Текст книги "Прагматика фольклора"

5. Выбор речевой стратегии или речевого жанра, или, еще строже, то, как на всех уровнях (от просодики до синтаксиса) оформляется речь, составляет область предикации события речи. Прагматическая форма фольклорного высказывания, как мы постараемся показать на нашем материале, определяется тем, как текст организован в отношении других, невербальных семиотических объектов, включенных в коммуникативный контекст – физических действий, реалий, ритма, пространства и проч.

Функциональный речевой стиль и фольклорный жанр. Значительную теоретическую трудность в описании фольклорной формы с прагматической точки зрения составляет столкновение поэтико-семантических и риторико-дискурсивных принципов описания текста. Первый, обязанный своим происхождением поэтике, занимает ведущее место в отечественной фольклористике, начиная с трудов А. Н. Веселовского. В соответствии с учением Веселовского, специфика жанрово-стилистических форм фольклора описывается через их происхождение и становление генетически и исторически, как постепенная спецификация жанров из диффузного состояния «народно-обрядовой игры»[135]135
  Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 39–104.


[Закрыть]. Фольклор представлен в этом случае как некоторая самостоятельная система, существующая и развивающаяся по собственным законам. В рамках историко-поэтического направления интерес к людям, произносящим (поющим, шепчущим, возглашающим, причитывающим) фольклорный текст, возникал преимущественно в тех случаях, когда они оценивались собирателями не как рядовые исполнители, но как творцы, т. е. тогда, когда возникали вопросы отношения традиции и новации при характеристике фольклорного произведения (М. К. Азадовский, А. И. Никифоров и другие).

Безавторство, традиционность и коллективность, предложенные в качестве основных признаков фольклора и принятые отечественной фольклористикой, надолго определили доминирующую роль поэтики в анализе фольклорного текста, в рамках которой фольклорный текст или совокупность фольклорных текстов, объединенных общностью строения, функции, сюжета, формы исполнения и отношения к музыке (определение жанра, данное В. Я. Проппом), рассматривались как самостоятельная величина. Проблема контекста фольклорного произведения осмысляется в этом случае через понятие типологии.

Переключение интереса от самих фольклорных текстов к отношению между ними и теми, кто их производит, происходящее в последнее время, обусловлено причинами теоретического и практического порядка.

К причинам практическим можно отнести, в частности, перемещение интереса фольклористики в область немаркированных повествовательных форм устной речи. Коллекции повествовательного фольклора пополнялись устными нарративами, аморфными с точки зрения стилистики формами. Их выделенность из общего поля устной спонтанной речи – традиционность – в значительной степени определяется наличием коллективных идеологических матриц, регулирующих отбор фактов, принцип их сцепления и их оценку. Эти характеристики отсылали к идеологии текстов, к их «эго», что закономерно потребовало инноваций в области методов их описания, каковые и были позаимствованы из теории дискурса (в плане анализа их тематики)[136]136
  Представление о фольклоре как о знании, с одной стороны, и как о дискурсивной практике его трансляции, с другой, лежит в основе значительного числа современных исследований по фольклору: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001; Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002 и др. См. также материалы конференции «Мифология и повседневность: Гендерный подход в антропологических дисциплинах» (Материалы науч. конф., 19–21 февраля 2001 г. СПб., 2001).


[Закрыть], а также из лингвистики текста и прагматики (в плане анализа их организации)[137]137
  Веселова К С. Жанры современного городского фольклора: Повествовательные традиции: дис…. к. филол. наук. М., 2000.


[Закрыть].

Использование методов дискурсивного анализа фольклористикой начинается тогда, когда проблема автора – говорящего – субъекта речи – узловая для гуманитарной теории второй половины XX века – разрешилась «смертью автора»[138]138
  Названная так статья Ролана Барта была опубликована в журнале «Mantenia» (№ 5) в 1968 г. Русский перевод: Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989.


