Текст книги "Космос и карма. Введение в буддийскую культуру"

Относительно четырех альтернатив Васубандху отмечает следующее. Если не признавать за будущими дхармами статус следствия, то нарушаются и сам принцип причинно-следственной связи между тремя рождениями (прошлым, настоящим и будущим), и способ изложения Бхагаваном этой связи, т. е. деление на три периода (начальный, конечный и средний). А коль скоро неверно построена первая альтернатива, то неверны и три прочие, так как речь идет о логической процедуре.

Васубандху отмечает также, что последователи некоторых абхидхармистских школ интерпретировали взаимозависимое возникновение в качестве абсолютной дхармы. Основание такой интерпретации усматривалось ими в каноническом указании на незыблемость дхармичности, т. е. нерушимость причинно-следственной зависимости, хотя Татхагаты и не обретают нового рождения. Подобное толкование неприемлемо, говорит Васубандху, в том отношении, что нельзя постулировать наличие абсолютной дхармы (или "отдельной вечной сущности"), именуемой взаимозависимое возникновение. Однако, если есть стремление подчеркнуть непреложный характер зависимости, зафиксированной в двенадцатичленной формуле, то можно назвать эту зависимость абсолютной, поскольку она не опровергается невозвращением Татхагат в сансару.

Васубандху подчеркивает, что взаимозависимое возникновение как логический субъект не может предицироваться определением отдельная вечная сущность (абсолютное), ибо попытка такого предицирования ведет к одной из типовых логических ошибок – противоречию в объекте (невечному приписывается свойство вечного). А это, в свою очередь, означает полную безреферентность – тому, что одновременно называется и вечным, и взаимозависимым возникновением, ничто не соответствует в реальности.

Далее, поскольку в дискуссии была косвенно затронута проблема лингвофилософского характера, обсуждается вопрос о значении сложного словапратитьясамутпада (взаимозависимое возникновение). Это весьма и весьма скрупулезное обсуждение представляет интерес, прежде всего, тем, что показывает семантическую природу буддийской терминологии. Философский термин может быть понят только исключительно на основе знания той концепции, которую этим термином обозначают, а не благодаря исходной общеязыковой этимологии.

Говоря методологически, этот подход предполагает следующее: для правильной интерпретации термина необходимо обращение к экстралингвистическому фактору, т. е. фактору, действующему вне языковой сферы, но определяющему семантику слов, функционирующих на статусе терминов. Отметим, что понимание экстралингвистической природы философской семантики буддийской терминологии было для европейских ученых-буддологов огромным завоеванием, связанным, прежде всего, с именами таких корифеев российской науки, как Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг. До них буддологи шли тем же самым путем, что и филологи, занимавшиеся истолкованием древнегреческих и латинских текстов, т. е. путем филологической герменевтики. В ее методологической установке господствовал полный запрет на привлечение экстралингвистических факторов, связанных с содержательной стороной текстов, особенно с религией и философией. Семантика терминов устанавливалась путем поиска контекста, дающего прямое понимание. Подобный запрет мотивировался опасностью смыслового эмфазиса, «вчитывания», произвольного домысливания семантики, не связанного напрямую с конкретным текстом. Однако, если внимательно ознакомиться с приведенной Васубандху дискуссией по поводу значения терминапратитьясамутпада, то становится очевидной неприложимость «контекстуального» подхода. Васубандху показывает, что ни один контекст, отдельно взятый из канонического сочинения, не может в принципе исчерпать семантику термина, поскольку без понимания концепции взаимозависимого возникновения и того, почему она изложена посредством необходимой и достаточной двенадцатичленной формулы, нельзя понять значение терминапратитьясамутпада. И наоборот – понимание логико-дискурсивного обоснования концепции взаимозависимого возникновения в целом служит надежной опорой верного истолкования каждого из контекстов.

Продолжая рассматривать проблему причинной обусловленности сознания в трех смежных рождениях, автор "Энциклопедии Абхидхармы" подчеркивает, что сознание не обусловлено ничем, кроме формирующих факторов. Но, в свою очередь, формирующие факторы – это все возникшее в причинной зависимости. Того, кто пребывает в заблуждении относительно обусловленности сознания, Васубандху называет «глупцом», придерживающимся ложных взглядов о существовании субстанциального Атмана и иллюзии о самодовлеющем характере собственной индивидуальности (асмимана).

