Текст книги "Сообщество как городская практика"

Опасения по поводу утраты сообщества или же, в случае бедных (иммигрантских) районов, опасения, что сообщества «слишком много», примечательно устойчивы. Эта стойкая озабоченность дезинтеграцией подпитывается угрозами социальной атомизации и отсутствия сплоченности (Putnam 2007); дискуссиями, направленными против иммиграции (Citrin and Sides 2008); неолиберальным шаблоном осмысления городских сообществ как самодостаточных единиц в эпоху жесткой бюджетной экономии (Oldfield and Stokke 2007); распространенным среди низовых активистов и неправительственных организаций желанием действовать от лица сообществ даже в том случае, когда люди «с улицы» не определяют их как таковые (Mosley 2012); наконец, беспокойствами относительно нарастающей изоляции среднего и высшего классов, которые регулируют вход в свои сообщества и отворачиваются от обычных людей ((wo)man) (Atkinson 2006). Поскольку мобильность среднего и высшего классов увеличилась, некоторые исследователи усомнились в том, допускает ли вообще их образ жизни актуальность сообщества: выключение из публичной жизни сократило бы их вовлеченность в жизнь сообщества. Похоже, что в крупных городах Латинской Америки, Азии или Африки страх перед бедными реализуется именно в такой форме (Caldeira 1996; Tanulku 2012; Galonnier 2015; Tedong, Grant and Wan Abd Aziz 2015).

Общим моментом для данных подходов, хотя они и являются культурными, главным образом выступает пространственная связь, а не глобальный, транснациональный и реляционный фокус. Они вновь привязывают сообщество к одному конкретному месту или району. Кроме того, подобные подходы рассматривают сообщество как прочную социальную «вещь»: люди входят в сообщество или выходят из него, но само сообщество едва ли меняется. В этом заключается еще одна слабость работ по социальному капиталу и соответствующих способов подхода к сообществу. Две уже упоминавшиеся «коробки» – с сильными и слабыми связями – статичны. Они предполагают, что эти связи можно измерить благодаря их стабильным, устойчивым значениям. Однако в действительной городской жизни эти значения и их релевантность являются гибкими, нестабильными и всегда меняющимися. Наконец, рассмотренные подходы склонны упускать из виду тот факт, что люди, обладающие опытом сообщества, часто реализуют этот опыт с ощущением превосходства над другими (Elias 1998: 89; Turner and Stets 2005).

Норберт Элиас и Джон Л. Скотсон (Elias and Scotson 1965) указывают, что отсутствие общих традиций сокращает наше желание обзаводиться новыми контактами и усиливает практики исключения. Действительно, как утверждали теоретические социологи от Георга Зиммеля до Роберта Мёртона, группы «своих» (in-groups) существуют благодаря конструированию «чужих» (out-groups). Поскольку сообщество неотъемлемо связано с процессами включения и исключения, его необходимо понимать в рамках отношений власти. В африканских городах, как отмечают Гарт А. Майерс и Чарльз А. Мюррей (Myers and Murray 2006) и как мы видели выше, культурные идентификации и границы групп являются порождениями колониального правления и тех способов, при помощи которых постколониальные элиты опирались на подобные уже существующие конструкции, чтобы отстоять свои позиции и монополизировать ресурсы. Исследователи сообщества подходили к власти как к власти сообщества (Harding and Blokland 2014: 35–39; Caulfield 1991; Harding 2009) или как к власти внутри сообществ (см. также Laumann, Marsden and Galaskiewicz 1977). Однако в равной степени сообщества формируются и поддерживаются практиками элит в духе «разделяй и властвуй»: политика является мощным творцом ощущения сообщества – она порождает сообщества, укрепляя внутреннюю сплоченность и проводя границы исключения. В этом нет ничего «африканского». Представление о том, что сообщество является социальной «вещью», расположенной в каком-то одном месте, куда люди могут просто входить и выходить посредством разнообразных процессов включения и исключения, превращает понятие сообщества в нечто материальное. Кроме того, подобное представление упускает два важных аспекта социального, в особенности городского, крайне разнообразного и глобального мира.