[Закрыть]. И это вполне симптоматично, поскольку отношения между автором и субъектом речи, которые для литературоведения оказались предметом наибольшего идеологического напряжения, для безавторского фольклора не составляют проблемы. Дискурс есть текст, рассматриваемый в отношении авторского задания, выражаясь в духе литературоведческом, или – в отношении намерений говорящего, выражаясь в духе лингвистики. Дискурс конструирует своего субъекта, фольклорный дискурс конструирует фольклорного субъекта. Фольклорный субъект представляет собой чистую «персону» – «я-для-других», человек = статус (ср. понятие коллективной языковой личности в современной лингвистике)[139]139
  Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.


[Закрыть].

Но верным будет и обратное утверждение – аналитик конструирует субъект из подлежащего анализу дискурса. И делает он это на основании тематического и риторического анализа текста.

Вместе с тем отношения между организацией текста – тем более когда речь идет о текстах традиционных – и человеком, его произносящим, не однозначны. Субъект фольклорного дискурса и говорящий не одна и та же персона. И коль скоро область прагматики – отношение людей и знаков, мы не можем не учитывать того, что проблема отношения между субъектом фольклорной речи и человеком, осуществляющим фольклорный речевой акт, находится в ее юрисдикции, а следовательно, нуждается в обсуждении.

Бытование фольклора с точки зрения прагматики представляет собой практику использования чужой речи особого типа. Такая практика закреплена традицией и связана с определенными социальными функциями[140]140
  См., например, о прагматическом аспекте чужой речи в: Джусти-Фичи Ф. Чужая речь (пересказывание) в балкано-славянских языках //Логический анализ языка: Язык речевых действий. М., 1994. С. 11–17.


[Закрыть]. И здесь мы сталкиваемся с парадоксом, удачно сформулированным Т. А. ван Дейком: «Прагматику можно определить как дисциплину, предметом которой является связный достаточно длинный текст в его динамике – дискурс, соотнесенный с главным субъектом, с „эго“ всего текста, с творящим текст человеком. Человек – автор событий. По крайней мере, событий, заключающихся в говорении»[141]141
  Ван Дейк Т. А. Указ. соч. С. 332.


[Закрыть].

Но как быть в том случае, если то событие, которое творится говорением, есть цитата «опыта отцов»? «Человек живет в чужих улицах, в городах, построенных дедами… Человек живет не только в чужом доме, в доме чужих дедов, но и в чужом языке»[142]142
  Тынянов Ю. Н. Литературный факт. М., 1993. С. 151.


[Закрыть].

Фольклорные тексты суть также в какой-то мере чужие для воспроизводящего: они уже были до него, он их повторяет. Вместе с тем нельзя не согласиться и с определением Бенвениста, по которому человек в акте речи присваивает себе язык: «…как только индивид присваивает себе язык для личного пользования, язык обращается в акты речи, характеризующиеся системой внутренних референций с их ключом – я»[143]143
  Бенвенист Э. Указ. соч. С. 288.


[Закрыть]. С позиций прагматики можно утверждать следующее: человек присваивает себе язык в виде стратегий речевого поведения, к числу которых принадлежат и модели фольклорной речи.

За всеми текстами – продуктами языка – человечество признает чье-либо авторство. Говорящий либо сам автор своего высказывания, либо автор – тот человек, на которого говорящий ссылается, либо человек, чьей волей говорящий движим в своей речи. Из этого правила существует, как положено, исключение. Существует некоторая масса текстов, авторство которых не принадлежит никому. И никому не приписывается. Именно к этой массе текстов принадлежит фольклор. Автор текста имеет в виду нечто сообщить и преследует в этом действии какую-то цель. Когда же человек говорит не свой текст, не претендует на авторство, но при этом и не указывает на источник текста, смысл такого текста и цель такого высказывания должны устраиваться каким-то особенным образом. В отношении смысла можно предположить, что говорящий не образует смысл своего высказывания, а усматривает его в нем, особым образом организуя отношения между собственным опытом и дискурсивными стратегиями, данными ему для его организации.