Глупец надеется обеспечить свое благополучие и избежать страдания и ради этого совершает три вида действий – физические (т. е. телесные), словесные и ментальные. Он совершает «добродетельные» действия в целях достижения будущего блаженства. Действия такого рода, как разъясняет Яшомитра, не способны устранить аффекты и ведут в лучшем случае к новому рождению, обретаемому среди небожителей чувственного мира.

Глупец совершает и действия «неколебимые» ради достижения счастья при новом рождении в мире форм.

Но и о благополучии в данном рождении не забывает глупец. В погоне за удовольствиями, «счастьем» он совершает недобродетельные поступки, продиктованные неблагой мотивацией.

Васубандху указывает, что формирующие факторы всех трех типов действий глупца обусловлены неведением, а благодаря проективной силе действия (кармакшепавашат) непрерывный поток сознания идет через промежуточное существование к новому рождению.

Итак, глупец жаждет счастья и в этой жизни, и в новом рождении. Он надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок которой – неведение, страдает фундаментальным изъяном – она внутренне противоречива и имеет амбитендентную направленность. Желая счастья в этой жизни, невежественное живое существо совершает безнравственные действия, результат которых будет испытан в адах, ибо эти действия есть причина адской формы рождения (нарака).

Васубандху далее в очень лаконичной форме дает обзор всех членов формулы пратитьясамутпады с упором на сознание как центральный фактор, воспроизводящий себя в новом рождении благодаря формирующим факторам.

Здесь хочется отметить очень интересную трактовку девятого члена формулы – привязанность. Как уже говорилось выше, абхидхармисты придерживались концепции четырех типов привязанности – к чувственным объектам, к учению об Атмане, к ложным взглядам, к традициям и ритуалам. Васубандху в этой связи подчеркивает, что привязанность к чувственному – это пять чувственных качеств (камагуна). Это привязанность не к объектам чувственного мира, находящимся вне живого существа, а именно привязанность сознания к пяти модальностям чувственных восприятий.

Привязанность к ложным взглядам, согласно Васубандху, предполагает шестьдесят два вида воззрений, зафиксированных в качестве ошибочных в каноническом тексте. Эти виды воззрений были распространены при жизни Бхагавана.

Относительно традиций и ритуалов Васубандху проводит разграничение. Нравственное поведение (шила), т. е. жизнедеятельность буддиста в соответствии с требованиями Винаи, – это воздержание от безнравственности. Следовательно, нравственное поведение не может быть отнесено к объектам привязанности, ибо не-действие не содержит в себе аффективного импульса.

Традиции и ритуалы – нечто иное, именуемое образом деятельности (врата), это активное поведение, мотивированные поступки. Васубандху усматривает здесь параллель с поведением животных – коров, собак и пр., осуществляющих свои действия в соответствии с заранее заданной биологической программой. Упоминание коров и собак представляется неслучайным. В брахманистском ценностно-смысловом континууме коровы – священные животные, а собаки – отверженные. Перечисление собак наряду с коровами, на наш взгляд, являет собой полное зачеркивание брахманистских представлений на структурно-семиотическом уровне.

Традиции и ритуалы, таким образом, уподобляются автором "Энциклопедии Абхидхармы" поведенческим программам животных. Так, джайны (лишенные оков аффективности) и голые аскеты привержены хождению без одежды. Брахманы также придерживаются образа деятельности, избранного по убеждению.

Посох, шкура антилопы, священный пепел и пучок волос, треножник, обритая голова или какой-то другой знак указывает на секту, к которой принадлежит брахман. Васубандху упоминает, в частности, одну из древнейших брахманистских сект – пашупата, последователи которой поклонялись Шиве как покровителю скота. Последователями пашупаты были такие крупные авторитеты брахманистской философии, как Прашастапада (V в. н. э.) – создатель фундаментального для школы вайшешика трактата, выполненного в форме комментария к Вайшешика-сутрам, а позднее Уддъётакара (VI в. н. э.) – выдающийся логик, комментатор Нъяя-сутр. Вайшешики и наяики выступали по отношению к абхидхармистам в роли бескомпромиссных оппонентов. По-видимому, упоминание пашупаты в данном контексте содержит скрытый сарказм Васубандху в адрес философских противников.