Во-первых, в его рамках, похоже, не осознается тот факт, что, как указывал Симон (Simone 2004), городская жизнь всегда находится в процессе создания, а следовательно, сообщества являются текучими и гибкими культурными фигурациями. Они погружены в специфические особенности времени и пространства, но в конечном счете не зафиксированы локально, что особенно характерно для глобального мира городов (эта идея также рассматривалась в исследованиях, посвященных глокализации, см. Bauman 1998).

Во-вторых, указанное представление недооценивает значимость «социальных сетей», определяемых прочными социальными связями, которые теоретики до сих пор осмысляли как ядро сообщества. Запрос на сообщество похож на запуск цепной реакции: чем более интенсивно и эмоционально люди связаны друг с другом, тем сильнее считается сообщество. Однако, как мы уже отмечали, повседневные принадлежности (affiliations) и склонности к установлению социальных связей, посредством которых люди осуществляют практику сообщества и формируют свое ощущение идентификации и принадлежности, невозможно зафиксировать подобным способом, в особенности в городах Глобального Юга (как их принято называть). Сообщество как практика «имеющих временный характер действий, идентичностей и социальной композиции» (Simone 2005: 5) является сообществом, существование которого воображается здесь и сейчас, существующим в контексте высокой неопределенности и оказывающимся гораздо более гибким и изменчивым во времени, нежели классические, основанные на каком-либо месте, жестко зафиксированные сообщества, по поводу которых первые урбанисты опасались, что они утрачены. Коллективное (communal), как утверждает Петер Й. Штайнбергер (Steinberger 1984: 6), пребывает в ориентациях и смыслах индивидов; следовательно, если городской район не является сообществом, из этого не следует с необходимостью предположение, что на данной территории отсутствуют люди, ориентированные на коллектив, которые серьезно вовлечены в местные дела. Однако требуют большего внимания гибкость и временность принадлежности к городскому району в эпоху высокой мобильности и частичность принадлежности к району в соотношении с другими формами принадлежности в глобальном, опосредованном медиа мире.

Поразительно, насколько малое влияние теоретическое осмысление урбанизма в Африке и Юго-Восточной Азии, сконцентрированное на текучести, импровизациях и временности, оказало на рассуждения о понятии сообщества и насколько преобладающей в социальных науках выступила традиционная идея тесно сплетенного, постоянного и устойчивого сообщества. В эпоху, когда возрастающие мобильности, возникновение и распад транснациональных связей и глобальное временно-пространственное сжатие достигли исторического пика в основанном на интернете сетевом обществе, ученые, занимающиеся исследованиями сообщества, с завидным постоянством соотносят его с критерием пространственной привязанности к району и описывают через частоту и интенсивность локальных связей. Но теперь становится ясно, что это не слишком продуктивный путь. Адекватно учитывать эту текучесть может скорее понимание сообщества как культуры – как общих символов и символических практик.

Однако утверждение, что культура состоит из общих символов и символических практик, сразу же ставит следующий вопрос: для кого они являются общими (Dirks, Eley and Ortner 1994: 3)? Наш мир не представляет собой разнообразие культур, обособленных государственными границами или иными видами рубежей между «обществами». Напротив,

восприятие или отвержение какой-либо культурной формы больше не является (если нечто подобное вообще когда-либо имело место) «пакетным соглашением»; в данном случае не требуется приятия или отвержения целого инструментария, а также это не означает культурной конверсии. Мы можем прибегать к демонстрации символов, ожидаемых от нас в определенном культурном контексте, не прибегая к тем значениям, которыми они обладают для большинства. Даже если культуры некогда были завершенными системами, каждый компонент которых выступал принципиальным и неотъемлемым для выживания всех остальных, они практически наверняка уже не являются таковыми. Фрагментация оказала влияние на все сферы жизни, и «культура не исключение» (Bauman 1999: xliii).