При рассмотрении несомненно авторской поэтической речи статус говорящего проблематизируется в тех случаях, когда исследовательская рефлексия направлена на те конвенции, которые были в ней соблюдены. Так, Г. О. Винокур рассуждал по поводу шифтеров: «„На утренней заре я видел Нереиду“. Если понимать „я“ в обычном смысле – получится сообщение… Кому сообщает и кто сообщает? Нет никакого сообщения. Символы сами себя сообщают, слова сами себя говорят и себе говорят… С кем говорит лирический поэт? Ни с кем. Совершенно ошибочно думать, что с собой – худший вид субъективизма. Но кто же тогда говорит? В том-то и дело, что и не поэт говорит. То, что сказано в стихотворении, это как бы „само говорится“»[144]144
  Винокур Г. О. Филологические исследования… С. 360–361.


[Закрыть]. Следование определенным конвенциям перетягивает на себя определенную долю авторской инициативы: «…парадокс состоит в том, – писал И. Бродский, – что поэтическая речь – как и всякая речь вообще – обладает своей собственной динамикой, сообщающей душевному движению то ускорение, которое заводит поэта гораздо дальше, чем он предполагал, начиная движение…Речь выталкивает поэта в те сферы, приблизиться к которым он был бы иначе не в состоянии независимо от степени душевной, психологической концентрации, на которую он может быть способен вне стихописания. И происходит это выталкивание со стремительностью необычайной… Как правило, заканчивающий стихотворение поэт значительно старше, чем он был, за него принимаясь»[145]145
  Бродский И. Собрание сочинений: В 6 т. СПб., 1995. Т. 4. С. 83–84.


[Закрыть].

Для достижения наличной, данной здесь и сейчас, цели говорящий использует готовый инструмент – шаблон, конструкция которого предусматривает его позицию как в отношении авторства, так и в отношении ответственности за высказывание.

Все сказанное выше вынуждает нас развести два понятия: субъект речи в фольклорном тексте и говорящий, совершающий речевой акт, конструктивным элементом которого является фольклорный текст. Их отношение составляет предмет нашего внимания. Говорящий, в избранном ракурсе рассмотрения, – не автор текста и не субъект дискурса. Он автор данного речевого события – актор, он в ответе за то социальное действие, которое совершается посредством настоящего речевого акта. Использование фольклорной речи представляет собой различные стратегии организации социального действия и собственного позиционирования говорящего относительно его результатов, поэтому отношения между актором-инициатором социального действия и субъектом речи могут быть охарактеризованы как прагматические. Это положение имеет своим следствием невозможность принять тезис, выдвинутый С. Е. Никитиной: «…будем считать, что языковой коллектив, коим несомненно является деревня или куст деревень, объединенный одним говором, единым образом жизни, подчиняющийся общим социальным, экономическим и религиозным установлениям, имеет общий тезаурус, в котором и набор понятий, и семантические связи между словами также общи для всех»[146]146
  Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. С. 11.


[Закрыть].

Социальное пространство традиционного социума не гомогенно, различия позиций в нем в значительной степени определены тем набором стратегий поведения, в том числе и речевого, который отличает один стиль жизни (габитус) от другого в пределах одного сообщества. А это, в свою очередь, проявляется в том, что общий словарь языкового коллектива будет иметь совершенно разные конфигурации в отношении пассива и актива, а значения слов такого словаря будут определяться границами персонального опыта, который в значительной степени задан статусом и сформирован под контролем сообщества.

В 30-х годах XX в. О. Розеншток-Хюсси предложил свою типологию речевых актов в качестве социологического метода. Эта типология была основана на акциональных различиях, разделяющих все возможные высказывания на следующие типы.

К первому типу социального действия он отнес речь «в третьем лице»: он/она/они – прошлое, констатация. Для таких высказываний характерна наименьшая степень открытости говорящего. С точки зрения типологии речевых актов к высказываниям подобного типа относится индикативная речь.

Ко второму типу были отнесены речевые действия, содержащие показатели второго лица ты/вы. Грамматическое время таких высказываний – настоящее и будущее. Тип речи – указание, пожелание. В соответствии с теорией речевого акта это комиссивы и директивы.

Третий тип – я/мы – настоящее, будущее, обозначение своих желаемых или текущих действий. По оценке Розенштока-Хюсси, их характеризует наибольшая степень открытости и наивысшая степень ответственности, перформативы.