Учение об Атмане как объект привязанности, т. е. вера в "реальность личности", также низводится Васубандху до уровня невежества, свойственного необразованным людям. В основе этого вида привязанности обнаруживается либо желание утвердить на философском уровне идею существования субстанциального Атмана и сопровождающая это желание фанатическая вера, либо стремление и страстное влечение увековечить собственное я.

Завершается изложение двенадцатичленной формулы взаимозависимого возникновения указанием на принципиальную безличность, т. е. внесубъективность "огромной массы страдания", которая и есть сансара. На этом заканчивается общее изложение данной концепции в редакции вайбхашиков.

2. Дополнительный анализ четырех компонентов формулы взаимозависимого возникновения

Изложенная выше абхидхармистская интерпретация пратитьясамутпады дополняется Васубандху более развернутым логико-дискурсивным анализом ряда понятий, образующих двенадцатичленную формулу этого закона. Необходимость подобного анализа заключалась в том, чтобы разграничить позиции вайбхашиков и саутрантиков и одновременно углубить смысловые связи философского и религиозно-доктринального уровней истолкования.

Прежде всего, Васубандху останавливается на проблеме установления строгой семантики термина неведение. Что означает слово неведение – ведь оно может толковаться и как все то, что не есть знание? Нет, говорит Васубандху, такое толкование абсурдно, поскольку объем понятия знание не включает, например, зрение. Неприемлема и строго негативная трактовка – "отсутствие знания", ибо тогда понятие неведение имело бы нулевое содержание.

Неведение, согласно Васубандху, – это отдельная реально существующая дхарма, которая функционирует в качестве противоположности знания. Далее следует доказательство этого положения¹³. В канонических текстах при изложении учения о взаимозависимом возникновении неведение выступает как причина. А поскольку никакая негация (в данном случае, негация – «отсутствие знания») не может служить причиной, то неведение – отдельная дхарма.

Неведение – это не простое отсутствие знания. В сутрах оно определяется через синонимический ряд: оковы, цепи, аффективная предрасположенность, поток страстей, узы. А возможность синонимии говорит о присутствии, а не об отсутствии определенного свойства.

Не может неведение быть истолкованным и как нечто, охватывающее всю сферу психического за вычетом знания, поскольку зрение, слух и пр. не есть знание, но все это не есть и неведение.

Неведение не есть и «плохая» мудрость, т. е. мудрость с притоком аффектов. Природа такой ущербной мудрости – ложные взгляды, обладающие свойством быть связанными с неведением. Яшомитра так комментирует это положение: "Каким образом ложные взгляды связаны с неведением? Поскольку заблуждение есть свойство неведения, оно включено в состав фундаментальных аффектов, а все эти аффекты связаны между собой. Поэтому неведение и рассматривается в связи с ложными взглядами, представляющими внутреннюю сущность [загрязненной] мудрости"¹⁴.

Итак, если мудрость «плохая», то это означает факт ее загрязненности неведением, а вовсе не тождество неведения и «плохой» мудрости. Далее Васубандху, опираясь на каноническое высказывание "сознание, загрязненное влечением, не освобождается; мудрость, загрязненная неведением, не очищается", доказывает, что неведение – отдельная дхарма.

Неведение не должно рассматриваться и как совокупность всех аффектов, поскольку оно перечисляется в канонических текстах отдельно ("сознание, загрязненное влечением…. мудрость, загрязненная неведением…") и определяется через указанный выше синонимический ряд.

Неведение рассматривается по аналогии с дхармами – носителями психических способностей (Васубандху в качестве примера приводит зрение). Неведение – это отдельная нематериальная дхарма, функционирующая в качестве противоположности знанию.

Четвертый и шестой компоненты пратитьясамутпады – имя (форма, т. е. материя, говорит Васубандху, не требует дополнительного анализа) и контакт.