Культурная фрагментация не означает, что мы потеряны в социальной жизни, утратив направление движения, или что мы не можем понимать смысл окружающего нас социального. Это означает лишь то, что культурный «материал», из которого нам приходится производить и воспроизводить наши социальные идентичности, не является неподвижным и заданным или не может воображаться таким же образом, как это происходило в менее глобализированную, менее мобильную эпоху.

Антропологи заставили нас уйти от довольно статичного, этноцентристского и примордиалистского понимания культуры. Культура не является заданным набором традиций и ритуалов для четко обозначенного ряда людей, привязанных к одному конкретному месту. Кроме того, культура не навязывает «себя» людям: она может руководить их поведением, но, в свою очередь, также конструируется практиками агентов. В их практиках пересекаются индивидуальное и коллективное:

С одной стороны, индивидуальные практики рассматриваются как сдерживаемые и направляемые коллективными структурами культурной логики или организации. Однако индивиды также рассматриваются в качестве агентов, которые усиливают охватывающие их большие структуры или сопротивляются им. Таким образом, социокультурная жизнь является продуктом и общественной структуры, и индивидуального действия (Knauft 1996: 45).

Однако культура является также «обыденным» феноменом (Williams 1989: 4), а следовательно, во многих моментах нерефлексивным: «люди слишком легко допускают, что они родились в мире, уже обладающем готовой формой и нормальными отношениями к нему» (ibid.: 21). Уильямс демонстрирует, что люди, когда они живут как люди, напротив, создают собственные ценности и смыслы, тогда как некоторые могут и подавлять ценности и смыслы других, а следовательно, культуру невозможно осмыслять как нечто независимое от власти (ibid.: 35). Культура неотъемлемо опосредует власть, а сообщество подразумевает осуществление власти и авторитета в отношении того, какие смыслы следует считать «значимыми» для передачи наших представлений о социальном порядке символическими средствами (Tilly 2005: 3–5). Хотя в значительной части работ, посвященных культуре, делается акцент на индивидуальных социальных действиях, которые складываются в коллектив и в качестве порождающих культуру следуют диспозиционным оценкам, Чарльз Тилли утверждал, что «материал» социальных процессов, таких как социальное конструирование сообществ, необходимо понимать как проистекающий из межличностных взаимодействий (ibid.: 6).

Мы можем наблюдать лишь межличностные взаимодействия, а не отношения как таковые. Позиция Тилли как представителя реляционной социологии в данном случае отличается от представителей сетевого анализа, с которыми мы уже встречались: последние фокусируются на социальных отношениях, которые по своей природе являются сильными или слабыми. Они выводят подобные отношения из практик и не принимают во внимание ценности для сообщества тех взаимодействий, которые не формируют устойчивых отношений, но все же выступают составной частью идентичностей и сообщества. В данном случае представители сетевого анализа говорят об отсутствующих связях (если они вообще замечают таковые) и не производят дальнейшего рассмотрения того, каким образом подобные связи могут быть релевантными для сообщества. Зато в работах Тилли предполагается, что эти связи могут быть таковыми. Взаимодействия кумулятивным образом «создают воспоминания, общие понимания, опознаваемые повседневные вещи» (ibid.: 7). Взаимодействия «наделяют места средоточия социального, включая отдельных лиц, группы и социальные связи, информацией, кодами, ресурсами и энергиями, которые придают форму участию этих мест в последующих взаимодействиях» (ibid.: 15). Эти реляционные элементы представляют собой ядро практически любого современного определения культуры.

Теперь мы рассмотрим идею сообщества как культуры более глубоко, обратившись к ее концептуальной связи с социальной идентичностью, и обсудим, каким образом сообщество в качестве набора городских практик может исследоваться в реляционном ключе. Как уже было показано, простая критика позиции сетевого анализа, поскольку та не предполагает воображения людьми сообщества, не объясняет то, каким образом появляются подобные воображения, а именно это нам и необходимо понять. На помощь придет обращение к связи между сообществом как культурой и идентичностью.