И четвертый тип – мы в прошлом и настоящем времени. Суть действия, стоящего за таким высказыванием, по определению Розенштока-Хюсси, – утверждение или подтверждение единства, согласие[147]147
  Розеншток-Хюсси О. Указ. соч.


[Закрыть].

Выделяя эти типы, с которыми достаточно легко сопоставить типологию речевых актов оксфордской школы, Розеншток-Хюсси определял их с точки зрения тех социальных действий, которые реализуются при их посредстве: «Всякий раз, когда мы говорим, мы утверждаем себя в качестве живых тем, что занимаем центр, из которого глаз смотрит назад, вперед, внутрь и наружу. Говорить – значит находиться в центре креста реальности… Человек, выбирая слово, занимает свою позицию во времени и пространстве. „Здесь“ он говорит из внутреннего пространства во внешний мир и в направлении из мира, что находится снаружи, в свое собственное сознание. А „теперь“ он говорит между началом времен и их концом»[148]148
  Там же. С. 55–56.


[Закрыть].

Нетрудно заметить, что эти представления близки понятию хронотопа А. А. Ухтомского и напрямую связывают речевое поведение с социальным созиданием: «…язык – это физический носитель социальных связей, направленный на установление отношений»[149]149
  Там же. С. 122.


[Закрыть].

Предложенная Розенштоком-Хюсси типология важна для нас тем, что она обнаруживает корреляцию между прагматическими показателями речи и характером социального действия. Вместе с тем она демонстрирует свободу говорящего: он может в любой ситуации избрать один из определенных выше типов речевого поведения, и этот выбор будет обусловлен его жизненной позицией.

Каждый из выделенных типов речевых актов соответствует определенному типу деятельности. В этом отношении описанные О. Розенштоком-Хюсси типы близки к понятию функционального стиля в том общем виде, как его определяет лингвистическая стилистика. По В. В. Виноградову, речевой стиль представляет собой дифференцированный прием использования языковой системы[150]150
  Виноградов В. В. Проблемы русской стилистики. М., 1981. С. 162–165. Ср.: «…различие между собственно языком и говорением – есть не что иное, как различие между языком вообще и стилем» (Винокур Г. О. Поэтика. Лингвистика. Социология: (Методологическая справка)//Леф. 1923. № 3. С. 44).


[Закрыть]. Под стилем речи понимается, таким образом, способ ее организации, обусловленный той деятельностью, в которую она включена[151]151
  Концепции стиля в отношении поэтического языка и коммуникативного акта в научной традиции XX в. подробно рассматривается в исследовании Ренате Лахманн: Лахманн Р. Демонтаж красноречия: Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001 (Концепции поэтического языка: Неориторика и диалогичность), что позволяет ограничиться указанием на эту работу.


[Закрыть].

Вместе с тем описания функциональных стилей речи, предпринимаемые в отечественной стилистике, обходили стороной фольклорную речь. Это происходило по той же причине, по которой речь художественной литературы рассматривалась как отдельная область лингвистической стилистики: и фольклор, и литература рассматриваются как самостоятельные подсистемы национального языка, во-первых, и как формы, располагающиеся вне практической деятельности, во-вторых. Фольклорная речь, как речь определенным образом оформленная, в работах лингвистов и литературоведов рассматривалась как речь художественная, которой, в отличие от речи практической, свойственна «установка на выражение»[152]152
  Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М.; Л., 1930.


[Закрыть].

Понятая прагматически фольклорная речь может быть рассмотрена как совокупность функциональных стилей или стратегий, разработанных традиционным социумом для решения определенных социальных задач. И в этом отношении оказываются принципиальными те различия в характере оценки фольклорного высказывания, которые были названы выше. Формы повествования, традиционно относимые к жанрам несказочной прозы – легенды, предания, мифологические рассказы, – оцениваются с точки зрения их достоверности или недостоверности. С точки зрения их оформленности они неотличимы от спонтанной речи рассказчика, они не маркированы стилистически или маркированы в той же степени, что и индивидуальная речь данного человека. Фольклорные формы, контролируемые с точки зрения речевого канона, но не истинности, – сказка, колыбельная, причитание, частушка, заговор и др., напротив, имеют отчетливо выраженную риторико-стилистическую организацию. В потоке спонтанной речи они выделяются как смена точки зрения на заданную разговором тему, осуществляемая одновременно с переключением на специфический риторико-стилистический регистр[153]153
  О семиотических различиях устной прозы и «оформленных» жанров фольклора см. в: Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура.


[Закрыть].

Так, например, по рассказу одного из наших вашкинских собеседников, его соседка, хорошая причетница, ругала своего только что умершего старика-соседа – «поганый был мужичонко», но оплакать пошла и все что нужно хорошее о нем в причете сказала.

То же с частушкой: переключение от спонтанной речи к частушечной обнаруживает резкую смену точки зрения говорящего. В случае частушки это касается в первую очередь отношения говорящего к самому себе и наличной ситуации. Покажем это на примере диалога двух женщин.

– Ой, девки-матушки, старые мы стали, ничего не знаем (переключение). Я на узенькой на лавочке / Один разок дала.

– Отстань, дура. Сумасшедшая.

– А нету мату. Я дала бы два разка, / Да больно лавочка узка.

– Ну, деука, с ума сошла! (Роксома, 2001).

При таком стилистическом переключении говорящий, изменяя ситуацию взаимодействия и свою позицию в ней, продолжает оставаться и в ситуации, и в тексте. Он далеко не просто «исполнитель». В отношении ситуации этот вывод можно сделать на основании того, что говорящий несет ответственность за свое высказывание, как это видно из примеров. Прагматические показатели текста однозначно увязываются слушателями с говорящим.

Наличие особых риторико-стилистических регистров, определяющих внешнюю форму фольклорных жанров, обеспечивается устоявшимися в социуме формами взаимодействия. Это обстоятельство существенным образом влияет на предлагаемое в настоящей работе понимание фольклорного регистра. Переключение кодов, переход с одного регистра речи на другой в лингвистической теории представляется как выбор: «…переключение кода – это выбор между синонимическими альтернативами, определяемый дискурсивной ситуацией, т. е. условиями, при которых происходит общение, отношением между коммуникантами и самой их личностью, социальной, когнитивной и психологической»[154]154
  Йокояма О. Ц. Когнитивный статус гендерных различий в языке // Wiener Slawistischer Almanach. Sond. 55. Wien, 2002. S. 32.


[Закрыть].

Представляется, что переключение на определенный фольклорный регистр не может быть представлено как альтернативное действие. Регистры не могут быть синонимичными, ибо они составляют конструктивную часть прагматических шаблонов, определяющих форму взаимодействия. Смена регистра автоматически влечет за собой изменение типа трансакции.

Все, что было сказано выше, дает основание для рассмотрения нашего материала в двух аспектах. Во-первых, мы будем рассматривать фольклор, понятый как «оформленная устная речь» (термин Н. М. Герасимовой), с точки зрения его функции в социальном контексте. Предметом исследования будут такие формы фольклорной речи севернорусской (преимущественно – Белозерской) традиции, которые сообщество контролирует с точки зрения речевого канона – причитание, заговор, частушка.

Во-вторых, мы рассмотрим ряд элементов фольклорной речи, присутствующих в разных фольклорных жанрах – обращения, шифтеры, диминутивы, – в качестве факторов, определяющих прагматическую форму фольклорных высказываний.

Глава вторая
Социальные стратегии фольклорной речи

Магико-ритуальная практика

Козел Азазель остается примером того, как разрешить моральную проблему (греховность) посредством практического действия (возложить собственные прегрешения на козла Азазеля и таким образом избавиться от совершенных прегрешений).

Альберто Савинио. Вся жизнь

Для описания коммуникативной процедуры мы выделили два контекста. Дальнейший, или статический, задает конвенции или кодекс социального поведения. Ближайший, динамический, который мы назвали коммуникативным коридором, характеризует каждый конкретный коммуникативный акт с точки зрения того социального действия, которое посредством его совершено. Теперь обратимся к одной из наиболее богатых в отношении материала областей рассматриваемой нами севернорусской крестьянской традиции – магии – и попробуем описать ее в заданной перспективе. В качестве материала использовались результаты полевых исследований, которые проводились на территории южного и северного берегов Белого озера (1988–2003). Запись производилась от коренных жителей деревень, мужчин и женщин разного возраста (от семнадцати до восьмидесяти девяти лет)[155]155
  Часть из них была опубликована (см.: Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. Адоньева С. Б., Овчинникова О. В. СПб., 1993). Большая часть хранится в фольклорном архиве Санкт-Петербургского государственного университета (см.: Источники на с. 304).