Имя определяется как нематериальные группы (чувствительности, понятий, формирующих факторов и собственно сознания). Эти группы благодаря имени, названию разворачивают свою активность относительно объектов, не воспринимаемых непосредственно, и тем самым сознание направляется на свой объект. Под названием имеются в виду обозначения объектов в обыденном словоупотреблении – «корова», "цвет-форма", «вкус» и пр.

Другая точка зрения на определение имени состоит в том, что данным термином обозначаются нематериальные группы, поскольку при распаде тела они направляются, т. е. направляют сознание, к новому рождению.

Отметим, что в обоих приведенных Васубандху определениях фиксируется направленность как свойство четырех нематериальных групп.

Затем Васубандху обращается к подробному анализу контакта. Он указывает, что видов контакта шесть: пять обусловлены органами чувств, а шестой – ментальный. Контакты возникают из столкновения органа чувств, объекта и соответствующего вида сознания. Такая трактовка соответствует концепции вайбхашиков – контакт не есть факт столкновения, он есть дхарма, связанная с сознанием, т. е. явление сознания (чайтасика), и она, эта дхарма, актуализируется в потоке как результат столкновения.

Данной концепции противостоит взгляд саутрантиков на проблему. Саутрантики полагали, что контакт не есть отдельная реальная дхарма, он – только условное обозначение параметров протекания познавательных процессов. Так, модальность сознания обусловлена одновременной актуализацией познавательной способности органа чувств и соответствующей парциальной характеристики объекта (например, зрительная способность и цвет-форма) и имени (т. е. словесного обозначения того, что воспринимается в перцептивном акте).

Контакты, согласно Васубандху, относятся к двум типам: пять контактов, где участвуют органы чувств, – это контакты, связанные со свойством сопротивления, шестой таким свойством не обладает, поскольку он связан с обозначением и объектом ментального, а не чувственного сознания.

Таким образом, контакт первого типа – это контакт со свойством сопротивления, а второй тип контакта – контакт по обозначению. Первый опосредован наличием опоры, или субстрата, второй – ментального объекта.

Вся совокупность (т. е. шесть) контактов рассматривается в соответствии с тройственной типологией: контакты знания, контакты неведения, контакты ни-знания-ни-неведения. Данная типология содержит в себе идею качественной опосредованности познавательных процессов со стороны аффективности, именно в этом контексте контакт знания рассматривается как чистый, контакт неведения – как загрязненный, а контакты ни-знания-ни-неведения относятся к сфере благого-загрязненного и непроявленного-не-определенного.

Поскольку, согласно концепции вайбхашиков, контакт – это дхарма, явление сознания, Васубандху выделяет такой тип контакта, которому – в аспекте его содержания – свойственна постоянная активность. Яшомитра в своем комментарии подчеркивает, что это состояние связано со всеми аффектами, поскольку оно обусловлено неведением как доминирующей установкой психики¹⁵. Этот тип контакта имеет две разновидности: контакт злобы, обусловленный антипатией, и контакт привязанности, обусловленный симпатией. Но поскольку все контакты в совокупности – это явления сознания, то возникает вопрос: каким образом они переживаются, ощущаются индивидом? Эти контакты, говорит Васубандху, порождают приятные, неприятные либо нейтральные ощущения. Контакт, в котором присутствует удовольствие, – это контакт, ощущаемый как приятное. Аналогично рассматриваются и два прочих. В этой связи встает проблема анализа этих ощущений – возникают ли они одновременно с дхармой контакт или во временной последовательности¹⁶.

В соответствии с концепцией вайбхашиков Васубандху указывает, что при шести видах контакта возникают шесть соответствующих видов ощущений. Из них пять – это чувственные ощущения, возникающие благодаря контакту с органом чувств. Они называются также телесными, поскольку опираются на материальный субстрат чувственных индрий.

Ощущения, рождающиеся благодаря контакту с индрией разума (манасом), – это ментальные ощущения, поскольку они опираются только на сознание.