Тот способ, посредством которого практики и порождаемые с их помощью артефакты, становятся символами, делает их значимыми для сообщества или придает им характер конститутивных элементов сообщества. Однако сама природа символического подразумевает неточность (Cohen 1986: 4). Мы уже отмечали, что символы нетождественны значениям, и в данном случае их неточность идет нам на пользу. Тем самым переход к рассмотрению сообщества как культуры несколько дистанцируется от сетевого анализа и его «жестких» методов измерения связей, вместо этого в большей степени принимая подход, характерный для социального конструктивизма или критического реализма. Эпистемологическая идея критического реализма заключается в следующем: то, что можно наблюдать, – эмпирическое – и есть то, что мы знаем: мы не можем знать «реальное», но у нас нет основания допускать, что оно отсутствует. Общим моментом между критическими реалистами и социальными конструктивистами является то, что они рассматривают значение не как нечто предзаданное, а как конструируемое реляционным способом. Но, в отличие от релятивистов, они не предполагают, что невозможность познания реального означает отсутствие очевидной вездесущей реальности (Sayer 2000). Таким образом, поиск символов и значений в качестве социально сконструированных феноменов и использование их в целях понимания «сообщества» требуют методов, которые обеспечивают возможность для исследования символов и их значений, и наиболее целесообразными для выполнения этой задачи являются качественные методы исследования, в особенности этнография. Неточная природа символического подразумевает, что исследователю необходимо придавать символическое значение практикам и нечто утверждать об их релевантности. Подобные вмешательства, в рамках которых производится и анализируется материал исследования, становятся особенно важными при понимании сообщества как культуры: в конечном итоге это означает, что сообщество является предметом «ощущения и концептуализации» (Cohen 1986: 7).

Теперь мы понемногу подходим к вопросу о том, почему нас беспокоит определение значений, их оспаривание, борьба с ними и их переоценка. Почему сообщество имеет для нас такое большое значение?

Так происходит потому, что сообщество неотъемлемо связано с нашими социальными идентичностями. Значимость сообщества проистекает именно из экзистенциальной потребности в формировании и видоизменении идентичностей посредством отношений с другими. На самом базовом уровне быть человеком, развивая эмпатию, симпатию и сотрудничество, подразумевает потребность в идентичности, которая включает все, отвечающее на вопросы «кто я?» и «кто он(а)?» (Zijderveld 1975: 132). Идентичность является необходимым условием социальной жизни, и наоборот (Elias and Scotson 1965: 144; Jenkins 1996: 19), обладание идентичностью, похоже, является «одной из самых универсальных человеческих потребностей» (Bauman 1999: xxxi), она направляет и предсказывает социальные действия (Wetherell, Hey and Reicher 2009: ix). Самоидентификация является главным образом предметом рассмотрения психологов (которые в рамках психологии сообществ, конечно, тоже уделили достаточно внимания изучению понятия сообщества), нас же в данном случае больше всего интересуют социальные идентификации с другими, а также классификации и категоризации, которые мы используем, чтобы приобрести эти идентификации. Мы определяем и переопределяем себя в процессах социализации и социального взаимодействия – или в социальной практике (Jenkins 1996: 20).

В мире, становящемся все более глобальным и разнообразным, наши «попытки сформировать сплоченность из противоречивого культурного материала и непоследовательного жизненного опыта» (Dirks et al. 1994: 18) оказываются все более и более манящими. Аналогичным образом Дженкинс (Jenkins 1996: 9) отмечает, что «популярная обеспокоенность идентичностью в значительной степени, вероятно, представляет собой отражение неопределенности, порождаемой стремительными изменениями и культурными контактами: наши социальные карты больше не соответствуют нашим социальным ландшафтам. Мы сталкиваемся с другими, чья идентичность и природа непонятны нам». Это созвучно с точкой зрения Зигмунта Баумана на то, что он называет «текучей современностью». Как отмечает Бауман,

идентичность, эта тема сегодняшних городских разговоров и самая распространенная городская игра, тем вниманием, которое она привлекает, и порождаемым ею страстям обязана тому, что она является суррогатом сообщества – того якобы «естественного дома» или того круга, который сохраняет тепло, каким бы холодным ни был ветер снаружи. Ни то, ни другое недоступно в нашем приватизированном, индивидуализированном и стремительно глобализирующемся мире. По этой причине и то и другое без опасения быть проверенным на практике воображается как удобное убежище определенности и доверия – и в силу этого оказывается горячо желанным (Bauman 2001: 15–16).

Все это объясняет озабоченность сообществом в наше время: смыслы повседневного поведения можно принимать как сами собой разумеющиеся в менее динамичном социальном окружении, однако мы приобретаем осознание смыслов в конфронтации с другими (Cohen 1985: 70), в особенности в тех контекстах, где практики, похоже, транслируют символы, значения которых оспариваются и наполнены конфликтом. В технологически передовых обществах политические, экономические и административные силы обрушились на структурную основу локального разнообразия, или на различия между местами, отмечает Коэн, как и те авторы, чьей позиции он до этого момента противостоял (Cohen 1986: 1). Мы больше не можем содержательно маркировать свои идентичности, просто ссылаясь на местность, поколение, класс или гендер. Маркирование идентичностей подразумевает проведение границ самости и различия, «разламывание реальности на дискретные островки смысла» (Zerubavel 1991: 74).

Прежде всего, это вопрос наделения релевантностью некоторых различий при одновременном игнорировании иных особенностей, то есть вопрос сходств и контрастов (ibid.: 77). Во-вторых, это достаточно произвольное действие: «само существование разделяющих линий является предметом договоренности» (ibid.). Выявление отличий от других и сходств с другими является частью общего механизма категоризации социальных окружений (Tajfel 1978, 1981; Hogg and Abrams 1988). Мы группируем индивидов на основании тех их действий, что мы можем наблюдать, и это формирует для нас реальность в том виде, как мы ее переживаем в опыте, в соответствии с характеристиками, которые имеют для нас смысл, которые мы объективируем и наделяем их реальностью (Tajfel 1978: 61; Berger and Luckmann 1991: 71 и 118–119). Наполненность смыслом имеет социальный, полученный в результате опыта и произвольный характер. Эвиатар Зерубавель, замечая, что при добавлении сыра бургер превращается в чизбургер, но добавление салата не делает его «салатбургером» (Zerubavel 1991: 77), поясняет: «то, на каком из ряда элементов делается акцент, обычно предполагает изобилие реальных альтернатив». Подобное решение имеет преимущественно социальный характер, и прохождение социализации в данном случае подразумевает «знание того, какие характеристики имеют особое значение для различения вещей друг от друга, а какие нужно проигнорировать как незначимые» (ibid.). Когда моей белокожей и белокурой дочери было шесть лет, она перешла из очень мультикультурной школы в Роттердаме, где она была единственным ребенком без мигрантской составляющей в семейной истории, в почти полностью «белую» школу в Берлине, где она стала единственным приезжим ребенком в классе, хотя это и незаметно по ее внешности. Наш берлинский район тоже оказался населенным белыми немцами из среднего класса. По поводу своих бледнолицых одноклассников в новой школе моя дочь отметила, что все они были «как дети в парке развлечений». Примерно за шесть месяцев до этого мы побывали в довольно дорогом парке развлечений в Нидерландах. Обычно туда не ходят бедные семьи (в голландском контексте это зачастую семьи мигрантского происхождения), так что почти все посетители парка были белыми. Раньше моя дочь не придавала смысла подобным отличиям, но теперь у нее появился первый опыт этнического и расового различия. В этот момент явно гомогенная категория «белые» все еще была для нее новым, исключительным опытом. Изменилось, как представляется, правило, разграничивающее значимое и незначимое для описания или категоризации людей. У моей дочери определенно возникла проблема с тем, как совместить ее опыт с нашими конвенциональными категориями (ibid.: 83). Когда восточные берлинцы идут болеть за «Унион», когда италоамериканцы возвращаются в свой старый район, а жительницы Хиллеслёйса жалуются, что в мясных лавках нет свиных отбивных, все это демонстрирует, что «правила иррелевантности» (ibid.: 78) изменились – они стали менее четко очерченными и менее основанными на опыте локальной жизни. У людей по-прежнему есть ощущение различия, они по-прежнему выделяют себя, используя категории отличия от других, однако, настаивает Коэн (Cohen 1986: 2), все это больше не находит прямого выражения в социальной структуре. Таким образом, теперь различие обнаруживается преимущественно в символизме, а не в структуре: сообщество как культура стало практикой символической идентичности, создаваемой посредством практик, – процесс, в ходе которого одни и те же вещи могут иметь разные значения (ibid.: 3). Иными словами, категории и ограничения в современном обществе могут быть общими, но значения, которые люди им приписывают, могут варьироваться между разными группами и внутри них (ibid.: 8).

В индустриализированном массовом обществе глобализированного мира сообщество – это главным образом ощущение и концептуализация, или некий «ментальный конструкт» (хотя и не индивидуальный!), «который приобрел убедительность посредством создания символических линий обороны или рубежей, замещающих структурные границы, ныне трансформированные или подорванные социальным изменением» (ibid.: 7). В качестве культурного феномена оно «осмысленно конструируется людьми посредством их символического мастерства и символических ресурсов» (ibid.: 38). Принимая во внимание возможность наличия разнообразных смыслов у определенных практик, Коэн утверждает, что сообщество лучше всего рассматривать как «маскирующий символ»: оно подразумевает единство смыслов, которые мы можем не переживать в индивидуальном опыте, и ассимилирует неординарные опыты и неординарных личностей (ibid.: 13). Тем самым Коэн указывает, что сообщество как культура состоит из практик, в которых мы транслируем общую ориентацию, общий нарратив принадлежности и обобщенный набор опытов. В то же время на индивидуальном уровне мы в действительности можем эмоционально и когнитивно ощущать себя на своем месте (или даже комфортно) либо, напротив, ощущать дискомфорт в социальной конструкции принадлежностей, которая возникает подобным образом.

Именно поэтому сообщество в мире городов прежде всего является публичным действием: наше остающееся за кадром индивидуальное представление о том, кем мы являемся, может не совпадать с выставляемыми напоказ практиками, посредством которых мы осуществляем сообщество. Таким образом, то, кем мы являемся в нашей публичной жизни, как отмечали Маргарет Уэзерелл и ее коллеги,

всякий раз представляет собой сложный предмет социальных классификаций, меняющихся социальных категоризаций и участия в той или иной группе, а также способов, посредством которых социальный и культурный материал организуется психологически и принимает форму персональных проектов. Все это проживается в больших нарративах и перформансах, которые конструируют «воображаемые» траектории и судьбы, в которые мы порой энергично инвестируем; а также это проживание осуществляется в более рутинных сферах повседневного взаимодействия, интерсубъективных отношений и в социальных институтах (Wetherell et al. 2009: viii – ix).

При этом наши сообщества выходят за рамки индивидуальных взаимоотношений в сетях. Как указывает Джон М. Моуги,

в том, что нам говорят, присутствует множество указаний на иной тип социальной привязанности и на отношения, которые определяются не столь легко в сравнении с теми отношениями, что позволяют участникам [сообщества] встречаться друг с другом; в подобных более широких группах… отсутствуют какие-либо динамические характеристики личной встречи, способы, посредством которых они переживают одно поколение за другим; их сложно осмыслить, у них нет лидеров и последователей, и в этом смысле у них отсутствует социальная структура (Mogey 1956: 138).

В электронной переписке двух африканских исследователей, Тома Одхиамбо и Роберта Мупонде, опубликованной в качестве диалога в сборнике «Йоханнесбург», Одхиамбо рассуждает об идентификациях людей, «прибывающих» в этот город:

Мне удалось установить, ‹…› что отношения в конкретном месте создаются и прекращаются в зависимости от того, за какую европейскую футбольную команду болеет тот или иной человек, в особенности если он является выходцем из Западной Африки, учитывая множество игроков из Нигерии, Ганы, Сенегала и Камеруна, выступающих в европейских лигах. Таким образом, футбол для этих африканских мигрантов становится маркером социальных границ… Ну и дела! (Odhiambo and Muponde 2008: 251).

Следовательно, идентификации являются социальными, причем это «практические достижения», а не «статические формы» (Jenkins 1994: 218).

Тот факт, что идентификация имеет социальный характер, отсылает к коллективности, которая определяет себя сама (Дженкинс (Jenkins 1996: 23) называет это группой для себя), и коллективности, которая идентифицируется и определяется другими (категория в себе, ibid.). Поэтому идентификация, или культурная конструкция сообщества и конструкция нашей персональной связи с ним, состоит из процессов групповой идентификации и процессов социальной категоризации, причем обе группы процессов стимулируют друг друга. Если категория представляет собой коллективность, определяемую в соответствии с внешними критериями, которые формулируют социологи или антропологи, то группа определяется природой внутренних отношений между ее участниками (Jenkins 1994: 201). Социальные группы определяют себя сами, социальные категории определяются другими, а социальная идентичность оказывается результатом обоих этих процессов определения – внутреннего и внешнего. Подобные процессы не обязательно порождают прекрасные и приятные сообщества. Они подразумевают и то, что Мишель Фуко называл «субъекцией»: «идентичности, которые стали доступными для нас в культурном смысле, зачастую деформируют и ослабляют, одновременно конституируют и ограничивают, предоставляют людям узкое понимание возможности, удерживают их на своих местах» (Dirks et al. 1994: 13). Кроме того, они проистекают только из межличностных действий. Например, способствовать категоризациям могут государственные интервенции по перераспределению социальной помощи:

попытка предназначить ресурсы и вмешательство для той или иной группы населения, которая воспринимается как имеющая особенно острые или специализированные «нужды», может привести либо к появлению некой новой социальной категории, либо к укреплению уже существующей категоризации (Jenkins 1994: 214).

Аналогичным образом руководимые государством подсчеты в рамках переписей населения, производство статистической информации и картография могут создавать официальные классификации, утверждающие категории в официальном дискурсе (ibid.: 215). Категоризация обладает особым эффектом «почти полной натурализации социального порядка, формирования прочных гомологий между личной идентичностью и социальной классификацией» (ibid.). Как утверждал Пьер Бурдьё, подобные категоризации становятся доксой – «тем, что не подлежит сомнению и с чем каждый агент по умолчанию соглашается самим простым фактом действия в соответствии с социальными конвенциями» (Bourdieu 1994: 164). Тот факт, что идентичность и сообщество зависят от работы по проведению границ, такой как категоризация, не является ни новостью, ни чем-то удивительным:

Самым первым актом Творения был акт разделения. Сущности стали возникать именно посредством отделения друг от друга… Подобно большинству космогонических сюжетов, библейская история Творения представляет собой аллегорическое описание процесса, посредством которого мы обычно создаем порядок из хаоса. Эти теории происхождения универсума почти единообразно описывают формирование сущностей… из лишенной границ, недифференцированной пустоты. Как сообщают нам все эти сюжеты, различения представляют собой основу любой упорядоченности (Zerubavel 1991: 1).

Опыт любой идентичности заранее допускает проведение некоторых границ: «социальная идентичность всегда предполагает исключение, поскольку любое включение с неизбежностью содержит и определенный элемент исключения» (ibid.: 41). Поэтому в процессах групповой работы по проведению границ присутствуют действия по включению точно так же, как и действия по исключению. Восприятия различия и сходства формируют основу аффективного вовлечения или дистанции и обособленности (Swaan 1995: 25). Исключения происходят потому, что конструирование сообщества представляет собой не только набор практик, посредством которых мы определяем, кто мы есть; оно зависит также от того (и отражает этот момент), каким образом наша социальная среда определяет нас в социальном отношении и какие типы отношений мы формируем с другими в этой среде (de Jong 1986: 27).