[Закрыть].

Магическая практика до сегодняшнего дня неотделима от крестьянского быта и включена в ряд навыков, передающихся от поколения к поколению так же, как умение пахать, шить, обряжать скотину и т. д. Вопрос о ментальных, идеологических и социальных основаниях магии в традиционном обществе был и остается одним из ключевых в антропологии и этнографии[156]156
  Tylor Е. В. Primitive Culture. London, 1871; Frazer f.-G. The golden Bough. London, 1890; van Gennep A. Les rites de passage: dtude systematique des rites. Paris, 1909; Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996; Malinovski В. Myth in primitive psychology. London, 1926; Turner V. W. The Anthropology of Performance. New York, 1982; работы M. Элиаде, К. Леви-Строса и др.


[Закрыть].

Наша задача состоит в том, чтобы представить магию в контексте практической деятельности. С этой точки зрения она может быть описана как специфический тип символизации социального пространства, проявляющийся в практике особых речеповеденческих стратегий, используемых для различных социальных действий.

Социальное пространство магико-ритуальной практики. Исследование магии с точки зрения ее социального функционирования предполагало выделение конкретной социальной единицы, в рамках жизнедеятельности которой она может быть рассмотрена. В качестве такой единицы был выделен локальный социум – совокупность постоянных жителей куста поселений, – который до 1917 г. мог существовать как приход, после 1917 г. и практически до сегодняшнего дня – как сельсовет в качестве административно-территориальной единицы или как колхоз в качестве единицы производственной. Не вызывает сомнений то, что эти социально-территориальные единицы древнее и приходов, и сельсоветов, они вторят ландшафту местности и располагаются на местах древнейших поселений.

Но в нашем случае важнее не археология, но антропология и топонимика. Например, карту Белозерского края невозможно соотнести с пространственными указаниями местных жителей, как простых, так и облеченных властью и обязанных в силу этого пользоваться официальными названиями административно-хозяйственных территорий. Поверх официальной карты можно нарисовать еще одну – с местными названиями и границами территорий местностей, которые отнюдь не всегда совпадали с границами сельсоветов.

По местности называют жителей. Так, например, территорию, расположенную на северо-востоке от районного центра Вашкинского района – пос. Парфеново и прилегающие к нему деревни, – называют Роксомой. В пределах «большой» Роксомы жители выделяют три локуса, каждый из которых объединяет несколько деревень: собственно Роксома, жителей которой называют роксомае; Шубач и, соответственно, шубашляна; Вашпан – вашпанята, или вашпанские.

Жители такого куста поселений составляют локальное сообщество. Они объединены соседством, необходимостью участия в общих работах, связаны родственными, свойственными и имущественными связями. Социальные границы локального сообщества очень четко осознаются как его членами, так и теми жителями, которые в него не включены. В характеристике любого жителя всегда отмечают: он / она – местный / местная («здешняй, вековешная») или неместный / неместная. Таким же образом аттестуют себя и сами информанты. Важно при этом отметить, что «нездешним» считают человека, который не здесь родился. Так, одна из информанток, в ответ на наши вопросы, заметила, что она «неместная»: она живет в этой деревне 50 лет – с семилетнего возраста.

«Нездешние», вынужденные искать дополнительные ресурсы для своего социального статуса, помимо крестьянского труда обычно принимают на себя еще какую-либо роль, связанную со специфическим знанием или специфическими отношениями – клубная работа, библиотека, почта, работа в администрации и проч. Именно те, которые считают себя «неместными», оказываются наиболее открытыми к контактам с приезжими.

Специфическая социальная позиция «неместных» оказывается значимой и для магического знания. Именно такая, «неместная», почерпнутая из привезенных из Архангельска, Вологды или Петербурга тетрадок и поясненная «дачницами», магия оказывается доступной приезжим собирателям в первую очередь. Такая магическая практика представляет собой информацию, но не навык, и располагается в ряду «общего знания». Она не предполагает посвятительных ритуалов; знающие такие тексты не считаются «знающими»:

Я уж теперь стала все забывать. Меня мама учила. А вот в этих книжках, я гляжу, дак это в книжках зря это все. Когда весь мир знает, дак эти слова не помогут. Как я в библиотеке много читала, поглядела, какие книжки есть там, это все написано – эти не помогут. Вот когда человек… мама у меня умерла, она кой-чего мне сказала – это поможет, а если когда в книжке – весь мир эти слова знает. Одна делает, друга делает, третья делает – разве поможет? Это надо когда человек или умирает, да передает, дак вот помогает, а это нет (Киснема, 2001).

Такова оценка общедоступной магии «знающей». В ряду «своего» магического знания расположена другая практика, которую подробно описывают именно как «свою», «местную». Такое магическое знание представляет собой комплекс стратегий поведения – навык, который актуализируется «по потребности». К этому знанию существуют различные степени доступа, определяющиеся ординарностью или экстраординарностью случая.

«Молодяшка» и, тем более, дети – законные участники, а иногда и инициаторы коллективной магико-ритуальной деятельности – отделены от индивидуальной магической практики. Первая степень доступа к магической коммуникации открывается в период, когда человек, вступая во взрослую жизнь, начинает осваивать новый вид деятельности: заводит скотину, начинает пасти, рожает ребенка, селится в собственный дом, начинает заниматься охотой или рыбным промыслом и проч. «Знающими» эти люди себя не считают. Область такого знания определяется статусом: мужчины-хозяева «знают» свое, женщины – свое.

<А когда выгоняли скот?> Весной. Как трава подрастет. <И тоже же что-то, наверно, делали?>

Ну, как выпускают, тожо че-то надо ее… я, конечно, это не знаю. А тоже со словам выпускали. <А кто слова-то эти знал?> Хозяйки. Я, примерно, от мушшына, дак я это не знаю. А хозяйка, дак та уж знает (ФА, Ваш20-106).

В качестве аргумента в пользу необходимости магической компетентности хозяек одна из наших собеседниц рассказала следующий случай:

В новый дом перешли… А хозяйки всякие, ничего не знают, никаких слов. Глядь, у ребят ноги плоские стали, вот как калошка. Прибежала невестка: «Мама, у ребят чего-то ноги плохие стали». Мама пошла, дак ребят домой взяла. «И сами перейдите». Месяц целый жили у нее, не смели идти больше. Да мама ребят снесла, в подполье пошла, там че, какие слова у ней? – мне уж она не передавала, я не спрашивала, вот тогда у ребят ноги наладились, нормальные стали (Георгиевское, 1995).

В компетенцию хозяев входит знание первого уровня – соблюдение этикета в отношениях с силами. Отсутствие такого знания приводит к нарушению этих отношений и, как следствие этого, к проблемам, что вызывает необходимость прибегнуть к знанию более высокого ранга. Социальная неподготовленность к роли хозяйки у невестки рассказчицы привела к необходимости привлечения знания второго уровня – знания посвященных.

Посвященных общество старательно скрывает от праздного любопытства посторонних. От них отводят, пускают на ложный след, сообщают о том, что все «знающие» уже умерли, сами «знающие» рассказывают о магической практике, приписывая собственные действия другим, и проч.

<А были колдуны в деревне?> Так они и сейчас, наверно, есть. <И сейчас есть? А вы кого-нибудь конкретно знаете?> А не знаю. <А почему думаете, что сейчас есть?> Есть. Знаю, что есть. <Ну а как, почему? Лечат, что ли, или наоборот?> Кто умеет наводить, тот умеет и снимать. <Да?> Да. <3начит, кто-то занимается?..> Занимаются. Мне тоже вот зубы заговаривали. <3десь, да?> Угу. <И как, помогло?> Ну, подряд вывалились два зуба и не болели. <Вывалились? От заговора?> Угу. <А как это?> К стенке просто вываливались и все. Зубы не болели. <А кто это вас так?> Не скажу. <Нельзя. Нельзя? А почему?> Нельзя говорить. < А раньше тоже были?> Конечно, были. < А кто раньше был?> (Пауза.) <Так ведь их же нет, они же умерли. Про них-то можно сказать?> Не знаю. <И порчу наводят, такие тоже есть?> Да, есть. <А как это так, как защититься?> Да кто б его знал. Кто его знает, как защититься. Не знаю, крестик-то носят, дак помогает, нет – про это не могу сказать. Не знаю, так я верю, что что-то есть (ФА, Ваш20а-14).