Вайбхашики полагают, говорит Васубандху, что контакт и ощущение возникают одновременно, поскольку они есть сосуществующие, взаимные причины друг друга. В связи с данной позицией приводится дискуссия, в которой оппонент-саутрантик пытается опровергнуть тезис вайбхашиков и предлагает иную трактовку – ощущение есть следствие контакта, а поэтому не может актуализироваться одновременно с ним.

Для понимания существа спора необходимо иметь в виду, что саутрантики не считали контакт реальной дхармой и интерпретировали его как последовательный трехмоментный процесс. Орган чувств и объект предшествуют в своем соприкосновении акту возникновения соответствующей модальности сознания, соединение этих трех – это и есть собственно контакт, в результате которого и актуализируется ощущение. В качестве гомогенного примера саутрантик приводит такие последовательные процессы, как возникновение ростка из семени, превращение молока в простоквашу.

Вайбхашики утверждают, что контакт и ощущение синхронны, поскольку наряду с установленным фактом распределенности причины и следствия во временном континууме установлен и факт функциональной одномоментности причины и следствия. Так, первичные и производные элементы (т. е. материальные объекты), будучи следствием существования первоэлементов – земли, воды, огня и ветра, синхронны своей причине; синхронны росток и тень, которую он отбрасывает; синхронно осознание данных восприятия.

Важно подчеркнуть, что в трактовке причинно-следственной связи контакта и ощущения вайбхашики опираются на цитаты из канонической Абхидхармы, а их оппонент указывает на существующие в этом вопросе рассогласования абхидхармических положений и положений, зафиксированных в сутрах.

Васубандху фиксирует обе позиции – и вайбхашиков, и саутрантиков, но подчеркивает, что дискуссия между ними может увести весьма далеко от предмета изложения, а потому она должна быть прервана.

Ментальное ощущение, говорит он, продолжая анализ, имеет восемнадцать видов в силу актуализации оценочного отношения. Оценочных отношений именно восемнадцать, подчеркивает Васубандху: шесть видов, связанных с чувством удовлетворения, шесть – с чувством неудовлетворения, и шесть – с чувством безразличия, нейтральности. Только манас обладает свойством направленного рассмотрения, поэтому оценочные отношения не возникают на уровне телесных ощущений.

Согласно абхидхармистскому подходу, то, что именуется чувствительность – это качественно-определенный модус психического ощущения, а не что-либо иное. Однако внутри него, в сфере ощущений, различаются три вида: соответствующий внутренней природе приятного, т. е. вызывающего удовольствие, неприятного – вызывающего неудовольствие, нейтрального. Каждый из этих трех видов подразделяется, в свою очередь, на шесть – в зависимости от модальностей органов чувств (пять) и манаса, и характеристик объекта. Таким путем и возникает классификация оценочных отношений.

Оценочные отношения – удовлетворение, неудовлетворение, безразличие – актуализируются по поводу цвета-формы, звука и пр. Хотя они и обладают свойством быть произведенными пятью видами чувственного сознания, проявляются они только на уровне манаса. Чувственность (ощущение) для абхидхармистских воззрений чрезвычайно важна, поскольку именно благодаря ей каждое содержание сознания (а Яшомитра подчеркивает, что все содержание сознания – это не что иное, как контакт)¹⁷ приобретает определенную ценностную валентность – в аспекте принятия (сауманасья), отвержения (даурманасья) либо эмоциональной равновесности, безвалентности, или нуль-валентности (упекша).

Конкретные чувствования, актуализирующиеся совместно с ощущениями по поводу цвета-формы и пр., получили в абхидхармистской концепции наименованиекаика ведана; они противопоставляются ментальным ощущениям – чайтасика ведена, которые могут быть связаны с некоторой совокупностью предшествующих состояний сознания, со всей ситуацией познавания.

Оценочные отношения, «примысливающие» (Васубандху) удовлетворение, неудовлетворение и безразличие к чувственным объектам, погружают индивида в иллюзорное состояние – как если бы эти объекты сами по себе, помимо деятельности сознания, обладали свойством вызывать приятное, неприятное или нейтральное переживание. Таким образом, именно оценочные отношения и заставляют индивида развивать бессмысленную активность в надежде обрести счастье и удовлетворение в сансаре.

Далее Васубандху обращается к рассмотрению оценочных отношений в измененных состояниях сознания. Он начинает с анализа материальных сфер (т. е. чувственного мира и мира форм). На двух первых уровнях йогического сосредоточения мира форм реализуются только оценочные отношения удовлетворенности и нейтральности, неудовлетворенность принципиально исключена. В этом состоянии применительно к чувственной сфере как объекту могут актуализироваться шесть оценочных отношений удовлетворенности и шесть оценочных отношений равновесия, нейтральности, или безразличия. Чувственная сфера трактуется как ментальный объект (аламбана).

Два первых уровня йогического сосредоточения мира форм могут характеризоваться и оценочными отношениями, связанными собственно с миром форм как объектом. В этом случае следует говорить только о восьми оценочных отношениях, поскольку исключаются положительные и нейтральные оценки запаха и вкуса (т. е. четыре оценочных отношения).

Сфера не-форм на двух первых уровнях йогического сосредоточения выступает объектом двух оценочных отношений – положительной и нейтральной дхармической оценки.

На двух последних уровнях йогического сосредоточения мира форм, т. е. в третьей и четвертой дхъянах, возможны только шесть оценочных отношений нейтральности, объектом которых выступает сфера чувственности.

Если же в качестве объекта оценки в этих измененных состояниях сознания выступает мир форм ("собственная сфера"), то в этом случае можно говорить лишь о четырех нейтральных оценочных отношениях, поскольку исключены запах и вкус, отсутствующие в данной сфере существования.

Мир не-форм как объект оценочных отношений в третьей и четвертой дхъянах соответствует только одному оценочному отношению – нейтральной дхармической оценке.

Таким образом, для двух последних уровней сосредоточения мира форм характерны только нейтральные оценочные отношения, а неудовлетворенность и удовлетворенность в принципе исключены. Здесь объектом шести оценочных отношений выступают цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы чувственного мира; цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы мира форм; дхармы сферы не-форм.

Васубандху также анализирует оценочные отношения в более высоких измененных состояниях сознания, связанных со сферой не-форм. Это – йогическое сосредоточение, граничащее со сферой не-форм, т. е. граничащее со сферой бесконечности пространства, и сосредоточения последующих уровней.

Пограничное сосредоточение порождает оценочные отношения, направленные на четвертую дхъяну (т. е. сосредоточение мира форм) как на объект и направленные на высшую сферу – мир не-форм. Оценки, связанные с четвертой дхъяной в состоянии пограничного сосредоточения, могут быть только нейтральными. Их четыре – те, что имеют своим объектом цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы четвертой дхъяны. Однако, говорит Васубандху, такова позиция тех учителей, которые считают, что в пограничном состоянии йогического сосредоточения имеет место объектная дифференциация, т. е. что сознание различает объекты, может быть направлено на них.

Согласно воззрениям других учителей, в этом измененном состоянии сознания пять групп четвертой дхъяны не дифференцированы как объект оценочного отношения, а следовательно, и выступают в совокупности как единственный (нерасчлененно-целостный) объект оценочного отношения. Эти же учителя утверждают, говорит Васубандху, что в пограничном йогическом сосредоточении существует также только одно оценочное отношение, объектом которого выступает сфера не-форм.

Йогические сосредоточения мира не-форм порождают только одно оценочное отношение, и его объект – только данная сфера существования. Важно подчеркнуть, что сфера не-форм трактуется абхидхармистами в аспекте измененных состояний сознания в качестве противоположности пограничной и определяется как фундаментальная. Сознание, пребывая в этой сфере, не может быть направлено на объекты других, более низких сфер.

Васубандху отмечает, что для всех восемнадцати оценочных отношений характерен приток аффектов и нет ни одного из них, которое было бы чистым, т. е. свободным от аффектов. Затем он приводит две интерпретации данного положения, разработанные абхидхармистскими мыслителями. Согласно первой, живое существо, рожденное в чувственном мире и соответственно не обладающее благим сознанием мира форм, при вхождении в состояние невозвращения (имеется в виду невозвращение в чувственный мир) приобретает все восемнадцать видов оценочных отношений, связанных с чувственной сферой, и восемь оценочных отношений первой и второй дхъяны мира форм. Однако такое живое существо не может порождать оценочные отношения удовлетворенности и равновесия, которые имеют своим объектом запахи и вкусы, возникающие в состоянии йогического сосредоточения. Здесь приток аффектов исключен, а любое существо более низкой сферы существования обладает по отношению к более высоким сферам только аффективно-загрязненными дхармами. Кроме того, живое существо, рожденное в чувственном мире, способно порождать четыре оценочных отношения, соответствующих третьей и четвертой дхъяне, а также одно оценочное отношение сферы не-форм. Для всех этих оценок характерна аффективная нестабильность.

Живое существо, обладающее благим сознанием мира форм благодаря вхождению в состояние невозвращения, но не освободившееся от влечения, присущего чувственной сфере, наделено всеми оценочными отношениями чувственного мира, десятью – первой и второй дхъяны и шестью оценочными отношениями равновесия, присущими состоянию невозвращения.

Вторая, третья и четвертая дхъяны рассматриваются в качестве полной аналогии с изложенным выше.

Живые существа, рожденные в сферах йогического сосредоточения, наделены единственным оценочным отношением применительно к чувственному миру – дхармической установкой нейтральности к способности магического творения как результата "сверхзнания".

Однако есть и другая, говорит автор "Энциклопедии Абхидхармы", интерпретация термина оценочные отношения. Согласно этой второй интерпретации, оценочными отношения становятся благодаря аффектам, посредством которых сознание приспосабливается к объектам, вырабатывая определенную установку применительно к ним. Таким образом, тот, кто отбросил влечение к чувственным объектам, не может рассматриваться в качестве субъекта оценочных отношений.

Еще сам Учитель, т. е. Бхагаван, говорит Васубандху, разработал тридцать шесть положений, в соответствии с которыми все оценочные отношения удовлетворения-неудовлетворения и безразличия дифференцируются не сами по себе, но только в зависимости от того, выступает ли их основой желание или отрешенность от влечений. На этом завершается рассмотрение ощущений, т. е. чувствительности, как седьмого члена пратитьясамутпады.

Подведем некоторый промежуточный итог. Васубандху подверг дополнительному анализу такие компоненты формулы взаимозависимого возникновения, как неведение, имя, контакт и чувствительность, чтобы выяснить функции этих компонентов. Каковы в кратком виде результаты данного анализа?

Неведение рассматривается как реальная сущность (отдельная дхарма), а не номинальная единица языка описания. Это – аффект, обладающий свойством «загрязнять» мудрость, т. е. дхарма, которая функционирует в индивидуальном потоке психосоматических состояний в качестве противоположности знанию. Неведение как аффект возникает в момент актуализации когниции "я есмь". Этот аффект не сводим ни к какому иному, он – причина всех видов жажды, ложных взглядов, всех видов тщеславия, всякой привязанности к идее «я» или «мое», самомнения и предрасположенности к неблагому.

Имя, будучи термином, обозначает нематериальные группы (чувствительность, понятия, формирующие факторы в собственном смысле, т. е. самскары, и сознание), таким образом, именем обозначается все то, что участвует в формировании направленности сознания на свой объект, обладающий определенным общепринятым наименованием. Другая абхидхармистская точка зрения: нематериальные группы обозначаются термином имя, когда при распаде тела в этом существовании они направляются, или направляют сознание, к новому рождению, к новой форме существования.

Контакт, согласно воззрениям вайбхашиков, – реальная сущность (отдельная дхарма), причина возникновения которой – это столкновение органа чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания (виджняна). Контакт – это явление сознания, а явление сознания и сознание как таковое взаимно опираются друг на друга, как известно из второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы". Таким образом, все содержания сознания могут быть рассмотрены в качестве контакта – контакты знания (без притока аффектов), контакты неведения (с притоком аффектов), контакты ни-знания-ни-неведения, кармический плод которых – благое-загрязненное и непроявленное-неопределенное. Другая точка зрения, характерная для саутрантиков: контакт – это сам факт столкновения органов чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания.