «являет себя другим людям как индивидуальный человек, исключительный и единичный… как человек, исключающий всех остальных»[164]164
  Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3. P. 142.


[Закрыть], мы имеем дело с сингулярностью чистого события, с контингентностью, доведенной до крайности – только в этом модусе, исключая все попытки приблизиться к всеобщему совершенству, может воплотиться Бог. Это отсутствие каких-либо позитивных качеств, это полное тождество Бога и человека на уровне свойств, может иметь место только потому, что другое, более радикальное различие, делает неуместными любые позитивные дифференциальные свойства. Это изменение можно кратко описать как переход от движения становления сущностной акциденции (снизу вверх) к движению становления акцидентальной сущности (сверху вниз)[165]165
  Об этом различии см. Malabou. The Future of Hegel. P. 119.


[Закрыть]: греческий герой, этот «образцовый индивид», возводит свои акцидентальные личные свойства в статус парадигматического случая сущностной всеобщности, тогда как в христианской логике вочеловечения всеобщая Сущность воплощается в акцидентальном индивиде.

Или, выражая то же самое другими словами, греческие боги являются людям в форме людей, тогда как христианский Бог является в форме человека самому себе. Это крайне важно: для Гегеля вочеловечение не является ходом, с помощью которого Бог делает себя доступным/ видимым для людей, но с помощью которого Он смотрит на себя с (искажающей) человеческой перспективы'. «По мере того как Бог являет себя своему собственному взору, зеркальное представление отделяет божественную самость от себя самой, предоставляя божеству взгляд из перспективы собственного само-присутствия»[166]166
  Ibid. Р. 118.


[Закрыть]. Или, говоря фрейдистски-лакановским языком, Христос является «частичным объектом» Бога, автономизованным органом без тела, как будто бы Бог вырвал глаз у себя из головы и направил его на себя извне. Мы можем угадать теперь, почему Гегель настоял на монструозности Христа.

Таким образом, крайне важно заметить, что христианская модальность «видящего себя Бога» не имеет ничего общего с гармоничным замкнутым кругом «взирания на собственный взор» глаза, видящего себя и наслаждающегося этим видением в совершенном само-отражении: поворот глаза к «своему» телу предполагает отрыв глаза от тела, и с помощью моего внешнего/автономизованного глаза я вижу анаморфированный, искаженный перспективой образ самого себя: Христос – это анаморфоз Бога[167]167
  Еще одним указанием на это внешнее отношение Бога к себе самому можно видеть у Г. К. Честертона в «The Meaning of the Crusade», где он с одобрением цитирует описание Елеонской горы, полученное им от одного из детей в Иерусалиме: «Ребенок из одной деревни сказал мне на ломаном английском, что это место, где молился Бог. Я не мог и желать лучшего или более дерзкого утверждения различия между христианином, мусульманином и иудеем». Если в других религиях мы молимся Богу, только в христианстве молится и сам Бог, т. е. обращается к внешней непостижимой силе.


[Закрыть].

Человеческая свобода укоренена только в этой монстру-озности Христа, и в самом глубоком смысле жертва Христа освобождает нас не как расплата за наши грехи и не как законнический выкуп, но как устанавливающая эту открытость. Когда мы чего-либо боимся (а страх смерти является высшим страхом, делающим из нас рабов), настоящий друг говорит нам: «Не бойся, смотри, я сделаю это, то, чего ты так боишься, и я сделаю это за просто так – не потому, что должен, но из любви к тебе; я не боюсь!». Он делает это и таким образом освобождает нас, демонстрируя in actu, что это можно сделать, что мы также можем это сделать, что мы не рабы. Вспомните описание мгновенного впечатления, которое произвел Говард Рорк на присуствующих на его суде, в романе Айн Рэнд «Источник»:

Рорк стоял перед ними, как каждый стоит перед самим собой, веря в чистоту своих помыслов. Но он стоял перед враждебной толпой. И они вдруг осознали, что ненавидеть его невозможно. Их озарила внезапная вспышка, им открылся склад его души. И всяк спросил себя: нуждаюсь ли я в чужом одобрении? Важно ли оно для меня? И в это мгновение все были свободны, свободны настолько, чтобы преисполниться доброты ко всем. Это длилось всего один миг – миг молчания перед тем, как Рорк начал говорить[168]168
  Рэнд, А. Источник. М.: Альпина Паблишерз, 2011. С. 771.


[Закрыть].

Так Христос приносит свободу: сталкиваясь с ним, мы осознаем, что свободны. Главный вопрос здесь таков: в какой вселенной возможна свобода? Какую онтологию она предполагает?

К материалистической теологии

В сентябре 2006 года Папа Римский Бенидикт XVI вызвал негодование в мусульманских кругах, процитировав скандально известные строки византийского императора XIV века: «Покажите мне, что же Мухаммед привнес нового, и вы увидите – только злое и нечеловеческое, включая его приказ распространить проповедуемую им веру на острие меча». Некоторые комментаторы выступили в защиту замечаний Папы как начала серьезного теологического диалога между христианством и исламом, в этом ключе Джефф Исраэли похвалил «острый, как бритва», интеллект Папы за то, что он сдвинул рамки дискуссии, доселе доминируемой жизнеутверждающими труизмами, комплексами виктимизации или ненавистническими столкновениями. Он вместо этого предпринял попытку выделить то, что он рассматривает как основное различие между христианским взглядом на Бога, как, по сути, связанного с разумом (греческое понятие Логоса), и взглядом ислама, утверждающего, что «Бог абсолютно трансцендентен».

Бенедикт утверждал: ислам учит, что Божья «воля не связана с какой-либо из наших категорий, даже с категорией рациональности». Риск, видимый им в подобном понятии божественного, состоит в том, что кому-либо может показаться, что иррациональность насилия оправдана, если оно, согласно убеждению этого человека, является волей Божьей. Главным вопросом, согласно ему, является следующий: «Является ли убеждение в том, что иррациональное действие противоречит Божьему естеству… всегда по сути своей верным?»[169]169
  Israely Д. «The Pontiff Has a Point». Time, September 25, 2006. P. 33.


[Закрыть]

В одном ряду с этими заявлениями об исламе Папа также выступил против «безбожного секуляризма», в котором божественный дар разума «был извращен и стал абсолютистской доктриной». Его заключение ясно: разум и вера должны «по-новому сойтись воедино», открыв свое общее основание в божественном Логосе и «к этому великому Логосу, к этому простору разума, мы приглашаем наших партнеров в диалоге культур»[170]170
  Ibid.


[Закрыть].

Всегда, когда кто-либо предлагает подобное упрощенное и усредненное аристотелианское решение, избегающее обеих крайностей, каждому знакомому со сталинистским понятием партийной линии, как истинного пути между правым отклонением (в случае Папы – мусульманским иррационализмом) и левым отклонением (безбожным секуляризмом), следует реагировать с подозрительностью – к решению можно добавить по меньшей мере две вещи. Во-первых, замечания понтифика, вызвавшие возмущение среди мусульман, следует читать вместе с его замечаниями неделей ранее об «иррациональности» дарвинизма. Папа отстранил отца Джорджа Койна с должности директора Обсерватории Ватикана после того, как американец-иезуит многократно высказывал несогласие с папским одобрением теории креационизма (разумного замысла), по сути, поддерживающей идею творения Адама и Евы. Папа принимает сторону разумного замысла – теории, считающей, что Бог направляет процесс эволюции, – против изначальной теории Чарльза Дарвина, считающей, что виды эволюционируют с помощью случайных незапланированых процессов генетической мутации и выживания сильнейшего. Отец Койн же является решительным сторонником теории Дарвина, считающим, что она совместима с христианством. Папа написал в своем труде «Truth and Tolerance»:

Вопрос в том, возникла ли реальность на основе случая и необходимости, и следовательно, из того, что является иррациональным, то есть в том, является ли разум, будучи случайным побочным продуктом иррациональности и находясь в море иррациональности, в конце концов столь же бессмысленным, или остается ли принцип, представляющий основное убеждение христианской веры и ее философии верным – In principle erat Verbum – в начале всех вещей стоит творящая силу разума. Сейчас, так же, как и ранее, христианская вера выступает в качестве выбора первичности разума и рациональности[171]171
  См. <http:/⁄www.ignatiusinsight.com/features/cardratzinger_tt_oct04.asp>


[Закрыть].

Здесь мы видим первую оговорку, которую следует добавить: «разум», о котором говорит понтифик, – такой разум, для которого теория эволюции Дарвина (и, в конце концов, сама современная наука, для которой утверждение контингентности Вселенной, порывающее с аристотелевской телеологией, является конститутивной аксиомой) «иррациональна». «Разум», о котором говорит Папа, – домодернистский телеологический Разум, рассматривающий Вселенную как гармоничное Целое, в котором все служит высшей цели. (Именно поэтому парадоксальным образом замечания Папы скрывают ключевую роль христианской теологии в рождении науки модерна: именно «волюнтаристская» идея, разработанная, помимо прочих, Дунсом Скотом и Декартом, заключающаяся в том, что Бог не скован какими-либо вечными рациональными истинами, проложила путь науке. То есть: тогда как иллюзорное ощущение научного дискурса состоит в том, что он является дискурсом голого описания фактичности, парадокс заключается в совпадении голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может поддерживаться как бессмысленная, как просто «то, что есть», только если она тайно поддерживается произвольной божественной волей. Именно поэтому Декарт является основополагающей фигурой науки модерна, хотя он сделал даже самые элементарные математические факты, такие как 2 + 2 = 4, зависимыми от воли божьей: два плюс два равно четыре потому, что так повелел Бог, без какой-либо скрытой таинственной цепи причин, стоящих за этим фактом. Даже в математике этот безусловный волюнтаризм можно наблюдать в его аксиоматическом характере: мы начинаем с того, что произвольно полагаем серию аксиом, из которых всему остальному надлежит следовать. Вторая оговорка: если ислам действительно столь «иррационален», поклоняется ли он на самом деле полностью трансцендентному Богу вне разума? В том же номере журнала «Time», в котором Израэли опубликовал свою хвалу Папе, опубликовано интересное интервью с иранским президентом Махмудом Ахмадинежадом, выступающим за то же самое единство разума (логики) и духовности. На вопрос о том, что бы он спросил у Буша в публичной дискуссии, предложенной им, Ахмадинежад ответил:

Я бы спросил у него: рационализм, духовность, человеколюбие и логика – разве они плохи для людей? Зачем продолжать конфликт? Зачем выбирать враждебности и стычки? Зачем нам разрабатывать орудия массового уничтожения? Все могут полюбить друг друга… Я уже говорил, что мы можем управлять миром с помощью логики. Проблемы нельзя решить бомбами. Бомбы сегодня мало на что годятся. Нам нужна логика[172]172
  «We Do Not Need Attacks». Time, September 25, 2006. P. 24–25.


[Закрыть].

И, по сути, с точки зрения ислама, именно христианство, как религия любви, является недостаточно «рациональным»: оно сконцентрировано на любви, и это делает Бога слишком человеческим, предубежденным – в лице Христа, вмешивающегося в творение как заинтересованное и воинственное лицо, позволяя своим страстям захватить логику Создателя и Владыки Вселенной. Мусульманский Бог, с другой стороны, – истинный Бог Разума: он полностью трансцендентен, не в смысле пустой иррациональности, но в том смысле, что он является высшим Создателем, знающим все и управляющим всем; следовательно, ему нет необходимости вмешиваться в земные случайности с частичными страстями. Мохаммед Буйери, исламист, убивший нидерландского режиссера Тео ван Гога, написал в своем письме Хирши Али (письме, приколотом ножом к телу ван Гога):

Ты, неверующая фундаменталистка, конечно же не веришь, что существует Высшая Сила, управляющая Вселенной. Ты не веришь в своем сердце, которым ты отвергаешь истину, что тебе следует постучать и спросить у этой Высшей Силы разрешения. Ты не веришь, что твой язык, которым ты отвергаешь Наказ этой Высшей Силы, подчинен Ее Законам[173]173
  См. <http://www.militantislammonitor.org ⁄article/id/320>


[Закрыть].

Эта идея, согласно которой даже действия противостояния Богу управляются Богом, для христианства немыслима. Неудивительно, следовательно, что для ислама оказывается куда более просто принять парадоксальные (для нашего здравого смысла) результаты современной физики: понятие всеобъемлющего рационального порядка, идущее вразрез с нашим здравым смыслом. Неудивительно, что для многих западных историков религии ислам является проблемой: как он вообще мог возникнуть после христианства, религии, призванной положить конец всем религиям? Сам его географический локус выдает клише ориентализма: он принадлежит Востоку куда более, чем Западу, и его локус является непреодолимым препятствием на пути истинного единства Востока и Запада, о чем так точно пишет Клод Леви-Стросс:

Сегодня я устремляю свой взор поверх ислама к Индии Будды, к домусульманскому периоду. Для меня, европейца, Мухаммед стоит между нашими самыми сокровенными помыслами и восточными учениями, как неумелый танцор, нарушающий гармонию танца: он разъединяет руки Востока и Запада, протянутые для взаимного пожатия… Пусть же Запад возвратится к истокам своего раскола: вклинившись между буддизмом и христианством, ислам обратил нас в свою веру, когда Запад, желая дать ему отпор, позволил себя вовлечь в крестовые походы и тем самым уподобился ему; а ведь если бы не было ислама, христианство могло постепенно слиться с буддизмом, который бы нас еще больше христианизировал, позволив нам выйти за пределы самого христианства. Именно тогда Запад упустил возможность обрести женское начало[174]174
  Леви-Стросс, К. Печальные тропики. М.: ACT, 1999. С. 535–536.


[Закрыть].

Этот пассаж с последних страниц «Печальных тропиков» описывает мечту прямого сообщения и примирения между Западом и Востоком, христианством и буддизмом, мужскими и женскими принципами. Как гармоничные половые отношения, этот прямой контакт был бы возможностью стать женственной для Европы. Ислам послужил ширмой, вставшей между обеими, препятствующий возникновению гармоничной гермафродитической мировой цивилизации – с его вмешательством Запад потерял свой последний шанс «остаться женщиной». (Этот взгляд упускает из виду, что ислам сам основан на дезавуированной женственности, пытающейся избавиться от пуповины, соединяющей ее с женственным.) Ислам, таким образом, выступает в качестве того, чего Фрейд называет «Ldebesstdrer» (мешающего любви): помеху/чужака в гармоничных половых отношениях. Эти гармоничные отношения, конечно, развивались бы под господством женственности: маскулинный Запад присоединился бы к феминному Востоку и таким образом бы «остался женщиной», локализовал себя внутри женственности.

Франсуа Рено назвал евреев «нашим объектом а» – но разве этот асексуальный «частичный объект» – не мусульмане? Мы обычно говорим об иудеохристианской цивилизации – возможно, время пришло, особенно в том, что касается конфликта на Ближнем Востоке, говорить об иудео-мусульманской цивилизации как об оси, противопоставленной христианству. (Вспомните удивительный знак этой глубинной солидарности: после того как Фрейд опубликовал свой труд «Моисей и монотеизм» в 1939 году, лишив иудеев фигуры отца-основателя, самые ожесточенные реакции последовали от мусульманских интеллектуалов в Египте!) Разве Гегель не напал уже на этот след, утверждая спекулятивное тождество иудаизма и ислама? Согласно распространенному понятию, иудаизм (как и ислам) является «чистым» монотеизмом, тогда как христианство с его троицей – компромиссом с политеизмом. Гегель даже называет ислам «религией возвышенного» в чистейшей форме, как становление всеобщим иудейского монотеизма:

В магометанстве ограниченный принцип евреев преодолен расширением его до всеобщности. Здесь бог больше не рассматривается, как у обитателей дальней Азии, в качестве существующего непосредственно чувственным образом, но понимается как единая бесконечная мощь, возвышающаяся над множеством мира. Магометанство есть поэтому в собственном смысле этого слова религия возвышенного[175]175
  Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 3. Философия духа. М.: Академия наук СССР, 1956. С. 74–75.


[Закрыть].

Это, возможно, объясняет, почему в исламе столько антисемитизма: из-за крайней близости обеих религий. Говоря по-гегелевски, в иудаизме ислам встречает свое «оппозиционное» в модусе частности. Различие между иудаизмом и исламом, следовательно, является не субстанциальным, но лишь формальным: они является одной и той же религией в различных формальных модусах (в том же смысле, в котором Спиноза утверждает, что реальная собака и идея собаки суть одно и то же, но в разных модусах)[176]176
  Даже гегелевская логика триад, по-видимому, здесь застревает: напрашивающаяся триада здесь – иудаизм – христианство – ислам: сначала непосредственный/абстрактный монотеизм, который в качестве расплаты за свой непосредственный характер должен быть воплощен в конкретной этнической группе (поэтому иудеи отказываются от какого-либо прозелитизма); затем христианство со своей троицей, и, наконец, ислам – действительно всеобщий монотеизм.


[Закрыть]. Против этого воззрения мы утверждаем, что именно иудаизм является «абстрактным отрицанием» политеизма и как таковой все еще одолеваем им. Есть целая серия указывающих на это доказательств: «Иегова» – множественное существительное, в одной из своих заповедей Бог говорит евреям: «Да не будет у тебя других богов пред лицом моим», а не за пределами его взора, тогда как христианство является единственным истинным монотеизмом, так как оно включает само-дифференциацию в Единое – его урок состоит в необходимости троичности для единства. Возможно, нам следует предложить в гегелевском ключе новую триаду монотеизмов: во-первых – иудаизм, монотеизм в его «непосредственной» (частной, племенно-генеалогической) форме; затем – ислам как его непосредственное абстрактное отрицание, непосредственное утверждение всеобщности. Если иудаизм задействует исключительную настойчивость, но в партикуляристском модусе, то ислам универсалистичен, но может поддерживать только короткие экспансионистские вспышки, после которых он теряет свой порыв и схлопывается сам в себя, не имея энергии, чтобы перенести этот порыв в постоянную форму. Христианство – диалектический синтез обоих, единственно истинный монотеизм по сравнению с двумя абстракциями иудаизма и ислама.

Основная логика ислама – логика рациональности, которая может быть странной, но не допускает исключений, тогда как основная логика христианства – логика «иррационального» исключения (непостижимой божественной тайны), поддерживающего нашу рациональность – или, как писал Г. К. Честертон, христианское учение «не только постигло закон – оно предсказало исключения»[177]177
  Честертон, Г. К. Ортодоксия. С. 593.


[Закрыть]: только исключение позволяет нам ощутить чудо всеобщего правила. И для Честертона то же самое касается нашего рационального понимания Вселенной:

Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрюмый логик хочет все прояснить, и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось… То, на что мы не можем смотреть, – это единственная вещь, в свете которой мы видим все остальное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победоносной невидимостью[178]178
  Там же. С. 529.


[Закрыть].

Цель Честертона – спасти разум, придерживаясь его основополагающего исключения. Лишенный ее, разум вырождается до состояния слепого саморазушительного скептицизма: короче говоря, полного иррационализма, или, как любил говорить Честертон: если ты не веришь в Бога, ты скоро будешь готов поверить во что угодно, включая самую суеверную чушь касательно чудес. Это – его основная идея и убеждение: иррационализм конца XIX века был необходимым последствием рационалистической атаки Просвещения против религии:

…все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что если когда-нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разуме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции – все это только защита одного, главного, таинственного права – права человека думать… Когда уходит религия, уходит и логика[179]179
  Там же. С. 534.


[Закрыть].

Но здесь мы встречаем судьбоносную ограниченность Честертона, ограниченность, которую он сам преодолел, когда в своем замечательном тексте о книге Иова он показал, почему Богу необходимо дать отпор своим собственным защитникам, «механическим и надменным утешителям Иова»:

Механический оптимист стремится обосновать Вселенную, по собственному признанию, на том, что она – рациональный и последовательный паттерн. Он утверждает: в мире хорошо то, что его можно объяснить. Касательно этого, если так можно выразиться, Бог дает ответ, однозначный до насильственного. Бог, по сути, отвечает, что если в мире что-то и хорошо, в том, что касается людей, так это то, что его нельзя объяснить. Он настаивает на необъяснимости всего. «Есть ли у дождя отец?…

Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный – кто рождает его?» (38:28–29) Он идет дальше, настаивая на позитивной и ощутимой неразумности вещей: «Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека?» (38:26)… Чтобы изумить человека, Бог на секунду становится богохульником, можно почти сказать, что Бог на мгновение становится атеистом. Он разворачивает перед Иовом длинную панораму тварных вещей: лошадь, орла, ворона, дикого осла, павлина, страуса, крокодила. Он так описывает каждого из них, что они кажутся чудовищами, бродящими под солнцем. Все это – некий псалм или рапсодия чувства изумления. Творец всего изумляется тем вещам, которые Сам сотворил[180]180
  Chesterton. Introduction to the Book of Job.


[Закрыть].

Бог здесь больше не является чудесным исключением, гаратирующим нормальность Вселенной, необъяснимым X, позволяющим нам объяснить все остальное: напротив, он сам оказывается сражен переполненной чашей своего Творения. При ближайшем рассмотрении оказывается, что во Вселенной нет ничего нормального – все, всякая маленькая существующая деталь является чудесным исключением; при рассмотрении из надлежащей перспективы каждая нормальная вещь оказывается чудовищной. К примеру, нам не следует рассматривать лошадей как обыкновенных, а единорога – как чудесное исключение: даже лошадь, самая обыкновенная вещь на свете, является сокрушительным чудом. Этот богохульствующий Бог – Бог современной науки, так как современная наука поддерживается именно таким отношением изумления самому ясному.

Короче говоря, современная наука находится на стороне «верования во что угодно»: разве не гласит один из уроков теории относительности и квантовой физики, что современная наука подрывает наши самые элементарные естественные отношения и призывает нас поверить в (признать) самые «бессмысленные» вещи? Лакановская логика не-Всего может быть полезна, чтобы прояснить эту загадку[181]181
  О логике не-Всего см. Лакан Ж. Еще (Seminar XX: Encore 1972–1973). Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011.


[Закрыть]. Честертон явно рассчитывает на «маскулинную» сторону всеобщности и ее конститутивного исключения: все следует естественной причинности – за исключением Бога, центральной Тайны. Логика науки модерна же «феминна»: во-первых, она является материалистической, принимая аксиому, согласно которой ничего не ускользает от естественной причинности, которую можно объяснить рациональным путем, но Другая сторона этой материалистической аксиомы состоит в том, что «не все рационально, следуя естественным законам» – не в том смысле, что «есть нечто иррациональное, нечто, что ускользает от законов рациональной причинности», но в том смысле, что «тотальность» рационального причинного порядка сама является непоследовательной, «иррациональной», не-Всем. Только это не-Все гарантирует настоящее открытие научного дискурса неожиданностям, возникновению «немыслимого»: кто в XIX веке мог помыслить такие вещи, как теория относительности или квантовая физика?

Католическая церковь, таким образом, была всегда на стороне здравого реализма и всеобщих естественных объяснений, от Честертона до Папы Иоанна Павла II, сторонника как эволюционизма – за исключением того момента, когда Бог дарует людям бессмертную душу – и современной космологии – за исключением той непостижимой сингулярности, Большого взрыва, точки, в которой естественные законы оказываются подвешенными (именно поэтому он молил ученых оставить в покое тайну Большого взрыва). Неудивительно, что многие неотомисты заметили странное сходство между их собственной онтологией и онтологией диалектического материализма, так как обе выступают в пользу вариантов наивного реализма (воспринимаемые нами объекты существуют независимо от нашего воспринятая)[182]182
  В этом отношении даже Ленин – поистине великая фигура – не был материалистом: как указывают его критики, в «Материализме и эмпириокритицизме» он предлагает в качестве минимального определения материализма утверждение объективной реальности, существующей вне нашего разума, оставляя открытым (основанным на научном прогрессе, а не философии) какое-либо дальнейшее определение этой реальности. Согласно этому критерию, однако, разве не является идеализм Платона материализмом, так как идеи определенно существуют независимо от нашего разума? Ясно, что для Ленина сознание, «отражающее» внешнюю реальность, является Исключением.


[Закрыть].

Именно поэтому как католицизм, так и диалектический материализм сталкиваются с трудностями, когда дело доходит до «открытой» онтологии квантовой механики. То есть: как нам следует интерпретировать так называемый принцип неопределенности, не позволяющий нам достигнуть полного познания свойств частиц на квантовом уровне (определить как местоположение, так и скорость частицы)? Для Эйнштейна этот принцип неопределенности доказывает, что квантовая физика не предоставляет полное описание реальности, что должны существовать некоторые неизвестные свойства, упущенные из виду ее понятийным аппаратом. Гейзенберг, Бор и другие, напротив, настаивали, что эта неполноценность нашего познания квантовой реальности указывает на странную неполноценность самой этой реальности – утверждение, ведущее к захватывающе странной онтологии. Если мы захотим сделать симуляцию реальности внутри искусственной (виртуальной, цифровой) среды, нам не надо доходить до конца: нам следует только воспроизвести свойства, делающие образ реалистичным с точки зрения наблюдателя. Если в поле зрения находится дом, нам не обязательно воссоздавать с помощью программы весь интерьер дома, так как мы не ожидаем от участника симуляции, что он захочет войти в дом. Аналогично построение виртуального человека в этом пространстве может быть ограничено его внешностью – нет нужды заниматься внутренними органами, костями и так далее. Нам только следует установить программу, немедленно заполняющую этот пробел, если действия участника этого требуют (если, например, он вонзает нож в тело виртуального человека). Это подобно тому, как мы прокручиваем длинный текст на мониторе компьютера: ранние и поздние страницы не обязательно существуют до нашего просматривания, таким же образом, когда мы симулируем виртуальную Вселенную, свойства микроскопической структуры объектов могут оставаться буквально никакими, а если звезды на горизонте кажутся туманными, нам не следует пытаться построить то, какими бы они казались наблюдателю при ближайшем рассмотрении, так как никто не поднимется наверх, чтобы на них близко посмотреть. Действительно интересная идея здесь заключается в том, что квантовая неопределенность, с которой мы сталкиваемся, когда мы исследуем мельчайшие частицы нашей Вселенной, может истолковываться именно таким образом, как свойство ограниченного разрешения нашего симулированного мира, т. е. как знак онтологической неполноценности самой реальности (того, что мы воспринимаем как реальность). То есть: представим себе Бога, создающего мир, чтобы мы, человеческие обитатели, в нем жили – его задача может быть облегчена, если мир будет состоять только из тех частей, о которых следует знать обитателям. Например, микроскопическая структура недр земли может быть оставлена пустой, по крайней мере, пока кто-то не решит докопаться достаточно глубоко – в таком случае детали можно будет быстро заполнить как следует. Если самые далекие звезды туманны, никто не доберется достаточно близко до них, чтобы заметить, что что-то не так[183]183
  См.: Bearn, N. Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. London: Atlantic Books, 2005. P. 77.


[Закрыть].

Мысль здесь заключается в том, что Бог, создавший-запрограммировавший нашу Вселенную, был слишком ленив (или, скорее, недооценил наш – человеческий – интеллект): он подумал, что мы не сможем прощупать структуру природы глубже атомов, и запрограммировал матрицу нашей Вселенной только до уровня ее атомной структуры – глубже нее он просто оставил все размытым, как дом, чей интерьер не был запрограммирован в компьютерной игре[184]184
  Cм. ibid. P. 77–78.


[Закрыть]. Но является ли теологически-цифровое прочтение единственным для этого парадокса? Мы можем рассматривать его как знак, указывающий на то, что мы уже живем в симулированной Вселенной, но также как сигнал онтологической неполноценности самой реальности. В первом случае онтологическая неполноценность обращается эпистемологической, т. е. неполноценность воспринимается как последствие того факта, что другая (тайная, но полностью реальная) агентность выстроила нашу реальность как симулированную Вселенную. Поистине сложно принять второй вариант – онтологическую неполноценность самой реальности. То есть сразу же возникает огромное возражение с точки зрения здравого смысла: но как же может эта онтологическая неполноценность быть в силе касательно самой реальности? Разве реальность не определяется своей онтологической полноценностью?[185]185
  Противостояние этому понятию онтологической полноты определяет идеализм Гегеля: его суть состоит в утверждении, что конечная (определенная, позитивно-субстанциальная) реальность в себе является пустой, неконсистентной, само-снимающей. Отсюда, впрочем, не следует, что эта реальность является лишь тенью, вторичным отражением и т. и. некоторой высшей реальности: нет ничего, кроме этой реальности, а «сверхчувственное есть явление qua явление», т. е. само движение само-снятия этой реальности. Таким образом мы переходим «от ничто через ничто к ничто» – начальная точка, непосредственная реальность разворачивает свое ничто, она отменяет себя, отрицает себя, но за ней ничего нет… Именно поэтому Гегеля нельзя поместить по отношению к противопоставлению между трансцендентностью и имманентностью: он находится в положении абсолютной имманентности трансцендентности. Другими словами, его позиция может быть понята только в темпоральном переходе: сначала утверждается (апофатически) трансцендентность (имманентная/ позитивная реальность – еще не все, ее следует отрицать/предолеть, она указывает вне себя), затем преодолевание этой трансцендентности полагается как полностью имманентное – вне непосредственной реальности лежит не другая высшая реальность, но движение ее негации как таковой.


[Закрыть] Если реальность «действительно существует там, снаружи», то она должна быть полноценной «вплоть до основания», иначе мы имеем дело с вымыслом, просто висящим в воздухе, как явления, которые не являются явлениями субстанциального Нечто. Именно здесь в дело вступает квантовая физика, предлагая модель того, как можно помыслить (или, по крайней мере, представить себе) такую «открытую» онтологию. Ален Бадью сформулировал ту же самую идею в своем понятии чистой множественности (multiplicity) как главной онтологической категории: реальность является множественностью множественностей, которую нельзя произвести или составить из некой формы Единиц как ее элементарных (атомных) составляющих. Множественности не являются умножениями Единого, они суть нередуцируемые множественности, и поэтому их противоположность – не Единое, но Ноль, онтологическая пустота: неважно, сколь далеко мы зашли в нашем анализе множественностей, мы никогда не дойдем до нулевого уровня их простых составных частей – единственным «фоном» множественностей является Ноль, пустота[186]186
  См. Badiou, A. Being and Event. London: Continuum, 2006


[Закрыть]. В этом состоит онтологический прорыв Бадью: изначальное противопоставление – не противопоставление Единого и Ноля, но Ноля и множественностей, и Ноль появляется позднее. Выражаясь еще более радикально: так как существуют только Единицы, множественности и Ноли являются тем же самым (не одним и тем же): Ноль «есть» множественности без Единиц, которые гарантировали бы их онтологическую консистентность.