Различие в уровнях доступа к магическому знанию и, соответственно, владению магическими навыками прямо отражается на речевых и контекстных характеристиках магического действия, т. е. на тех параметрах конвенциональной коммуникативной процедуры, которые мы отнесли к динамическим. Но вместе с тем значительная часть магической деятельности обеспечивается неспецифическими, общими характеристиками социальной организации традиционного сообщества.

И здесь нам необходимо выделить ряд ключевых вопросов, определяющих тот угол зрения, с позиции которого мы будем рассматривать магическую практику севернорусской деревни.

Силы и хозяева. Первый из вопросов связан с определением набора акторов в социальном пространстве магической практики. Видимый мир, в котором действуют люди, в каждой своей точке соприкасается с миром невидимым, другой реальностью – миром «сил» или «хозяев».

В архаическом сознании человек, по определению В. Н. Топорова, есть «не более чем особая ипостась или инобытие места, характеризующееся, условно говоря, „активностью“, а место – особая ипостась человека, разыгрывающего на новом уровне идею места сего и являющегося как некий дух места, как его персонификация»[157]157
  Топоров В. Н. О «евразийской» перспективе романа Андрея Белого «Петербург» //Евразийское пространство: Звук и слово. Междунар. конф. 3–6 сентября 2000 г. Тезисы и материалы. М., 2000. С. 84.


[Закрыть].

Картина персональной организации пространства в севернорусской деревне представляется более сложной. Персональная ипостась, или дух места – «хозяин».

Хозяин есть не только в доме, но и в лесу, Хозяин есть везде (ФА, Бел20-21).

Домовой (Хозяин) кормит скотину, поит. Как покупаешь животину, заводишь на двор. Во все четыре уголка поклонись… (ФА, Бел20-27).

У дома есть Хозяин, как и у леса. Когда в дом приходят жить, просятся… Когда скотину покупаешь, тоже Хозяина с Хозяйкой просишь (ФА, Бел20-61).

Перед тем, как топить баню, просят разрешение у банника:

 
Батюшко-хозяюшко,
Матушка-хозяюшка,
Дайте баньки стопить (ФА, Бел20-61).
 

Когда входишь в баню, одеваешь там рубашку, надо сказать «Господи, благослови». Потому что там тоже есть Хозяин, баянник. Баяннику нужно оставлять воды, когда моешься (ФА, Бел20-86).

Везде есть Хозяин. Хозяин, хозяюшка и малые детушки. Спасибо, Хозяин и Хозяюшка и малые детушки. В баню сходишь, спасибо, Хозяин и Хозяюшка и малым детушкам, на теплой бане. И в бане есть Хозяин, и в доме, и во хлеве. Во хлеве тоже Хозяин, Хозяюшка. Ну во дворе, хоть во хлеве, одинаковый Хозяин. Вот здесь бабушка жила, в лес ходит за грибами, за ягодами. Так вот она вечером поздно прощалась с лесом. Я видела, что она была в одной сорочке, волосы распущены. До 17 октября в лес ходят. После в лес больше не ходят. Всегда надо поблагодарить лес. Она в лес ходила, говорила, никогда с пустыми руками из лесу не уходила. Верила, благодарила. <А какие слова она говорила?> А это я не знаю, тайные, вечером поздно она вышла, когда все спят (Шола, 2001).

Человек, становясь хозяином места, делит его с «хозяином»-силой. Овладевая новым пространством, человек осуществляет экспансию, ибо оно уже распределено между хозяевами-силами. Именно поэтому место должно быть выкуплено: